杂阿含经入门修法介绍--捷径的究竟解脱之道

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标题: 杂阿含经入门修法介绍--捷径的究竟解脱之道
时间: Sun Feb 15 02:51:05 2004

※ 本文转录自 [test] 看板



　　　捷径的究竟解脱之道
                                    台南县慈莲寺 大愿法师 著

　　完成佛道的修行，对一般的人来说好像十分深广难懂、难行的
感觉，其实有关修行体系在《杂阿含经》里，佛陀为我们明白的揭示
－就是三十七道品的修行法。按照整个三十七道品的次第体系修行，
就是一种非常完整正规的修法。如果不是专业者或有经验的人，要将
三十七道品整个体系修成，并不是那麽容易，尤其生命有限。
　　捷径是把不一定要的部份不须刻意去经历，否则可能命终时，
还是一无所成，也就是不必一定要完整、正规的按照整个三十七道品
系统方法修行；某些方面可以不必刻意去经历，只要在三十七道品中
，先选择其中一项对自己正观五蕴有所帮助的，然後在如实透过八正
道的修行，加上努力精进，完成引发四念处，再透过四念处直接观察
五阴等无常、苦、无我、非我所等的最高真理□完成正定，进一步获
得究竟的涅盘，断除烦恼，灭尽生死轮回。
　　究竟的目的就是彻底的息灭苦，这才是一位具足正见的修行者
的正确观念。也就是说修行之前，必须先要亲近善知识（知道有一扇
门可以通往一条解脱之道）、听闻正法（知道需要用一把来钥匙开启
锁在这扇门上面的四到锁）、内正思惟（知道如何使用这把钥匙去开
启所在这扇解脱之道门上的锁），具备正确的观念，就是能断除一切
苦的正见，然後才依修行次第方法如理作意，如此才不会盲修瞎练。
　　《杂阿含经》是佛陀入灭後第一次结集而成的经典，因此从《
杂阿含经》中就可看出，佛陀在世时与弟子之间的生活及教授、教诫
的实况。佛陀依弟子的根器而教授法要，并不是每个人都一定要按照
三十七道品而修。其实三十七道品分为七个体系修法，这七个体系都
是有效的修行方法，都能协助完成究竟的解脱，不必每个体系都要一
一修完，只要修三十七道品七个体系中的一个体系，三十七道品就会
相依相缘，引导我们证得究竟的目的；同理，修每个体系也是依各人
所需，不一定完全按照其内容修法而行。所以三十七道品被称为助道
品，也就是三十七个可以协助修行者迈向解脱的修行条目。
　　修行的目的就是为了彻底的解脱贪、□、痴所引生的忧悲恼苦
，不是为了修行而修行，更不须被复杂的修法体系所限制，而浪费太
多的时间。除非少数专业而精通的人才，否则如果执取於复杂的修法
，大多数都会被复杂的修法体系所限制，只要自然的保持内观当下现
象，能完成灭苦的部份就够了。佛陀教导弟子是重视道次第，然後直
接从本身现实的身心中，如实知苦、集、灭、道，观一切无常、苦、
无我、非我所，而消灭烦恼。
　　《杂阿含经》中所提供的观察五阴无常、苦、非我、非我所的
具体修行方法，可以说是最直接，最能肩负解脱生老病死、忧悲恼苦
的任务，因此去掉不必要的部份，只选择能正观五阴等，完成解脱之
道，就称为捷径之修法。
　　佛陀成道以後，从在鹿野苑为五个过去老同修苦行者，初转法
轮作第一次的说法到入灭，总共四十五年之久，他教导了各种阶层的
男女对他们都是一视同仁。佛陀虽然说了很多法、义及戒律，但所有
的教诫中，都离不开初转法轮所说明的四圣谛、八正道等人生哲理，
後来集成的千卷的佛所说藏经的内容要义，其实都在说明四圣谛、八
正道的道理，透过四圣谛的正知、正见，以及八正道的实践法，先後
完成究竟解脱的阿罗汉是不计其数的。後来因为对四圣谛、八正道的
人生哲理被疏忽了，因此成就究竟解脱者当然就少了。也就是只要掌
握四圣谛、八正道的人生哲理，然後依八正道而实践，就能完成究竟
解脱的佛道，这就是捷径的究竟解脱之道。
　　四圣谛是开启涅盘解脱之门的钥匙，因为亲近善知识，所以就
可以知道有这麽一扇门可以通往解脱之道，然後再进一步听闻正法去
知道需要一把钥匙去开启锁在门上的四道锁（这四道门锁就是苦、集
、灭、道四道门锁），再透过自己的内正思惟了解如何去开启这四道
所在解脱之门上的锁，对四圣谛有正确见解之後，按照八正道去力行
实践，就可以达到究竟解脱了。
　　在《杂阿含经》「谛相应」经文中，几乎都是劝人修习四圣谛
的。因为佛教所说的智慧，就是指四圣谛，因此一位修行者如果对四
圣谛不了解，就如《杂阿含经》三九八经：
　　佛陀对诸比丘说：「如小的棉丸，小的劫贝华（木棉）之丸，
放置在四街道头时，被四方而来的风所吹，就会随著风吹的方向而飘
走。就是像这样的，如果沙门（勤息）、婆罗门（祭师）对於苦圣谛
不能如实而知，对於苦集圣谛、对於苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛不能如
实而知的话，就应当会知道这位沙门或婆罗门会时常听人说那种方法
最好，而常随於他人之说，这就是对四圣谛不如实知道的缘故，所以
才会听人说，就趣向於他人所说而受纳。这就是那个人没有修习智慧
的缘故。」
　　佛陀又比喻说：「像陀罗之柱（就是殿堂之柱），以铜铁所做
成的，还深入於地下中，因此非常的坚固，遇到四方所吹来的猛风，
也不能摇动它。就是像这样的，沙门、婆罗门对於苦圣谛能如实而知
，苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛能如实而知的话，就应当会知
道这位沙门或婆罗门不会听到别人说那种法门很好，就随著他人所说
的话而盲信。如果能对四圣谛了解的，此位沙门或婆罗门的智慧就非
常的坚固，所以就不会随著他人之语了。因此的缘故，比丘们！对於
四圣谛应当要勤於精进，应该起增上之欲，应当要精进而修学。」
　　从以上所介绍的三九八经之内容记载，就可知道一位欲修佛道
的人，必须要对四圣道了解，才不会随著别人所说就盲信；只有对四
圣谛了解的人，才会对佛道具备坚固不移之心，否则容易随著别人说
什麽好就随所说而盲信。
　　如来出於世间也因为说四圣谛，因此世间就不会有□冥了。如
《杂阿含经》三九四经中记载：如太阳将出，先要有明相那样，知四
圣谛为正尽苦之前相。也就是说，要灭尽一切诸苦之前，必须先要了
解四圣谛。三九四经文记载：
　　有一段时间，佛陀住在波罗奈国仙人住处之鹿野苑。
　　那时，世尊向诸位比丘说：「譬如太阳将要出现之前，先有明
相生起来那样，也就是像这样的，正要灭苦时，也有其前相之生起，
这就是所谓知四圣谛。哪四圣谛呢？就是知苦圣谛、知苦集圣谛、知
苦灭圣谛、知苦灭道迹圣谛；像如是而知、如是而见、如是而现观，
也像如是之说。」
　　在三九五经中，佛陀又向诸位比丘说：「假若日月不出现在世
间的话，那麽一切众星也就不会出现在世间。如果是这样，则所谓昼
夜、半月、一月、时节、岁数、刻数、刹那等事象，都不能示现出来
。那麽，这个世间就会常黑暗，而不会有光明之普照，唯有长夜那样
的纯大□冥之苦会出现於世间。和这种道理一样，假若如来、应供、
等正觉不出现於世间时，不演说苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭
道迹圣谛等真理於世间的话，人生在世间必定会像盲冥一样，没有光
明之普照，如是长夜之纯大□冥，会出现於世间。」
　　「假如日月出现於世间的话，则众星也会出现，昼夜、半月、
一月、时节、岁数、刻数、刹那等，都会示现於世间，会长夜光明普
照的出现於世间。就如此道理一样，假若如来、应供、等正觉出现於
世间而说法的话，则苦圣谛之真理就会出现於世间，苦集圣谛、苦灭
圣谛、苦灭道迹圣谛之真理会出现於世间，人生在世间就不会再有□
冥，长夜都是普照光明，纯一之智慧会出现於世间。」
　　从三九五经中的内容，就可知道佛陀说世间若是没有苦、集、
灭、道四圣谛的话，人生就好比永远生活在无日月那种黑暗中一样的
痛苦；反之，虽然世间有无常苦，但是若有四圣谛的话，那麽虽然在
这无常的世间中，还是充满著光明。四圣谛是佛教的根本教义，这也
是佛教与其他宗教的差别。因此佛教所说的慧学就是学四圣谛，戒、
定、慧的智慧是现观四圣谛。
　　知道了有开启究竟解脱之门的钥匙之後，就是要来知道如何打
开这扇苦、集、灭、道的锁了，首先要知道这扇门的第一道锁，也就
是什麽是苦（苦圣谛）呢？「苦」就是忧虑、悲伤、痛苦等意义，还
包括更深的意义就是缺陷、无常、空、无实等；「圣」就是究竟解脱
者，例如佛陀及圣弟子（阿罗汉）；「谛」就是事实之意。简言之，
苦圣谛就是圣者说无常故苦的事实真理。
　　苦圣谛就是说明「苦」是三界众生的生活本质。苦圣谛是要我
们自己去认识了解，并且确认在这世间中，无非都是苦受的展现。修
行者只要先确认诸受是苦的事实，就能生起强烈出离之心，依此出离
之心才会不放逸的完成自证苦灭之道，这就是苦圣谛的重要性，也是
苦圣谛的真实意义。
　　对苦圣谛不了解的人，都会误解佛教是悲观的，其实苦谛是人
生事实的一面而已，并非是悲观、乐观，只是「如实观」。因为佛教
对人生及世界的观点现象只是如实说而已，并没有所谓的永远悲观或
永远乐观可言，简言之，就是真实的知见（正见）。因为佛教是以客
观的智慧去了解一切事物现象，完全没有迷信或玄妙不实的色彩，更
不以各种虚幻的恐惧与罪恶来恫吓折磨他人。佛教只是以客观而正确
的事实来告诉你，人生与世界的真实面说出来而已。
　　佛陀教导的是自己透过内观发现到的自然生灭现象过程，也就
是自然法则，简称为「法则」或「法」。佛陀并没有教导教派、哲学
或是信仰的体系。佛陀说：「我一向所教导的，就是苦和苦的止息。
」佛陀不谈任何与自然法则或离苦无关的话题。
　　佛陀说：「世间无常，所以就有苦的事实。」但佛陀并不否认
人生有乐趣，相反的，佛陀承认居士和比丘可以有各种物质和精神的
乐趣。例如：家庭生活之乐、五欲（色声香味触）之乐，厌离欲贪、
染著、无著之乐，也就是色身触受之乐、心灵满足之乐等等。可是佛
陀说这一切乐都包含在「苦」中，甚至由修习一般深定而得到的无想
、无念，精神非常纯净的暂时忘我之境等，也都包括在「苦」中。因
为只要是「有为法」都有生住异灭的现象，因此佛陀说「无常即是苦
」。这种无常之苦并非一般的痛苦，而是欲令如是、不欲令如是之苦
。
　　佛陀不否认人生有乐趣，而如实、客观的说，对人生欲乐的享
受，有三件事必须了解清楚：一、欲乐的对象与欲乐的享受。二、欲
乐的恶果、危险，以及其他不如意处。三、从欲乐得解脱。世间虽然
有欲乐，但因为这些有为法的欲乐有生住异灭，因此欲乐若变化，就
会生起忧悲恼苦。失去理性的人就可能会做出害己害人之事，这就是
欲乐中带有危险与不如意的一面，因此一切欲乐都涵盖在苦之中。举
例说：当你被一个人所吸引，喜欢他、爱上他，从那个人身上得到欢
乐与满足时，这就是欲乐的享受。但因为一切是无常，所以欲乐享受
并不能长久或永恒，如果情况有所改变，失去了那份欲乐享受时，就
会变得忧郁。没有培养内观能掌控情绪者，就可能变得不可理喻而失
去心智的平衡，甚至做出种种的傻事来。如果能在欲乐之中，体验欲
乐是无常、苦、无我、非我所，因此对欲乐如实知欲乐是生灭法，欲
贪欲乐就有祸患，当下就生起厌离、灭尽，超越欲贪，如果超越欲贪
就能得到自在的心解脱了。
　　佛陀所说的「一切皆苦」，是说明世间的一切都是无常，因此
不能欲令如是、不欲令如是。不知者想要欲令如是、不欲令如是，但
无常的世间不能随心所欲，因此就生起种种忧悲恼苦，并非世间全是
苦而无乐。人生在生活中有苦也有乐，这是事实不虚的，不可能明明
有，却说没有，那就不如实且违反自然了。可是无论是苦或是乐，都
只是一个过程而已，并没有永恒不变的苦或乐能常住不变的。何况苦
、乐、祸、福是个人主观的感觉，因此往往是因人而异的。可以这样
说：一般没有听闻过正法，不了解诸行无常、诸法无我、涅盘寂静三
法印的人，佛陀才对他们先说「诸受是苦」的道理；如果了解诸行无
常、诸法无我、涅盘寂静三法印的人，就会了解「诸受是苦」的道理
了。
　　佛陀将「苦」的观念分为苦苦、坏苦、行苦三方面去审察。「
苦苦」是说明人生的各种苦难，如生、老、病、死、怨僧会、亲别离
、求不得、忧、悲、哀伤等等，凡是种种身心苦楚，为世人所公认为
苦难或痛苦者，都包括在一般苦难中，这称为「苦苦」。也有人将「
苦苦」解释为肉体上的苦。只要有神经感觉的人，都会感受到生病或
受伤的肉体之苦。这些肉体上的苦，客观来说，其实只是身体上所产
生出来的知觉过程而已，但加上不合自己之意的自我观念後，就生起
肉体痛之苦及心不安之苦，因此称之为苦苦。简单来说，「苦苦」就
是肉体之苦及内心之苦，也就是自然苦及缘起苦，因此「苦苦」就包
括在一般苦难的苦中。
　　「坏苦」，简要来说，叫做无常之苦。即由事物之灭亡消逝而
引生的苦恼，如名利情之损失或亲友之死亡。自己的肉体虽然没有病
痛之苦，但心灵上却受到极大的打击，因此生起内心的悲伤苦恼。任
何人在生活中所得到的快乐，都是无常的，不永恒的，都会变化的，
只是时间早晚的问题而已。不知无常道理之人，如果遭遇到变化，内
心就会生出痛苦、苦恼、不乐。这种遭受到变化所生起的苦，就称为
「坏苦」。
　　以上所提出的两种苦，要了解并不难，也不会有人对「苦苦」
及「坏苦」有异议，因为这是一般人只要冷静思考就会知道的。也就
是说苦苦及坏苦是我们日常生活中的共同经验，因此人人都很容易知
道的。
　　「行苦」，是由各种因缘和合所生起的苦。苦圣谛中的行苦之
说，是苦圣谛中最重要的一面。因为「苦苦」或「坏苦」，在当时印
度宗教的哲理中就已被共同讨论了，但「行苦」就有些不同了，因此
行苦在苦圣谛中占有重要的角色。行苦主要是说明诸行无常所产生之
苦。诸行无常之苦就是在说明五阴、六入处等十八界诸无常之苦。因
此要了解行苦，就必须先分析了解我们所认为的「我」、「众生」等
观念，然後才能真正的了解行苦。如果只是嘴上说「诸行无常故苦」
，生不起志愿灭苦之心，就无法完成灭苦。
　　根据佛陀所发现的缘起法则内容所说，所谓的「众生」、「我
」或「个人」，只是经由各种生灭变化的物质与精神力量或能量综合
而成的。这种组合的要素，佛陀分为五类，就是色、受、想、行、识
五阴。佛陀说：「众生因为执取此五受阴，因此才生起种种的苦。」
因此要了解「行苦」，首先要了解苦与五阴并不是两个不同的东西，
而是因为对五阴不知不解，所以就对五阴生起欲贪：欲令如是，不欲
令如是。但五阴本身是因缘生灭法，因此不能令其不变，若有变化就
生起种种的苦恼，因此佛陀说「五阴即是苦」，也就是说苦是出自於
对五阴不知不解而生起欲贪、爱染的执著。因为诸行是无常，是无法
令不变化的，因此五阴若有变化就生起苦恼，这就称为「行苦」。简
要来说，因为我们的人生是有限性的，是不完美性的，有危险性和变
易性，因此受到种种的束缚之苦。也就是说因为不知道诸行无常、诸
法无我，因此才会产生出种种的痛苦。
　　这个世界上的一切，包括五阴（身心）的现象界，都是由各种
因缘条件相依相存的，也在彼此的关系条件下兴衰生灭，这就是行苦
的事实。这种所谓生灭变化之现象，对一般凡夫来说是痛苦的，这种
事实不只是佛教徒，一般哲学与宗教或世俗之人也都是肯定的。这种
诸行无常的行苦，除非完成究竟解脱，否则就算真有天国或极乐世界
，任何人逃避到那里，也不过是过眼云烟，不可能永恒常住的，终有
一天还是要堕落三恶道受苦难。也就是说当今未能完成正见苦集灭道
的真理，开启清净智慧法眼，进一步完成四双八士究竟解脱者，想得
到常□不变的幸福，是不可能的事。若我们对五阴有些了解的话，在
修行上就;能方便协助正观五阴，甚至也能对「行苦」有更深入的了解
。
　　一位初学者，不可能对五阴马上可以理解，但对五阴的理论了
解是必然的，否则要实践正观五阴就更难了。若能从佛陀所开示实行
修道方法的三十七道品实践，也可能不需要先了解五阴，就可正观体
验到五阴，这就看各人的根性了。也就是说初学者分析观察五阴，在
究竟解脱的修行上来说，是一种必然的工作，但对於已经充分理解无
我的人来说，这种刻意的分析就不必要了。因为他已经足够现观五阴
，所以就不需要用形式上的方法刻意分析五阴。如果限制在刻意的作
法，只是一种概念的暗示性而已，并非真正如实正观五阴。
　　正观五阴的方法，就是保持在当下五阴的现象中培养观察而已
，不必刻意形式分析。也就是说，在色受想行识五阴中，选择其中一
阴你认为比较明显的，就择法以此为所缘观察对象。正念、正知越明
显时，就可观察到五阴都是相依相存的相互作用，因此就可观察到整
个五阴的运转了。例如观察色身的生、住、异、灭现象过程是如何？
观察受阴的生、住、异、灭现象过程是如何？观察想阴的生、住、异
、灭过现象过程是如何？观察行阴的生、住、异、灭现象过程是如何
？观察识阴的生、住、异、灭现象过程是如何？一一的观察就可发现
五阴中，每一阴都是生、住、异、灭不停的，没有一阴永恒不变而常
住，因而观察到五阴无常，体验到五阴无常的事实。
　　当培养正念、正知越明显时，不止能观察到五阴中每一阴的现
象都是生、住、异、灭无常变易，甚至会观察到五阴都是相依相缘相
存的作用，其中并没有一个我及我所，因而从正观五阴中自体验到什
麽叫做无我及无我所。如《杂阿含经》第一经中佛陀说：「什麽才是
『正观』呢？正观就是先要观察五阴的无常。」当我们亲身清楚体验
到五阴确实是如此无常，在五阴中确实没有一项是永远不变的、永恒
实存常住的；我们这个生命虽然现在还活著，可是终有一天会离散；
其他例如受、想、行、识也是如此，我们对身心生命才会知道无法执
著，想要执著也不可能；执著是一种无知的行为，所以对於我们过去
所执爱的、贪著的、喜欢的种种就不会再去执取，甚至感觉过去的执
著实在很无聊、愚痴，因而就会对执取欲贪生起厌离，最後到达灭尽
欲贪、超越欲贪，得到心解脱。心解脱後，才能达到自证，能达到自
证的境界才不会再堕入轮回苦海中。
　　要正观五阴就要从正念、正知做起，否则无法如实正观到五阴
无常、苦、无我。如《杂阿含经》第二经所说，要正观五阴必须要有
正思惟。正思惟就是真实的去分析、思考及观察，不假想、不作预想
，如理如实的清楚了解五阴相依及五阴中每一阴都是无常性，而不只
是表面上理论的认知而已。
　　《杂阿含经》第三经：
　　佛陀对诸位比丘说：「对於色（身体）不能知道、不能明白其
真象，而不断灭、不离开对於色阴而起之欲贪的话，就不能断灭苦恼
；如是对於受、想、行、识也是不知、不明，而不断灭、不离开贪欲
之念的话，也同样不能断灭苦恼。」
　　佛陀又说：「如果对於色（身体）能正知、能明白、能了解其
真象、能断灭而离开由色阴而起的贪欲的话，就能真正的断灭苦恼；
如是如果对於受、想、行、识，能了知、能明白、能断灭而离开由受
、想、行、识而起的贪欲之念的话，就能堪任断除苦恼了。」
　　以上第三经中的经文就是说：对於色、受、想、行、识五阴要
透彻的清楚、知道、了解、明白，不可有丝毫的犹疑，除了了解，还
要彻底的断除欲贪之念，这样就能断灭苦恼。
　　《杂阿含经》第四经文说：对於五阴要能知、明、断、离欲、
心解脱，才能超越「生老病死」的怖畏，这就是脱离超越生死轮回。
第四经这样记载：
　　佛陀向诸位比丘们说：「对於色，如果不知道、不明了、不断
灭其诱引的因缘、不离开於色而起的欲贪，心不解脱欲贪的话，则不
能超越生老病死等苦恼的怖畏；如是对於受、想、行、识，如果不知
道、不明了、不断灭、不离开於识等所生起的欲贪、心不解脱欲贪的
话，就不能超越生老病死等苦恼的怖畏。」
　　「比丘如果能够於色彻底的知道、明白了解、断离於色的欲贪
的话，就能超越生老病死等苦恼的怖畏。诸位比丘！如果能彻底的知
道、明白了解、断离欲贪、心解脱欲贪的话，就能超越生老病死的怖
畏；像这样，对於受、想、行、识，能彻底的知道、明白了解、断灭
、离开欲贪、心解脱欲贪的话，就能超越生老病死等苦恼的怖畏。」
　　以上第四经的经文就是说，佛陀重复对弟子说明，如果对於五
阴不能彻底的知道、明白了解，断离对五阴的欲贪，使心得到解脱欲
贪的话，就不能得到超越对生老病死等苦恼的怖畏。如果对於五阴能
彻底的知道、明白了解，甚至断离对五阴的欲贪，使心得到解脱欲贪
的话，就能超越对生老病死等苦恼的怖畏。
　　《杂阿含经》第五经，佛陀又说，如果对於五阴无知而生爱喜
的话，就是爱喜苦，如此就不能得到解脱，不会想要去清楚五阴，也
不会想要去远离这种贪爱了。我们来听听看第五经经文如何说：
　　有一段时间，佛陀住在舍卫国的□树给孤独园。
　　那时，世尊就告诉诸位比丘说：「如果对於色会生起爱喜的话
，就等於爱喜苦恼；如果爱喜苦恼的话，则对於苦恼之事不能得到解
脱、不能明白了解苦恼、不能离欲。像这样对於受、想、行、识也会
起爱喜的话，就会爱喜苦恼；如果爱喜苦恼的话，对於苦恼就不得解
脱。」
　　「诸位比丘！如果对於色能不喜爱的话，就不会喜爱苦恼；不
喜爱苦恼的话，於苦恼就得解脱。像这样於受、想、行、识也不爱喜
的话，就不会喜爱苦恼；不喜爱苦恼的话，则於苦恼得解脱。」
　　「诸位比丘！如果对於色不能彻底的知道、不能明白了解、不
断离於色的欲贪的话，则心就不得解脱；对色的贪欲不解脱的话，就
不能断除苦恼。像这样於受、想、行、识，不能彻底知道、不能明白
了解、不离欲贪、欲贪之心不解脱的话，就不能断除苦恼。」
　　「如果对於色能够彻底的知道、明白了解，又能断离对色的欲
贪，而心得解脱欲贪的话，则能断除苦恼；像这样於受、想、行、识
，也能彻底的知道、彻底的明白了解，也能离开对受、想、行、识的
欲贪，而心得解脱的话，就能断灭一切的苦恼。」
　　俗语说：「爱是盲目的。」因为爱让人盲目，所以就看不明、
分不清。但所爱偏偏又会离开我们，在这种爱别离得不到时，内心就
会生起痛苦。可是凡夫众生又偏偏去做爱喜五阴那种傻事，这都是如
第五经中所说，对於五阴没有彻底的了解、明白、清楚，因而喜爱五
阴。五阴是无常生灭法，因此喜爱五阴就如同爱喜苦；既然爱喜苦的
话，就不会想要解脱恼苦的。
　　「五阴」在《杂阿含经》全经中，就占有百分之八十六，因此
修行最主要就是要彻底的了解五阴，明白知道五阴，从自己的身心观
察（正观五阴）下手，自体验五阴的无常、苦、无我、非我所，破除
我见、我慢、我使等，完成究竟解脱对五阴等的欲贪，成就心解脱、
慧解脱。《杂阿含经》第六经也重覆说：对於五阴无知的话，就会有
生死之□；对五阴能彻底知道、明白了解，能离开欲贪，而得心解脱
的话，则能超越生老病死等怖畏。要解脱痛苦轮回的并非是五阴本身
，而是爱喜五阴；如果不爱喜五阴的话，则对於苦恼就会解脱。如《
杂阿含经》第七经中说：如爱喜五阴，就不得解脱；如果不爱喜五阴
的话，就能解脱。由此可知了解及体验五阴的重要性，难怪在《杂阿
含经》中有一三四四四经，单占《杂阿含经》全经百分之八六的五阴
诵就有一五七八经。
　　以下就开始介绍五阴。
　　五阴（五蕴）：五是数目，阴（蕴）简单解释为集合体之意。
　　色阴色阴简单说就是肉体或物质。在此肉体的色阴中，包括四
大种性，四大种性就是坚性（地）、湿性（水）、暖性（火）与动性
（风），由四大组合成身体上的五种器官，这五种器官就是眼、耳、
鼻、舌、身，外境与五种器官所相应的对象，也就是色、声、香、味
、触等。如《杂阿含经》四十六经中有记载：「如果可以碍、可以分
的话，就是色受阴。是指那些可碍之处，不管是手，或者是石，或者
是□，或者是冷，或者是暖，或者是渴，或者是饥，或者是诸蚊□、
诸毒□、风雨等触，就叫做触碍，因此能碍的就是色受阴。」
　　由以上经文可知，能碍的就是色受阴了。也就是说由筋骨、皮
肤、血肉等包围的空间而产生假名为「身体」的就是内色阴，外尘为
外色阴。
　　受阴
　　受阴包括我们身心器官与外界接触的所有感受作用，例如苦受
（不愉快的感受）、乐受（愉快的感受）、不苦不乐受（既非愉快又
非不愉快、中性的感受）。感受可分由六种触而生起的受，这六种就
是：眼根接触色尘所生起的感受，耳根接触声尘生起的感受，鼻根对
接触香尘所生起的感受，舌根接触味尘所生起的感受，身根对触尘所
生起的感受，意根对法尘所生起的感受。也就是说我们身心所生起的
一切感受，都包括在此受阴中。
　　有关受阴，佛陀在《杂阿含经》四六经中这样说：「诸觉相就
是受的受阴。何所觉呢？（感觉什麽呢？）所谓觉苦、觉乐、觉不苦
不乐。因此之故，感觉之相，就名叫做受的受阴。」
　　想阴
　　想阴为「想像」之义，它的功能就在於认识与辨别各种身心活
动的对象。与色阴及受阴一样，想阴也有六种，与在内的六根和在外
的六尘相关联而生起的。也就是说想阴是由过去所学到的经验，然後
以六根触六尘生六识为助缘，而生起认识与辨别，这就是想阴的功能
作用。如《杂阿含经》四六经中所说：「诸想就是想受阴，何所想呢
？（想什麽呢？什麽叫做想呢？）所谓少想、多想、无量想、无所有
之想，因此叫做想受阴。」
　　行阴
　　行是「迁流造作」之义，是意志作用。行阴包括所有喜与恶的
意志活动，所以说行阴就是一般所谓的「业」。「业」就是意志的行
为，此意志行为有渴（爱）之欲求。既然有渴（爱）之欲求，当然就
会有□心之生起，所以就会感招未来善与恶业报。
　　佛陀亲自为「业」所立的界限：「做业的就是意志（思）。先
有意志的决意，才经由身、口、意发为行动。」在色、受、想、行、
识五阴中，只有行阴会招感未来之善恶业报，其他四阴是中性的，因
此不会招感未来善与恶的业报，所以行阴也被称为「思」。「思」就
是「心的造作，心志的活动」。它的功能就是决意，然後指挥身、口
、意从事善、恶等活动。」
　　行阴也和受阴及想阴一样，内与六根、外与六尘相关联。可是
受阴与想阴不是意志的活动，因此不会产生业果。只有行阴有意志的
活动，因此有渴（爱）之动力在内，所以行阴就会招感未来的业报。
行阴还包括其他的心理作用在内，如：作意（唤起注意力的作用）、
念（忆念记忆作用）、定（精神统一集中作用）、慧（智能作用）、
信（信仰作用）等。因为具备驱使这些作用生起的力量，所以被称之
为行，也才能产生业果。如《杂阿含经》四六经说：「为作之相就是
行的受阴。何所为作呢？（向什麽而作呢？作什麽呢？）对於色而作
，对於受、想、行、识而作，因此为作之相就是行受阴。」
　　识阴
　　识阴是知觉组合之类。识（知觉）是以六根（眼、耳、鼻、舌
、身、意）之一，和六根相应的六尘（色声香味触法）之一为对象而
生的反应，这种反应称之为识。
　　识是以六根对六尘的反应而得名，因此识分为眼识、耳识、鼻
识、舌识、身识、意识。眼识，由眼根对色尘所产生的反应而得名；
耳识，由耳根对声尘所产生的反应而得名；鼻识，由鼻根对香尘所产
生的反应而得名；舌识，由舌根对味尘所产生的反应而得名；身识，
由身根对触所产生的反应而得名；意识，由意根对法尘（现象界）所
产生的反应而得名。
　　意根就是意念思想等，法尘就是现象界。现象界分内在的现象
界和外在的现象界。外在的现象界就是眼对色、耳对声、鼻对香、舌
对味、身对触；内在的现象界就是意念思想等的心理活动。外在就是
物质界，内在就是心理活动。心理活动的助缘就是物质界，例如眼对
色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触。由此五根对五尘为助缘，所
以就生起意念思想等的心理活动，因此意根也属於六根中的一根，所
以意识也与其他官能有关联的。
　　识的最大功能，就是知觉。有一点我们需要明白的，就是识只
是一种知觉。很多人都误解识具有辨认事物的功能，其实识只是一种
知觉，例如眼对色生起眼识、耳对声生起耳识、鼻对香生起鼻识、舌
对味生起舌识、身对触生起身识、意对法尘生起意识。举例来说：眼
对色尘时生起眼的知觉，这种知觉作用并不能辨认白、黑或男、女等
；能认识白、黑、男、女等属想阴的功能。简单来说，就是看到只有
看到而已，这就叫做眼识。能知道黑、白、男、女等，那就是想阴的
功能，简单来说就是意念的作用。不只是意根如此，其他五根也如是
。如《杂阿含经》四六经中所说：「别知之相就是识受阴。何所识（
知觉）呢？（知什麽呢？）识色，识声、香、味、触、法，因此名识
受阴。」
　　在五阴中，识阴最难了解，也最常被误解为轮回的我，或灵魂
、自我者。甚至佛陀时代有一位弟子，名□帝比丘，对识也误解为「
能表现、能分辨，而且能够随处承受一切善恶业报的东西。」佛陀知
道後，就训诫他说：「你这愚蠢的人！你在什麽地点、什麽时间听过
我对谁那样说法呢？我曾经用种种方法解释，识阴是由根对尘而所生
起的，因此识是因缘和合而生，如果无因缘和合则不能生起识。」
　　佛陀很详细的为□帝比丘解释识阴。佛陀说：「识由使它生起
的因缘而得名，如眼根与色尘接触而生起的识，叫做眼识；耳根与声
尘接触而生起的识，叫做耳识；鼻根与香尘接触而生起的识，叫做鼻
识；舌根与味尘接触而生起的识，叫做舌识；身根与触尘接触而生起
的识，叫做身识；意根与法尘接触而生起的识，叫做意识。」
　　佛陀又以譬喻作解说：「火是从所烧的燃料而得名，例如由木
柴而燃烧的火，就叫做木柴火；由稻草而燃烧的火，叫做稻草火；由
牛粪而燃烧的火，就叫做牛粪火。所以识也是从使它生起的因缘而得
名。」
　　佛陀不只说识是由六根触六尘而生而已，佛陀也说识阴是依色
、受、想、行四阴而生起，离开色、受、想、行不可能独存。也就是
说，六根对六尘生起的六识，必须要有色、受、想、行四阴才能完成
，否则是不可能生起识的。
　　了解色、受、想、行、识五阴後，就要进一步了解五阴是诸行
无常变易之法，所以说一切受皆是苦。如《杂阿含经》四七四经中，
佛陀向阿难说：「我因为了知一切诸行都是无常之故，一切诸行都是
变易之故，而说诸所有受都是苦。」
　　《杂阿含经》一三九经，说明忧悲恼苦之起因乃在於我见。经
中佛陀向诸比丘说：「由於有了什麽的缘故，而生起了什麽呢？到底
是被什麽所系、被什麽所著，而於何处见为我（认为什麽是我），使
那些未生起的忧悲恼苦生起，那些已生起的忧悲恼苦一再的增广呢？
」
　　诸位比丘就回答佛陀说：「世尊乃是法之根、法之眼、法之依
，惟愿为我们广说，诸比丘听後，当会信受奉行。」
　　佛陀向诸比丘说：「由於有了色阴之故，才会有了色阴之生起
，而被色阴所系所著之故，才会对於色认为有我之见，因此就使未生
起的忧悲恼苦生起，已经生起的忧悲恼苦一再的令其增广。受、想、
行、识也如是。」佛陀并且反问说：「诸位比丘！你们的意见如何呢
？色为常吗？为非常吗？」
　　诸比丘大众就回答说：「是无常，世尊！」
　　佛陀又问说：「如果为无常的话，是否为苦呢？」
　　诸比丘大众就回答说：「是苦，世尊！」
　　佛陀又说：「如是，诸位比丘！若无常就是苦。由於有苦之故
，有此事之生起，而被系、被著、见我，使未生起之忧、悲、恼、苦
生起，已生起之忧、悲、恼、苦一再的使其增广。受、想、行、识也
是如此。」
　　「因此之故，诸位比丘！诸所有色，不管是过去、是未来、是
现在，或者是内、是外，或者是粗、是细，或者是好、是丑，或者是
远、是近，那些一切的一切，都是非我、非我所、不相在（不是此他
两者相结合的我），这种叫做正慧。受、想、行、识也是如是。」
　　「若又见闻、觉、识，起求随忆、随觉、随观，这些一切的一
切，都是非我、非我所、不相在，这就叫做正慧。」「如是见现在这
个我、见有世间、有此世、有他世，常、恒、不变易，那些一切都是
非我、非我所、不相在，这就叫做正慧。」「若又见有非此世间之我
、非此世间之我所、非当来世之我、非当来世之我所，那一切的一切
都是非我、非我所、不相在，这就叫做正慧。」「如果多闻的圣弟子
在此六根处观察为非我、非我所的话，如是之观察，对於佛之疑已断
灭，对於法、对於僧之疑已经断灭，这叫做比丘。」
　　「多对闻的圣弟子已经不再堪任身、口、意业，而趣三恶道（
不会再作恶业而堕三恶道）。假如具足以上所说的正慧者，若有放逸
的话，此圣弟子也已决定向正觉，七有天人往来，就究竟断离苦边了
。」
　　以上一三九经文说，众生忧悲恼苦的起因，就是在於对五阴等
不了解，因而生起我见；有我见的行为，就会生起忧悲恼苦。如果圣
弟子具足五阴非我、非我所的正慧，就不会对佛、法、僧生疑，就算
今世放逸不能究竟解脱，他的心志也会趣向完成断一切苦，最久再七
有天人往生，就会完成究竟解脱一切生死轮回之苦。
　　行苦虽然包括一切行，但主要是出自於五阴的行为，因为其他
都是由五阴引生而起的。那麽了解五阴，也了解众生忧悲恼苦是出自
於对五阴不了解，对五阴执取爱染，而生起一切忧悲恼苦，就知道人
生的无数恐惧、不安等苦，都是出自於对五阴不了解所引起的。任何
人对五阴不了解，都无法从这些恐惧与烦恼、不安的精神困扰中挣脱
出来。也因为世间这麽苦，因此才有自觉的佛陀出现；如果世间极乐
的话，就没有也不需要佛陀及佛陀的圣弟子了，当然也不需要佛法了
。
　　宗教的功能即是使信者确信其所信的宗教能使自己获得解救，
能满足自己的希望或解除内心的苦闷与烦恼。因为感受到世间有苦，
想要厌离此苦，才会去接近宗教、信仰宗教，因此感受到世间之苦，
生起厌苦之心，是亲近宗教的起点；如果没有痛苦不安等，绝对无法
引发对宗教的信仰与修行。
　　以佛教来说，感受世间是苦、厌离苦是修行的动机；「诸法无
我」才是佛教实践的中心课题。因为「诸行无常」的道理实践部份比
较少，只有观无常时，藉以引发不放逸而精进完成无我。
　　世间之苦包罗万象，但都离不开佛陀所说的苦苦、坏苦、行苦
。苦苦、坏苦、行苦都是出自对五阴不知、不解所引生起的我见。从
我见中再忧虑各种不同的承诺及责任与欲望，这些都是起源於对五阴
不了解。有了我见，忧心之事就没完没了了，例如在自己的心态方面
：忧心自己不如人、对工作无法胜任或是感觉自己不够聪明、害怕遭
受他人的批评或谴责等；在工作上，烦恼工作是否顺利、会不会失业
、会不会如愿得到升迁等等；在感情上，先生烦恼年轻貌美的太太会
不会对其他男人示好、太太忧虑英俊的丈夫会不会有外遇、未婚男女
担心找不到好对象等等；身体方面：担心老、病、死等等；社会环境
方面：烦忧担心绑架、强盗、小偷等。
　　人之所以会烦恼、忧心、不安等等，根本答案就是，对五阴不
了解，生起我见，由我见生起「我」及「我的」或「我执」，所以就
生起种种的烦恼痛苦了。低级的众生都是靠本能求生存、求配偶，就
这麽单纯的度过一生，只有人类不同。因为人类拥有优越的思考及观
察等能力，因此除了生活、求配偶外，还希望创造一个永恒满足自我
的梦，结果带来越多的烦恼痛苦。人类如果能将这种优越的思考本能
及观察力等，发挥在观察五阴上，那麽必定能从观察五阴中，获得解
脱烦恼。
　　对五阴了解、观察越清楚，忧心等烦恼就会越少。人类因为体
会到世间处处是苦的事实，因而想要创造一个没有苦恼的永恒极乐世
界。但却疏忽对自己五阴的了解及观察，反倒向身心（五阴）以外去
追求，因此错失人类拥有优越的思考与观察等能力，结果不仅不能创
造永恒的快乐世界，反而装满迷信的色彩。
　　在人类的思想史上，只有佛教对「自我」观念的探讨，占有独
特的地位。也因此只有依佛教的教义力行，才能究竟的解脱烦恼痛苦
。因为佛法指出，「自我」或「心理」只是一种概念而已，在「自我
」中找不到一个我及我所，这就是正确真理的智慧。人类最大的痛苦
，就是要满足自我，因此不管对身心或身心以外的一切，都发展出错
误的庸俗想法，欲令如是、不欲令如是，因而生起强烈的渴求、私欲
之心。可是无常的世间，处处都是生住异灭、成住坏空的现象，不知
者想勉强欲求，因此就忧悲恼苦了。
　　人类因为发展出错误的「自我」和「庸俗」观念，所以就无明
的苦中作乐空度一生。拥有自我的观念是所有烦恼痛苦问题的根源，
小自人与人冲突，大到国与国之间的战争，都是由自我欲贪所引生的
。人就是不了解身心（五阴）是因缘和合法，因此产生错误的「我见
」，从我见中引生自我的满足，所以就甘愿一生不断为满足自我而打
拼，结果无法满足，反而带来烦恼痛苦。
　　人在世间的生活中，时时必须面对外界挑战与冲击所引起的忧
心烦恼痛苦，虽然人人都企图去克服它，不过一关过了，一关又来了
，在努力挣扎的过程中，结果时时会有忧心与烦恼痛苦之事发生，这
就是人生真实的生活面。虽然人生在世有时也会有欢乐之感受，但也
是刹那就过去了，不可能持久或永恒的存在，所以俗语说：「人生不
如意者十之八九。」这句话就将世间处处是苦的事实表达得很清楚了
。
　　一个毅力坚强的人，面对种种困苦还是会拿出勇气奋斗一生；
换成一位意志薄弱的人，面对这种处处是苦的人生，只要遭遇到痛苦
就没有勇气面对，因而过著逃避现实的生活，空度岁月白白的浪费一
生，还招感未来生老病死忧悲恼苦的轮回。
　　人生并非这期生命结束了，就一了百了，一切都没有了，还必
须为自己有意的行为负责。也就是说你虽然逃避而空度此生，未来还
是必须接受今生有意行为的善恶果报，并非这期生命结束了，未来就
没有了。所以简单来说，想逃避也逃避不了的，只有面对人生之苦，
认识苦的事实，从苦中找出苦的根源，从「苦的根源灭尽了，苦就息
灭了。」了解息灭苦集的方法，脚踏实地的努力行持灭苦之道，如此
才能完成究竟灭苦，这才是有智慧的人。只想借逃避来躲过痛苦的轮
回是不可能的，因为灭苦之道是最现实的，没有亲自力行解决不了内
心的忧悲恼苦，否则佛陀就不会说一切受是苦了。
　　说人生没有苦，似乎就是违心之说了。世间虽然有苦难，但并
非人人都得永远无奈的接受苦。因为世间是无常的，因此世间的苦难
是可灭除的，所以我们不应该苦恼过日，也不应该因为世间有苦难而
不敢面对。凡是逃避问题是解决不了问题的，只有面对问题，冷静的
找出问题的根源，才有办法解决问题。遇到问题起□恨之心排斥，并
不能解决问题，尤其是内心苦恼，只有自依、法依才有办法完成究竟
的灭苦。只要方法正确，确实力行实践，解脱一切苦恼只是时间早晚
而已。所以我们不应该因为世间有苦难而悲哀忧郁，这是错误的想法
；相反的，真正的佛教徒能最如实面对问题，所以也是最开心的人。
他开心但并不放逸散心，而是如实的保持在当下的正念、正知中，因
此他的内心没有畏怖，也没有烦恼忧愁，他永远保持平衡宁静安详。
若遭遇到灾祸，也会冷静的面对，接受事实，因为他已经如实知见一
切事物是无常生灭法则了，所以遭受任何的困难都会如实安详的面对
；就算还没有达到舍觉支的智慧圆满，他的烦恼也会在很短的时间内
解除。
　　在四圣谛中的第二圣谛，就是苦集谛。也就是究竟解脱之门的
第二道锁，苦集谛就是苦之生起的事实。了解苦集谛就是了解什麽是
造成苦受的原因。因为要终止苦受，必须先了解苦受是由什麽原因所
造成的，唯有如此，才能避免盲目无知的一再犯错。当然有犯错就会
造成苦受，没有犯错苦受就生不起来了。
　　如何了解苦集圣谛呢？要了解苦集圣谛，必须要由《杂阿含经
》所有的因缘相应中去了解，这样才是最可靠的依据。什麽是因缘相
应呢？因缘相应就是缘起法则，也就是「此有故彼有，此起故彼起」
的道理。苦受必定有其造成苦受的原因，而什麽是造成苦受的原因呢
？就是从无明生起的渴（爱），也就是前面说过的，五阴中的行阴。
只要有我见行为的生起，「渴（爱）」的成份就生起，再由此「渴」
造成「来世」与「後有」，与强烈的贪欲相缠结，随地随处新旧因缘
相依而感招新的渴（爱）。
　　这种渴（爱）分为三种：一、由感官生起享受的渴求（欲爱）
，二、生与存在的渴求（有爱），三、不再存在的渴求（无有爱）。
」由这三种不同形式表现的「渴求」，而生起欲望、贪婪（贪求无厌
）、爱著，这就是生起一切生老病死、忧悲恼苦相续不断的根源。
　　虽然渴求（爱）是生起一切痛苦及未来生老病死相续不断轮回
的根源，但却不能将它视为最初因，因为依佛法所说「一切都是相互
依存的。」因此苦之根源的渴（爱），也同样是依其他构成渴的条件
而生起的，而不是无因、无缘自生渴，或是有一个不生不灭的渴存在
著。
　　渴的生起条件就是受，受又依触，触又依六根对六尘，辗转相
依，即构成了所谓的十二缘起。十二缘起的教义可用四句简短的公式
来代表，就是「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭
。」在此缘起、相对、互存的原则下，整个生命的存在、持续，以及
完成涅盘寂灭，都在这条十二缘起法则的公式里解释得十分详细。
　　这十二缘起法则分为：
　　一、 因为无知乃有种种无知意志的活动而成业（无明缘行）。

　　二、 因为有种种的意志活动（行阴）乃有知觉（识）的生起（
行缘识）。
　　三、 因为有知觉乃有精神与肉体的现象作用生起（识缘名色）
。
　　四、 因为有精神及肉体的现象发生，所以有六根的作用形成（
名色缘六入）。
　　五、 因为有六根的作用，所以才会有对外境的接触（六入缘触
）。
　　六、 因为有六根对外境的六尘接触，所以才会生起种种的感受
（触缘受）。
　　七、 因为有种种的感受，所以才会生起种种贪欲「渴（爱）」
（受缘爱）。
　　八、 因为有种种贪爱乃产生执取不舍（爱缘取）。
　　九、 因为执取不舍乃有存在（取缘有）。
　　十、 因为有存在乃有生命生起（有缘生）。
　　十一、因为有生命所以才会缘老、死（生缘老死）。
　　十二、因为有老死所以缘老病死的忧悲恼苦。
　　众生的生命就是这样生起、存在、持续、败坏（生住异灭）。
假使我们将这十二种公式的顺序倒过来，便得出如下的缘灭：因为去
除了无知（无明），种种无知的意志造业活动即止息（无明灭则行灭
）；因为无知的意志活动止息，因此无知的知觉（识）也同时止息（
行灭则识灭）…乃至因为生命的止息，而无一切老病死、忧悲恼苦。
　　缘起法则的每一部份，一方面是由众多条件和合而生起的，另
一方面又同时是其他部份生起的条件，因此它们之间完全是互为依存
、相互联结的。所以佛教不接受最初因的说法，因为所有事物都不是
绝对独立的，每件事都必须经由缘起法则的条件才能成立，经由缘灭
法则的条件下才会分散，都有相依相缘的作用。例如，身体由许多细
胞与器官组合而成，这些细胞、器官的主要成份就是地、水、火、风
四大要素，只要地、水、火、风四大要素其中一部份产生变化，生命
就会随之变化。因此依佛法而言，一切现象并非如一条直链，或有所
谓的第一因或第二因，一切事物现象的生起或消灭，都由促成其生起
的因缘组合起来而促成其消灭的因缘组合起来而消灭。这一切的一切
都是环环相扣的，并非有一定的前後，所以佛法说一切事物的存在是
相对的，由因缘和合的条件互为依存的，没有一件事物是无因自生的
，因此就没有永恒不变的自由意志与身体了。
　　缘起法则的了解是开清净法眼的根本条件。不懂缘起法则的理
论，不能自证缘起法则；不自证缘起法则就不可能开启清净智慧法眼
破无明生起明，因此佛陀说：「见缘起则见法，见法则见缘起。」
　　当今佛教界对缘起法则的误解太深了，例如将一般世俗因果论
误为缘起法则，或各自提出一套世俗因果理论的分析，勉强找出一个
痛苦、事相的原因就叫做「缘起法则」。他们认为只要是能解释众生
痛苦形成的哲学，那就是缘起法则了，如心理学、生物学、经济学等
。把那些与造成十二缘起法则无关的都算是缘起法，所以也就一厢情
愿的认为灭除他们所知道的因，就能灭苦，盲目的以为他们在行苦集
灭道之佛法了，却不知那种理论和佛法没有关系，只是世间一般通俗
的因果论说而已。这是因为他们对十二缘起法不知所致，因此误解了
缘起法则。
　　佛陀所说的缘起法则是和生老病死、忧悲恼苦的生灭有关的，
并非是一般世俗与生老病死、忧悲恼苦无关的因果论。我们就来看看
《阿含经》中如何定义缘起法则。《杂阿含经》二九八经说明十二缘
起的大意，也将十二支缘起法则一一分别解释。二九八经文：
　　有一段时间，佛陀住在拘留搜的调牛聚落。
　　那时，世尊告诉诸比丘们说：「我现在要来为你们说缘起之法
说、义说。（法说是纲要，指佛说法相；义说是分别，指佛分别说明
义理。）你们要注意听！听後要善加思惟，时时忆念。我现在要为你
们说缘起法的法说及义说了。」
　　「什麽叫做缘起法之法说呢？所谓此有故彼有（因为有这个所
以才有那个），此起故彼起（这个生起了所以才有那个生起）。所谓
缘於无明而有行，…乃至纯大苦就聚集起来了。这就是缘起法之法说
（佛说法相）。」
　　「什麽叫做义说呢？就是缘於无明而有行者。什麽是无明呢？
不知道前际（宿世）、不知道後际（未来世）、 不知道前後际，不知
道内（六根）、不知道外（六尘）、不知道内外（六根对六尘），
不知道业、不知道报、不知道业报，不知道佛、不知道法、不知道僧
，不知道苦、不知道集、不知道灭、不知道道，不知道因、不知道因
所起之法，不知道善与不善、有罪与无罪、习与不习，不论劣、胜、
染污、清净、分别缘起，这一切的一切皆悉不知；对於六触入处（六
根），不能如实而觉知；对各各都不知、不见、没有现观，痴□、无
明、大冥，这就是无明。」
　　「有无明就会缘於行，什麽叫做行呢？行有三种身行、口行、
意行。缘於行而有识，什麽叫做识呢？所谓识就是六识身，也就是眼
识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身之六身。缘识而有
名色，什麽叫做名呢？所谓受阴、想阴、行阴、识阴之四种无色之阴
（精神部份）。什麽叫做色呢？所谓色就是四大与四大所造之色（身
体或物质），此色与前面所说之名合起来就是名色（身心合一之身）
。缘於名色而有六入处，什麽叫做六入处呢？就是眼入处、耳入处、
鼻入处、舌入处、身入处、意入处之六内入处。缘於六入处而有触，
什麽叫做触呢？就是眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意
触身之六触身。缘触而有受，什麽叫做受呢？所谓苦受、乐受、不苦
不乐受之三受。缘受而有爱，什麽叫做爱呢？就是欲爱、色爱、无色
爱之三爱。缘爱而有取，什麽叫做取呢？所谓取就是欲取、见取、戒
取、我取之四种取。缘取而有有，什麽叫做有呢？所谓有就是欲有、
色有、无色有之三种有。缘有而有生，什麽叫做生呢？如那些各种类
的众生，各种之身的种类生，超越和合出生，得阴、得界、得入处、
得命根，是名为生（这般经文的意思就是：凡是各各众生之於各各众
生之部类中诞生、产生、入胎、生起、诸蕴显现、获得诸入处，此称
之为生。）缘於生而有老死，什麽叫做老呢？如头发变白，头发脱落
露出头皮，皮缓、根熟，肢体衰弱而背偻，垂头呻吟，呼吸短促，拄
□而行，身体变得粗黑，四体斑驳，□钝垂熟，造成艰难羸劣，这种
就叫做老。什麽叫做死呢？所谓各各众生，各各种类，都会没亡、变
化迁移，身坏、寿尽、冰冷，命灭，在此舍阴之时刻一到，就叫做死
亡。此死以及前面所说的老，二种合起来就叫做老死。以上所说就是
十二缘起之义说。」
　　我们从以上二九八经中就可知道十二支缘起名目的分别意义，
也可知道在十二支缘起的名目中，最需要注意的就是这个「无明」。
必须详尽去了解及断除的也就是这个「无明」，因为无明是十二支缘
起名目之首，我们修行也是为了要灭除此无明而生起明。无明与明是
相对的，只要明生起，就表示要渡尽苦海的边岸了。也就是说一旦生
起了明，就开启清净智慧法眼，进入四圣果位之行列了因此就不必再
追求什麽，由此可见断无明的重要性。如《杂阿含经》三四四经摩诃
拘□罗向舍利弗问法，一再的追问，舍利弗最後乃说只要断无明而生
明，就无须要再追求什麽了。我们来听看看《杂阿含经》三四三经如
何说。三四四经：
　　我亲自听了这麽一段经教：
　　有一次，佛陀住在王舍城迦兰陀竹园。当时，尊者舍利弗、尊
者摩诃拘□罗住在耆□崛山。
　　当时，尊者摩诃拘□罗於下午时分从禅觉中起来，走到舍利弗
的住所，和舍利弗尊者相互问好。相互问好後，退在一边坐下来，向
尊者舍利弗说：「我有一些问题想问你，不知道你是否有空为我解答
？」
　　尊者舍利弗告诉尊者摩诃拘□罗说：「仁者请问无妨，如果我
知道，一定会回答你。」
　　尊者摩诃拘□罗告诉尊者舍利弗说：「多闻的圣弟子於此法与
律，要成就什麽法，才能叫做正见具足、直见成就，成就於佛净信不
疑，入於正法，得此正法，悟此正法呢？」
　　尊者舍利弗就告诉尊者摩诃拘□罗说：「多闻的圣弟子於不善
之法能如实知道、於不善之根能如实知道、於善法能如实知道、於善
之根能如实知道。」
　　「什麽叫做於不善之法能如实知道呢？就是於不善的身业、口
业、意业能如实知道。什麽叫做於不善之根能如实知道呢？就是对於
贪不善根、□恚不善根、痴不善根能如实知道。」
　　「什麽叫做於善法如实知道呢？就是於善的身业、口业、意业
能如实知道。什麽叫做於善之根如实知道呢？就是於无贪、无□恚、
无痴这三善根能如实知道。」
　　「尊者摩诃拘□罗！像这样，多闻的圣弟子於不善之法能如实
知道、於不善之根能如实知道、於善法能如实知道、於善根能如实知
道，因此於此法与律正见具足，直见成就，完成对佛净信不疑，入於
正法，得此正法，悟此正法。」
　　尊者摩诃拘□罗向尊者舍利弗说：「有了这种成就後，修行者
还有其他需要如实知道的吗？」
　　尊者舍利弗说：「有的，多闻圣弟子还要於『食』如实知道，
於『食集』、『食灭』、『食灭道迹』如实知道。」
　　「什麽叫做於『食』如实知道呢？『食』就是指四食。那四种
食呢？一、粗抟食（又段食，即日常茶饭饮食，可分餐次食用。凡能
使身心得到滋养，就称之为食。）二、细触食（又名触食或更乐食，
是透过沐浴、按摩身体或与外界接触而得到快乐、满意，致使身心得
到滋养。）三、意思食（透过思考、分别等方式，例如意愿、希望，
使身心得到滋养。）四、识食（由六根对六尘生起的知觉作用，而使
身心得到滋养。）以上所说的四种都叫做『食』，都应该如实知道。
什麽叫做『食集』如实知道呢？就是指这些食在未来将会招来爱、喜
、贪，一一乐著在这些食上，这就叫做『食集』，像这样对於『食集
』要如实知道。什麽叫做『食灭』如实知道呢？就是指对於未来将会
招来的食之爱、喜、贪、乐著，能够不保留、断舍、吐尽、离欲、灭
除、息没，这就叫做『食灭』，像这样对於『食灭』如实知道。什麽
叫做『食灭道迹』如实知道呢？就是指八正道｜正见、正志、正语、
正业、正命、正方便（正精进）、正念、正定如实知道，如实知道。
」
　　「如果多闻圣弟子对於『食』能够如实知道、对於『食集』能
够如实知道、对於『食灭』能够如实知道、对於『食灭道迹』能够如
实知道，那位多闻圣弟子就能於正法与律正见具足，直见成就，於佛
净信不疑成就，入於正法，得此正法，悟此正法。」
　　尊者摩诃拘□罗又问尊者舍利弗说：「有了这些成就後，修行
者还有其他应该要如实知道的吗？」
　　尊者舍利弗说：「尊者摩诃拘□罗！还有其他也是必须知道的
，那就是多闻的圣弟子对於『病』要如实知道、对於『病集』要如实
知道、对於『病灭』要如实知道、对於『病灭道迹』要如实知道。」
　　「什麽叫做对於『病』如实知道呢？就是指对於三种病｜欲病
（欲爱的病）、有病（有爱的病）、无明病（ 对苦集灭道等不知、不
解的病）都要如实知道。什麽叫做对於『病集』如实知道呢？就是
指对於无明集（由无明招来的病）如实知道。什麽叫做对於『病灭』
如实知道呢？就是指对於无明的灭除如实知道。什麽叫做对於『病灭
道迹』如实知道呢？就是指对於八正道｜正见、正志、正语、正业、
正命、正方便（正精进）、正念、正定能够如实知道。」
　　「如果多闻的圣弟子，对於病能如实而知，对於病之集、病之
灭、病之灭道迹都能够如实而知的话，则多闻圣弟子於此法与律都能
正见具足，直见成就，於佛净信不疑成就，入於正法，得此正法，悟
此正法。」
　　尊者摩诃拘□罗又问尊者舍利弗：「有了这些成就後，修行者
还有其他应该要如实知道的吗？」
　　尊者舍利弗就向尊者摩诃拘□罗说：「还有其他方面也是多闻
圣弟子应该要如实知道的，就是对於『苦』要如实知道、对於『苦集
』要如实知道、对於『苦灭』要如实知道、对於『苦灭道迹』要如实
的知道。」
　　「什麽叫做对於『苦』如实知道呢？就是对於生苦、老苦、痛
苦、死苦、和亲爱的人别离之苦、与怨憎的人相见的苦、求不得（欲
令如是）之苦，简言之即是五受阴的苦，都要能够如实的知道。什麽
叫做对於『苦集』如实知道呢？就是指对於未来因为爱、喜、贪、乐
著而招致痛苦的原因都能够如实知道。什麽叫做对於『苦灭』如实知
道呢？就是对於未来会招感苦的爱、喜、贪、乐著都能够断除……、
息没，这就叫做『苦灭』，像这样，对於『苦灭』如实的知道。什麽
叫做对於『苦灭道迹』如实知道呢？就是指对於八正道（如前所述）
能够如实的知道。」
　　「假若多闻的圣弟子对於『苦』能够如实知道、对於『苦集』
能够如实知道、对於『苦灭』能够如实知道、对於『苦灭道迹』能够
如实知道，该位多闻的圣弟子就能对於佛之法与律，具足正见，直见
成就，於佛净信不疑成就，入於正法，得此正法，悟此正法。」
　　尊者摩诃拘□罗又问尊者舍利弗说：「有了这种成就後，修行
者还有其他需要如实知道的吗？」
　　尊者舍利弗回答说：「有的，多闻圣弟子对於『老死』要如实
知道、对於『老死集』要如实知道、对於『老死灭』要如实知道、对
於『老死灭道迹』要如实知道，如前面所述一样。什麽叫做对於『老
死集』如实知道呢？就是明白『生集』就是『老死集』，『生灭』就
是『老死灭』，『老死灭道迹』也就是八正道，如前所述。假若多闻
的圣弟子对於『老死』能够如实知道、对於『老死集』能够如实知道
、对於『老死灭』能够如实知道、对於『老死灭道迹』能够如实知道
，该位多闻圣弟子就能在佛的法、律上，正见具足，直见成就，完成
於佛净信不疑，入於正法，得此正法，悟此正法。像这样，对生、有
、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行，於其事实、集、灭、灭
道迹都能如实知道。」
　　「什麽叫做对於『行』如实知道呢？行有三种｜身行、口行、
意行，於这三种行如实知道。什麽叫做对於『行集』如实知道呢？就
是知道『无明集』是『行集』。什麽叫做对於『行灭』如实知道呢？
就是知道『无明灭』即『行灭』。什麽叫做对於『行灭道迹』如实知
道呢？就是知道八正道，如前所述。摩诃拘□罗！假若多闻圣弟子对
於『行』能够如实知道、对於『行集』能够如实知道、对於『行灭』
能够如实知道、对於『行灭道迹』能够如实知道，该位多闻圣弟子就
能在佛的法、律上正见具足，直见成就，完成对佛净信不疑，入於正
法，得此正法，悟此正法。」
　　摩诃拘□罗又问尊者舍利弗：「有了这种成就後，修行者还有
其他需要如实知道的吗？」
　　尊者舍利弗就回答：「摩诃拘□罗！你何必如此追问呢？你不
可能追究完一切圣弟子应该如实知道的事。假若圣弟子能断除『无明
』而生起『明』，又何必再追求什麽呢？」
　　以上三四四经的重点就是：只要断除无明而生明，就不须再追
求什麽了。明生起了就具足正见了因此修行的目的就是要断除无明而
生明。无明和正见是相对的，有无明就不可能具足「正见」，正见若
具足就能生「明」的智慧，有「明」的智慧才能破除「无明」的邪见
观念，因此正见就是明。
　　《阿含经》对正见如何解释：《杂阿含经》七四八经记载：世
尊告诸比丘：「如日出前相，谓明相初光。如是比丘正尽苦边、究竟
苦边前相者，所谓正见。彼正见者，能起正志（正思惟）、正语、正
业、正命、正方便（正精进）、正念、正定。起定正受（正定）故，
圣弟子心正解脱贪欲、□恚、愚痴、如是心善解脱。圣弟子得正知见
：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」
　　经文「如日出前相，谓明相初光。」意思就是正见像太阳即将
出来之前，黎明时会见到的那种光辉，即将渡过苦海到达彼岸前的徵
兆；获得了正见，就能获得充满光明的希望。
　　从以上七四八经的内容，就可知道正见是破除无明的利器，有
了正见才有光明。众生之所以会生死流转轮回痛苦，就是因为无明而
引生出的渴（爱），这就是十二支缘起中所说的「无明缘行、行缘识
…乃至生缘老死忧悲恼苦。」
　　从佛教的十二支缘起来看，无明就是引起生老病死、忧悲恼苦
的主因，而从了解八正道的正见下手，才能生明破除无明。无明灭则
行灭，……乃至生老病死、忧悲恼苦就灭除了。
　　无明有多可怕？《杂阿含经》七四九经：
　　有一段时间，佛陀住在舍卫国的□树给孤独园。
　　那时，世尊向诸位比丘说：「如果以无明为前相，则生诸恶不
善之法。这时，会随生无惭、无愧之心；无惭、无愧之心生起後，就
会随生邪见；邪见生起後，就会起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便
（精进）、邪念、邪定。如果生起明为前相的话，就会生起诸善法。
这时，惭愧之心也会随之而生；惭愧之心生起後，就会生起正见；正
见生起後，就会次第生起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、
正定。正定生起後，圣弟子就能得解脱贪欲、□恚、愚痴。如是的圣
弟子们得正解脱後，就能得正知见：我生已尽，梵行已立，所作已作
，自知不受後有。」
　　从七四九经中就可清楚的了解：如果以无明为前相的话，就会
生八邪道；若以明为前相时，则八圣道就会生起。由此而知，对苦集
灭道等正见不知不解者，就会对事实真理不清楚，而依颠倒观念行为
，因此就不可能有惭愧心的生起；若惭愧之心不生起，就会相续生起
邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。因为邪见就是观念
不正确，因此一切的行为也会随著不正确了。若是误认邪见为正见者
，就不会生起惭愧之心；没有惭愧之心生起，就不会有惭愧忏悔改过
的志愿；没有惭愧忏悔改过的志愿，就不可能改善不正确的行为，改
变错误的行为及习性，因此要生起明的智慧，才能改变错误的观念及
行为。无明是生命一切过程的根本源头，所有生老病死、忧悲恼苦的
起因，都是无明所引起的，因此无明就如火车头，带动後面一连串的
行为。如《杂阿含经》七五○经：
　　佛陀向诸位比丘说：「若比丘！诸恶不善法生，一切皆以无明
为根本，无明集、无明生、无明起。所以者何？无明者无知，於善、
不善法不如实知，有罪、无罪，下法、上法，染污、不染污，分别、
不分别，缘起、非缘起都不如实知；不如实知故，起於邪见；起於邪
见已，能起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。」
　　「若诸善法生，一切皆以『明』为根本，明集、明生、明起。
明，於善、不善法如实知，有罪、无罪，亲近、不亲近，卑法、胜法
，秽污、白净，有分别、无分别，缘起、非缘起悉如实知；如实知者
，是则正见。正见者，能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念
、正定。正定起已，圣弟子得正解脱贪、恚、痴。贪、恚、痴解脱已
，是圣弟子得正智见：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受後
有。」
　　以上七五○经说明一切不善法以无明为根本，明为诸善法的根
本。又明确的指出「明」的人就是有「正见」的人，由此可知「明」
与「正见」意义相同。
　　缘起法的支数在「杂因诵」里不单只是十二支，有五支缘起、
八支缘起、十支缘起、十二支缘起等。在因缘相应篇中以五支缘起及
十二支缘起最为普遍。佛陀所开示的缘起法则，无论是五支缘起、八
支缘起、十支缘起、十二支缘起等，都是落实到人的生死流转与还灭
上所说的。生死流转是生命的现象，现象是依循缘起的法则而开展的
。支数不同，只是详说与略说之差异而已，说的还是同一回事。但以
生命现象分析方面而言，十二支缘起法则可以说得最完备的。所以一
般说缘起，都是以十二缘起法则为标准。
　　後来部派佛教就将十二缘起说演变成很多缘起说，且离开生命
生灭的现象，而说一些与生命生灭现象无关的一般因果论或宿命论，
已非是佛陀所说的缘起法则，也非是佛陀说缘起法则的原意了，因此
一般因果论说就不能和十二缘起相提并论。
　　《杂阿含经》二九六因缘经说明，无论如来出现於世间与否，
此缘生法都是常住的。经文记载：
　　世尊向诸位比丘说：「我现在要为你们说因缘法以及缘生之法
。」
　　「什麽叫做因缘法呢？所谓此有故彼有，所谓缘於无明而有行
，行缘於有识，……乃至生缘老死，如是纯大苦聚集。」
　　「什麽叫做缘生之法呢？所谓无明、行、识……乃至老死。无
论佛陀出现在世间，或佛陀未出现在世间，此法都是常住，都是法住
法界。那位如来是无师自证自己有所觉知，而成就等正觉，为人演说
，开示显发此义：无明缘於行，……乃至缘於生，所以有了老死。这
真理，无论佛陀出现在世间，或未出现在世间，此缘生之法都是常住
，都是法住於法界。那位如来因为无师自觉知此缘生之法，所以成就
等正觉，然後为人演说，开示显发此义：所谓缘於有生之故，有了老
、病、死、忧、悲、恼苦。这些法，法住（法则常住）、法空（法则
必然性）、法如（法则如实）、法尔（法则现成），法不离如（法则
不离於如实）、法不异如（法则不异如是），审谛真实、不颠倒，如
是随顺缘起，这就叫做缘生之法。所谓无明、行、识、名色、六入处
、触、受、爱、取、有、生、老、病、死、忧、悲、恼苦，这就叫做
缘生之法。」
　　「多闻的圣弟子对於此因缘之法、缘生之法，能正知善见，不
追求前际（过去世）之事，不说：『我的过去世若有、若无？我的过
去世是何等类？我的过去世是如何如何呢？』也不求後际（未来世）
，不说：『我於当来之世为有、为无？为何类？会变成如何？』对於
内（现在世）不犹豫，不说：『这是何等？为何有此为从前？……此
众生从何来？此生命败坏後会去哪里呢？』如果沙门（勤息）、婆罗
门（祭师）起凡夫俗人之见而被系著的话，则为他们说法：『被我见
所系、被众生见所系、被寿命见所系、被忌讳吉庆见（戒取见）所系
，那时应悉断、悉知，断其根本，如截断多罗树头，於未来世会完成
不生之法。』这叫做多闻的圣弟子於因缘法、缘生法如实而正知，善
见、善觉、善修、善入。」
　　佛陀说完此因缘经後，诸位比丘们听佛所说，欢喜奉行！
　　佛陀在此经中举说两种法：一种是因缘的法则，称为「因缘法
」，即「此有故彼有」，有无明就会缘行，有行就会缘识，……乃至
生缘老死；另一种是因缘所造成的种种法，称为「缘生法」，就是无
明、行、识、……乃至老病死、忧悲恼苦，生命流转的十二种连锁现
象。
　　五支缘起
　　缘生法除了十二支外，还有由爱至老死的五支说。如《杂阿含
经》二八五经：
　　世尊告诉诸位比丘说：「我回忆过去尚未成就正觉的时候，曾
经专心一志，在禅定静虑中如此思惟：世间是灾难之处，有生、老、
病、死、迁化、受生所带来的大痛苦，但是众生们对生、老、病、死
的事实，以及其缘起却不能如实知道。」
　　「我又生起这样的想法：是什麽原因产生了生呢？当时就如理
而正思惟，生起了如实的现观智慧，得到此一结论：由於有所以产生
了生，因为有的缘故，所以就产生了生此一结果。」
　　「我又生起这样的想法：是什麽原因产生了有呢？就如理的静
虑正思惟，生起如实的现观智慧，得到这样的结论：由於取所以产生
了有，因为取的缘故产生了有这种结果。」
　　「又生起了这样的想法：是什麽原因产生了取呢？就如理的静
虑正思惟，生起如实的现观智慧，得到此一结论：由於在取著某些东
西的当下，随而执著其味、反覆想念，心就因此被缚住，爱就因此增
生扩大；由於爱就产生了取，因为有取就产生了有，因为有就产生了
生，因为生就产生了老、病、死、忧、悲、恼苦，像这样，纯大苦聚
就汇集了。」
　　「诸位比丘！你们的意见如何呢？好比说你手里拿著燃烧的油
灯，假如一再的添油，那麽灯会长久的继续燃烧下去吗？」
　　诸位比丘就回答说：「是的，世尊！」
　　佛陀又说：「是的，诸比丘！由於在取著某些东西的当下，随
而执著其味、反覆想念，心被缚住，爱就增生扩大，由於有爱所以产
生了取，由於有取因此产生了有，由於有产生了生，由於生产生了老
、病、死、忧、悲、恼苦，如是纯大苦聚就汇集起来了。」
　　佛陀又说：「我在当时又有这样的想法：是什麽没有了，才没
有老、病、死呢？什麽灭了，使老、病、死灭了呢？当时就静虑正思
惟，生起如实的现观智慧，得到此一结论：由於没有生，所以老、病
、死也就没有了；由於生灭了，所以老、病、死也就灭了。」
　　佛陀又说：「我当时又有这样的想法：是什麽没有了，才没有
生呢？什麽灭了才使生灭了呢？当时就静虑正思惟，生起如实的现观
智慧，得到此一结论：由於没有有，所以生也就没有了；由於有灭了
，所以生也就灭了。」
　　佛陀又说：「我当时又想到：是什麽没有了，才会没有有呢？
什麽灭了才使有灭了呢？当时就如理作意的静虑正思惟，生起如实的
现观智慧，得到此一结论：由於没有取，所以有也没有了；由於取灭
了，所以有也就灭了。」
　　佛陀又向诸位比丘说：「当时，我又有这种想法：究竟什麽没
有了，才会没有取呢？什麽灭了才使取灭了呢？当时我就静虑正思惟
，结果生起如实的现观智慧，得到此一结论：假若能在取著某些东西
的当下，随而产生无常观、生灭观、无欲观、灭观、舍观，不再反覆
想念，心就不会被缚住，则爱就灭了；爱灭了，取也就灭了；取灭了
，有也就灭了；有灭了，生也就灭了；生灭了，老、病、死、忧、悲
、恼苦也就灭了，像这样，纯大苦聚也就灭了。」
　　佛陀问诸位比丘说：「诸位比丘！你们的意见如何呢？譬如燃
烧的油灯，若不再添油，未来油灯不就会因为没有油，而无法继续燃
烧，终至灭尽吗？」
　　诸位比丘就回答佛陀说：「正是这样，世尊！」
　　佛陀又说：「就是这样，诸位比丘们！假若能在取著某些东西
的当下，随而产生无常观、生灭观、无欲观、灭观、舍观、不再反覆
思念，心就不会被缚住，则爱就灭了；爱灭了，取也就灭了，……乃
至纯大苦集也灭了。」
　　以上的经文说明：由爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死的五
支缘起。经中也说明：要灭除爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死
忧悲恼苦，必须在取著某些东西的当下，随而产生无常观、生灭观、
无欲观、灭观、舍观，不再反覆想念，心不被缚住，爱就不会生起。
爱灭除了，取著也就灭了；取灭了，有也就灭了；有灭了，生也就灭
了；生灭了，老病死忧悲恼苦也就灭了。由此看来，五支缘起中，主
要在灭除爱，爱灭除了，其他就灭除了。这就是五支缘起的说法。
　　八支缘起
　　佛陀如何对弟子开示八支缘起。《杂阿含经》三五二经：
　　世尊告诉诸比丘：「假若诸沙门（勤息）、婆罗门（祭师）对
於法不如实知道，於法集、法灭、法灭道迹不如实知道，他就不是沙
门或沙门的一份子，也不是婆罗门或婆罗门的一份子，他无法达到沙
门的究竟修证，无法达到婆罗门的究竟修证，无法在当生之中见法自
知自证解脱智慧：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受後有。
」
　　「什麽叫做於法不如实知道？什麽叫做於法集不如实知道？什
麽叫做於法灭不如实知道？什麽叫做於法灭道迹不如实知道？就是指
对於老死不如实知道，对於老死集、老死灭、老死灭道迹不如实知道
；同样的，对於生、有、取、爱、受、触、六入处不如实知道，对於
生、有、取、爱、受、触、六入处的集、灭、灭道迹不如实知道；这
就是於诸法不如实知，於法集、法灭、法灭道迹不如实知。」「假若
沙门、婆罗门於法能如实知道，於法集、法灭、法灭道迹能如实知道
，就能知道此沙门、婆罗门是沙门的一份子、婆罗门的一份子，他能
够达到沙门的究竟修证，能够达到婆罗门的究竟修证，能够在当生中
见法自知自证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」
　　「什麽叫做对於法能如实知道？什麽叫做对於法集、法灭、法
灭道迹都能如实知道？就是指对於老死集、老死灭、老死灭道迹能如
实知道；同样的，对於生、有、取、爱、受、触、六入处能如实知道
，对於生、有、取、爱、受、触、六入处的集、灭道迹能如实知道。
这就是於诸法能如实知道，於法集、法灭、法灭道迹能如实知道。」
　　以上三五二经就是由六入处至老死的八支缘起说法。
　　十支缘起
　　《杂阿含经》二八四经有十支缘起的说法。二八四经文：
　　有一次，佛陀住在舍卫国□树给孤独园。
　　当时，世尊告诉诸位比丘：「假若在取著某些东西的当下，随
而执著其味、反覆想念、心被缚住，心就会奔驰，去追逐名色（身心
）；由於有名色所以产生六入处；由於有六入处所以产生触；由於有
触所以产生受；由於有受所以产生爱；由於有爱所以产生取；由於有
取所以产生有；由於有有所以产生生；由於有生所以产生老、病、死
、忧、悲、恼苦，像这样，一个纯粹由大痛苦所聚合的人生就产生了
。好比一棵大树具有根干、枝条、树叶、花果，根部深固，又施以粪
土，加水灌溉，这棵树就会十分坚固，长久不会枯朽。就像这样，比
丘！假若在取著某些东西的当下，随而执著其味、反覆想念、心被缚
住，心就会奔驰，去追逐名色；由於有名色，因此产生了六入处；由
於有六入处，因此产生了触；由於有触，因此产生了爱；由於有爱，
因此产生了取；由於有取，因此产生了有；由於有了有，因此产生了
生；由於有生，因此产生了老、病、死、忧、悲、恼苦；就像这样，
纯大痛苦就聚集起来了。」
　　「假若能在取著某些东西的当下，随而产生无常观、生灭观、
无欲观、灭观、产生舍观，不反覆想念，心不被缚住，识就不会奔驰
、追求名色，则名色就灭了；名色灭了，六入处就灭了；六入处灭了
，触就灭了；触灭了，受就灭了；受灭了爱就灭了；爱灭了，取就灭
了；取灭了，有就灭了；有灭了，生就灭了；生灭了，老、病、死、
忧、悲、恼苦就灭了，像这样，纯大痛苦也就灭了。就像种树若不随
时爱护、培植这棵树，不加施粪土，不随时以水灌溉，不调节温度，
这棵树就不得长大。假若再将这棵树的根部断除、锯断枝干，段段斩
截，分分解析，使风吹日晒，又以火焚毁、烧成灰，之後放在强风之
处让风吹散，或者投入流水之中漂流，则不可能会有存在的可能。比
丘们！你们的意见如何呢？是不是把树根截断，乃至於梵毁，变成了
灰，然後将灰灭尽，未来就不会再生呢？」
　　比丘们回答说：「正是如此，世尊！」
　　佛陀又说：「像这样，比丘们！假若能在取著某些东西的当下
，随而产生无常观、生灭观、无欲观、灭观、舍观，不反覆想念，心
不被缚住，（意）识就不奔驰、不去追求名色，则名色就灭了；名色
灭了，六入处就灭了；六入处灭了，触就灭了；触灭了，爱就灭了；
爱灭了，取就灭了；取灭了，有就灭了；有灭了，生就灭了；生灭了
，老、病、死、忧、悲、恼苦也就灭了，像这样，纯大痛苦也灭了。
」
　　以上的经文就是说明由识至老死的十支缘起说。
　　十一支缘起
　　《杂阿含经》三六七经有十一支缘起说：
　　有一次，佛陀住在舍卫国□树给孤独园。
　　当时，世尊向诸位比丘说：「应当精勤地修习禅定思惟，使内
心寂静。为什麽呢？因为当比丘禅定思惟，使内心寂静，努力精进之
时，就会如实发现佛法。发现那些佛法呢？就是如实发现老死的道理
，如实发现老死集、老死灭、老死灭道迹的道理；也如实发现生、有
、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行的道理，如实发现生、有
、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行的集、灭、灭道迹的道理
；这些缘起法的无常性、有为性、有漏性都会被如实发现。」
　　以上三六七经就是由行至老死的十一支缘起说。虽然缘起法有
多种支数，但由「杂因诵」来看，以五支缘起及十二支缘起最普遍。
如果了解十二缘起，就了解苦集圣谛了。苦集圣谛简单来说，就是我
们无知地执著此身心为我、我所，因此内六根（眼、耳、鼻、舌、身
、意）接触外六尘（色、声、香、味、触、法）而生起六识（眼识、
耳识、鼻识、舌识、身识、意识）；以这六识（六种生起的觉知）为
助缘，对外境生起了贪爱与执著，这就是苦的起因。
　　解脱之门的第三道锁是苦灭圣谛也就是苦的止息。也就是说，
当修行者知道什麽是造成苦受的原因之後，接下来就要知道灭苦是什
麽。苦灭圣谛的要义就是：人类可以从相续不断的苦中得到解脱，获
得自由、自在。苦灭圣谛简单来说，就是涅盘。涅盘就是彻底的灭除
贪、□、痴，也就是贪、□、痴永息。涅盘也叫做断渴（爱），因为
想彻底去除苦，必须去除苦的根本。苦的根本如前所述，是因为无明
错认此五阴组合的身心为我、我所有，因此从眼、耳、鼻、舌、身、
意六根，接触到外色、声、香、味、触、法的六尘，而生起了眼识、
耳识、鼻识、舌识、身识、意识，从六识缘生对外境的贪爱与执著，
这就是苦的根本，简称为渴（爱），所以涅盘也叫做断（渴爱）。
　　这种断爱或彻底息灭贪、□、痴的灭苦是什麽呢？这个问题并
非语言或文字所能完全表达，例如双眼健全的人向眼盲者表达某人的
长相如何、花是什麽样子、世界如何，眼盲者能完全清楚吗？再举例
来说：曾亲自到过日本的人，对没去过日本的人称赞日本的樱花有多
美丽。未曾去过日本的人真的能知道日本樱花的美丽吗？没去阿里山
看过日出的人，即便用各种方法形容阿里山日出的景象，没见过的人
真的能知道吗？涅盘也是一样，涅盘的心境并不是文字或语言所能表
达的，因为人类所知道的文字或语言无法表达那种涅盘的心境。
　　渴爱与涅盘就如同鱼不知有陆地一样。如乌龟对鱼说：他刚到
陆地上去散步。对鱼而言，陆地上的散步就是游泳，无论乌龟如何对
鱼解释，那种坚实的陆地不能游泳，只能在上面步行，鱼仍坚持不可
能有那种东西，因为鱼的观念中只有水没有陆地。任何人未真正永远
息灭贪、□、痴，是无法自体验到达涅盘的。
　　人与人之间不能没有语言或文字。没有语言或文字，相互沟通
就会产生问题，社会也不会发达进步。但想以文字或语言正面表达出
涅盘的心境是不可能的，因此提到涅盘也只能用反面的文词，如贪、
□、痴永灭尽，彻底的断绝贪爱、无为、解脱、灭等。虽然如此，但
涅盘并不像玄学般玄虚，仍然可以藉著我们的语言，将涅盘明确的分
析清楚。
　　如果没有苦的事实、苦集的事实，就不需要灭苦了，因此四圣
谛中的灭谛，是跟随著苦谛（苦的事实真理）、集谛（集苦的事实真
理）而来的，也就是说痛苦可以灭除，所以说灭苦或灭渴（爱）等就
是涅盘。灭苦是佛教修行者终极的实践目的，只要人人以佛陀所教导
的方法力行实践，都可以从烦恼痛苦中解脱出来。因此涅盘是可行可
证的，并非是理论或玄学。
　　「涅盘」是梵语直接翻译过来的，因此要了解比较困难，当然
也就比较容易被误解。「涅盘」原指解脱者的生活境地。对涅盘有所
误解的人，就以为修行就是要找一种最终的「归宿」，而发展出种种
形而上学、无记或玄学。涅盘和灭虽然同义，但在中文的理解上，使
用「灭」比使用「涅盘」容易了解。但若将「涅盘」改用「灭」，也
会被误解一死百了，所以不如改用解脱，因为在《杂阿含经》里，解
脱或涅盘，常指同一件事□□我生已尽，梵行已立，所作已作，自知
不受後有。
　　佛陀常告诉诸比丘：「比丘们！得到心解脱的人，假若他想自
证解脱正见，就能证知解脱正见。所谓解脱正见就是『烦恼已尽（我
生已尽），尽苦之道已经成就（梵行已立），应该做之事已完成（所
作已作），自己知道已完成究竟解脱』的阿罗汉，因此不必遭受未来
生老病死忧悲恼苦的轮回。」由此可知涅盘是一种知觉的解脱，涅盘
是我们可以自证自知解脱一切苦恼的生活。
　　涅盘的内涵是什麽？就是「我生已尽，梵行已立，所作已作，
自知不受後有」的自在生活。当今对涅盘误解很深，例如误解涅盘是
一种定境，或将涅盘误为是一种现象界的世界等。一般对涅盘的误解
，大多指佛陀死後的状况。其实佛陀对死後之无记事是不讨论的，佛
陀所说之法都是和我们当今解脱烦恼痛苦有关的，佛陀从不谈论与解
脱烦恼无关的无记事。因为讨论这些死後的问题，和当今开发解脱智
慧无关，因此被称为「无记」。虽然在《杂阿含经》中，我们看到佛
陀为弟子死後授记，但这种授记是如实的预言。如对认真读书的人，
我们会预言他将考上大学；对不守法律的人，我们预言他早晚会受法
律的制裁。这种预言并不代表就是谈论未来无记之事。授记後来因为
被误解，因此就被加入迷信或玄妙的色彩，演变成无记的戏论。
　　涅盘是在此色界中就可证得的，并非死後才能证得。涅盘也并
非是一般忘我之定境，也不是空无，更不是不可思议的境界。所谓不
可思议就是不能想像，不能说出来的。但涅盘可透过语言表达，涅盘
也可自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受後有。简
单说：涅盘是可证又可言说的，并不是「不可思议」的。
　　涅盘为何不是「空」呢？因为空必然就是消失了物质才存在的
，但涅盘在现有色界生活当中就可证得，因此涅盘不是空。涅盘为何
不是深定中忘我之境呢？因为忘我与证得无我是不同的。定中的忘我
是从专注中得到一种深定的境界，这种境界称为四禅八定；证得无我
是透过正念、正知而完成的。一种是清醒的，一种是无知无觉的忘我
之境，此两种的差别很大。涅盘不是无知无觉的忘我之境，而是行、
住、坐、卧间，心智清醒不被无明所染著的自在心境。如佛陀与阿罗
汉的生活，断诸结证涅盘，六根触六尘境时都能善加守护，不生集起
烦恼痛苦之因；因为无集起痛苦之因，因此也就不会生苦了。
　　有人误解完成阿罗汉就没有分别心，这种见解是不正确的。因
为有分别心并非恶事，有分别心才能区分正邪、是非、善恶等法。《
阿含经》中八正道的正见就是一种区分正邪、是非、善恶等的分别心
，而阿罗汉是具足正见的生活者，如果阿罗汉没有是非、善恶的分别
能力，不就是非、善恶不分了，这哪有智慧呢？不就变成愚痴了吗？
又如何止息集苦之因呢？
　　同样的道理，有苦的事实才需要涅盘。苦与涅盘是相对的，是
非、善恶也是相对的，必须了解才有办法灭除。灭除一切苦就是涅盘
。世间一切苦与不圆满皆有其原因，不可能是无因自生的。将造作苦
之因灭除了，就没有苦的生起，这才是灭苦的方法。如果不知苦、苦
集，不灭除集苦之因，遭遇到苦才想办法灭苦，那麽这个苦灭了，另
一个苦又生起了，如此如何彻底灭苦呢？还不是一生都在苦中度过吗
？真正的灭苦方法是先了解苦的事实，了解苦集之因，然後灭除苦集
之因，苦就不会生起了。如《杂阿含经》二八八经记载尊者摩诃拘□
罗与尊者舍利弗的问答：
　　尊者舍利弗对尊者摩诃拘□罗说：「我想问你一些法的问题，
你有时间帮我解答吗？」
　　尊者摩诃拘□罗回答尊者舍利弗：「仁者你请问，如果是我知
道的，就一定会回答你。」
　　尊者舍利弗问尊者摩诃拘□罗说：「尊者摩诃拘□罗！你认为
有老这个现象吗？」
　　尊者拘□罗回答说：「有的。」
　　尊者舍利弗又问：「有死这种现象吗？」
　　尊者拘□罗回答说：「有的。」
　　尊者舍利弗又问：「你认为老死这种现象是自因产生的呢？还
是他因产生的呢？还是自因他因合起来产生的呢？还是既非自因亦非
他因而无因产生的呢？」
　　尊者拘□罗就回答：「尊者舍利弗！老死的现象并不是自因产
生的，也不是他因产生的，也不是自因和他因合起来产生的，也不是
非自因非他因而无因产生的，老、死是由於有生才产生的。」
　　尊者舍利弗又问：「那麽生、有、取、爱、受、触、六入处、
名色等现象是自因、是他因、是自因他因合起来、是既非自因亦非他
因的无因所产生的吗？」
　　尊者拘□罗回答：「尊者舍利弗！名色等现象不是自因，也不
是他因，也不是自因他因合起来，也不是非自因非他因的无因所产生
的，名色是由於有识才产生的。」
　　尊者舍利弗又问：「那麽识这个现象是自因、是他因、是自因
他因合起来、是非自因亦非他因的无因所产生的吗？」
　　尊者拘□罗说：「识这个现象不是自因，也不是他因，也不是
自因他因合起来，也不是非自因他因的无因所产生的，识是由於名色
才产生的。」
　　尊者舍利弗又问：「尊者摩诃拘□罗！你刚刚说名色这个现象
不是自因、不是他因、不是自因他因合起来，也不是非自因非他因的
无因所产生的，名色是由於识才产生的。但是，你现在又说识是名色
产生的，这是什麽意思呢？」
　　尊者摩诃拘□罗回答说：「我现在就以譬喻说明，凡是智者都
会因此譬喻而了解。譬如有三束芦苇互相依靠才能竖立在空地上，如
果取掉其中的一束，其他的二束都会因此而倾倒；假若取走其中二束
，则剩下来的一束也会因此而倾倒。识与名色就好比是相依的两束芦
苇一样，是相互依存而成长的。」
　　尊者舍利弗说：「很好！很好！尊者摩诃拘□罗！在世尊的弟
子中，智慧明达，善於调御，自在无畏，得解脱法，并具足亲证解脱
法的人，就是尊者摩诃拘□罗。只有他才能说出如此深奥的义理，各
种问题他都能提出解答，就好像是无价的珠宝一样，被世人所顶戴，
我现在也同样顶戴尊者摩诃拘□罗。今天我来你的住处，欣喜得到法
益，其馀的梵行者常到这儿来，也必定是获益非浅的，这都是由於尊
者善於说法的缘故。我现在就用三十种赞叹来称扬尊者摩诃拘□罗的
说法！」
　　「尊者摩诃拘□罗讲述了对老死的厌患、离弃、灭尽之道，所
以叫做『法师』；也讲述了对生、有、取、爱、受、触、六入处、名
色、识的厌患、离弃、灭尽之道，所以叫做『法师』。假若有比丘能
讲述老死的厌患、离弃、灭尽之道，也叫做『法师』；乃至讲述了识
的厌患、离弃、灭尽之道，也叫做『法师』。假若有比丘能对老死产
生厌患、离弃、灭尽，不起所有恼苦，获得心解脱，也叫做『法师』
；乃至能对识厌患、离弃、灭尽，不起所有恼苦，获得心解脱，也叫
做『法师』」。
　　尊者摩诃拘□罗也赞扬尊者舍利弗说：「很好！很好！在世尊
的弟子中，智慧明达，善於调御，自在无畏，得解脱法，并具足亲证
解脱法的人，就是尊者舍利弗。只有他才能提出各种深奥智慧的问题
，就好像是无价的珠宝一样，被世人所顶戴，你今天也同样被一切梵
行者所顶戴、恭敬、崇奉。我今天欣喜能和尊者舍利弗共论妙义，获
法益。」
　　由以上经文就可知道，灭除世间一切苦与不圆满的原因，苦就
会止息。
　　苦如何生起与消灭？《杂阿含经》二一八经这样记载：
　　有一段时间，佛陀住在舍卫国的□树给孤独园。
　　那时，世尊告诉诸位比丘们：「我现在要为你们解说苦集灭道
迹（苦生起之过程）、苦灭道迹（苦解除之过程）。你们要注意听！
听後要善加思惟！」
　　「什麽叫做苦集道迹？缘於眼对色，而生眼识（眼根对色尘生
起眼的知觉），此根（内六根）、境（外六境）、识（眼、耳、鼻、
舌、身、意六识）三事和合而为触；缘触而生受，缘受而生爱，缘爱
而生取，缘取而生有，缘有而生生，缘生而有老、病、死、忧、悲、
恼苦之集聚。像这样，耳、鼻、舌、身、意也是如此，这就叫做苦集
道迹。」
　　「什麽叫做苦灭道迹呢？缘於眼对色，而生眼识，此根、境、
识三事和合而为触；此触如果灭除，则依触而生之受就会灭，受灭则
爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、病、死、
忧、悲、恼苦灭，像这样，纯大苦聚也灭除了。耳、鼻、舌、身、意
也是如是之说，这就叫做苦灭道迹。」
　　以上经文详细说明苦集及苦灭都是出自根、尘、识三事和合的
触。如果在触中落入我及我所贪欲者，就缘我在受，受缘爱，爱缘取
，乃至缘老病死忧悲恼苦。如果在触中不落入我及我所者，就不会落
入受，乃至老病死忧悲恼苦就灭除了。如《杂阿含经》七五二经：
　　佛陀对迦摩说：「欲，就是所谓五种欲的性能。那五种呢？所
谓眼识对於色时，生起可爱、可意、可念，而长养欲乐；同理，耳识
、鼻识、舌识、身识对於触时，生起可爱、可意、可念，而长养欲乐
，这就叫做欲。然而对那些外境，并不是自己会起爱欲的，而对於那
些尘境起贪著的，就叫做欲。」
　　当时，世尊即说偈言：
　　「世间杂五色，彼非为爱欲；
　　贪欲觉想著，是则士夫欲。
　　众色常住世，行者断心欲。」
　　（这段偈言意思是：
　　世间的杂五色境，这些并不是自己会起爱欲；
　　生起贪欲的觉想，才叫做士夫们的爱欲。
　　众多的一切色相都常住在世间里，行者应该要断除内心的贪欲
。）
　　迦摩比丘请问佛陀：「世尊！是否有一种道、一条道迹，可以
断除此爱欲呢？」
　　佛陀告诉迦摩比丘说：「有八正道，能断除爱欲，所谓正见、
正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。」
　　以上七五二经中，佛陀所说的欲就是色、声、香、味、触五欲
。爱欲并不会自己生起，而是六根对六尘境时，生起可爱、可意、可
念而长养欲乐，因此生起贪著。有爱欲就会缘取，取缘有，有缘生，
生缘老病死忧悲恼苦。
　　断除爱欲的方法就是八正道，八正道就是断欲的道迹。苦从欲
贪五受阴等而来，修八正道则可断除内心的欲贪。断除灭尽内心的欲
贪就是涅盘，涅盘就是修行者必须了解的苦灭圣谛。了解苦灭圣谛的
真理，就会对灭苦具备信心，有信心就有信力、信根，因此就会向上
追求苦灭道迹圣谛。
　　解脱之门的最後一道锁-苦灭道迹圣谛。对苦圣谛、苦集圣谛、
苦灭圣谛有正确的见解後，修行者就会想要追求最有效、最直接能
灭苦的方法，藉此方法来灭一切苦。苦灭道迹圣谛就是能达到灭除一
切诸苦的途径之道。这条道径简称为「八正道」。八正道也可叫做中
道，因为八正道是避免两个极端的。一个极端是经由感官的享受追寻
快乐，属一般凡夫生活之道；另一个极端是经由各种自虐的苦行寻求
快乐。这种苦行不仅痛苦、无价值而且对修行解脱没有帮助。
　　这两种极端都无法灭苦。佛陀未成正觉之前，自己也曾经尝试
过这两种极端，发现这两种极端对灭苦无益，然後才坐在菩提树下思
惟内证观察十二缘起法则，开启清净智慧法眼，发现灭苦之道就是八
正道，而成就正等正觉。
　　八正道是切实可行的解脱之道。因为八正道由八个部份所组成
，确实能达到究竟灭苦完成解脱，因此称为八种正道，简称八正道。
「八正道」之所以能代表苦灭道迹圣谛，是因为离此八正道不可能达
到涅盘，八正道与涅盘是不可分的，所以才将八正道列为苦灭道迹圣
谛。
　　八正道虽然分为八部份，但必须相依相成才能完成正定，缺一
不可。《杂阿含经》七五四经说明八正道之前七正道乃为正定之基业
。七五四经这样记载：
　　佛陀告诉舍利弗：「所谓七正道分为贤圣等三昧（正定），为
贤圣的根本，为贤圣的众具（修行完成圣者的助道因缘）。哪七种呢
？所谓正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念。舍利弗！以
此七道分为基业後，就能得其心於专一，因此叫做贤圣等三昧、根本
、众具。」
　　从以上经文可知道八正道中的前七正道是完成正定之基业，若
没有前七正道，就无法完成正定，因此八正道是相依相缘相成的。
　　按照八正道修行就能得到解脱吗？答案当然是「可以的」。八
正道就是三十七道品的总称，前面提过无论在家、出家，只要依自己
当下所需，在《杂阿含经》佛陀揭示之三十七助道品的修行方法中选
择一项，精勤不放逸的如实修行，就会完成究竟解脱之道。因此修八
正道肯定会得证究竟涅盘，断除烦恼，摆脱生死轮回。就算当今慧力
不足、努力不够，无法得证涅盘，命终也可以往生善道或天界，不会
堕入三恶道。
　　凡事要踏出第一步是最困难的。佛陀完成正等正觉时也有同样
的问题：要到那里说法？要先说给谁听？他首先选择最初教他世间禅
定的两位老师为目标。佛陀相信他们一定可以了解自己所领悟的真理
，所以就从菩提伽耶启程前往苦行林。後来发现两位在佛陀初出家未
成正觉时教导世间四禅八定的老师已经都过世了，於是又想到先前和
他一起修苦行，又照顾他的五位比丘，想和他们一起分享这种解脱之
道。所以打听到五位比丘的修行之处後，就沿路托?前往波罗奈城附近
的鹿野苑。
　　当时五位比丘正在树下禅坐。由於他们对佛陀未成正觉前放弃
苦行有些误解，因此，五位比丘远远看见佛陀前来，就彼此商量：「
那位堕落的沙门瞿昙（佛陀的俗名）来了，我们不要迎接他，也不要
理他。」
　　当佛陀渐渐走近五比丘时，五位比丘却不知不觉地违背彼此的
约定，各自从座位上站了起来，向佛陀礼拜奉迎。有的人接过佛陀手
里的?，有的人帮忙拿水为佛陀洗脚，有的人为佛陀□座位，有的人为
佛陀擦脚。虽然五个人分工合作接待佛陀，但心里还是轻视佛陀。
　　佛陀向五比丘说：「比丘们！你们好好听著，我已经是一位开
悟的觉者、超越生死的如来，我将为你们说法，你们都会因此而开悟
的。」佛陀一连三次这样对他们说，但五比丘还是再三地拒绝。
　　佛陀又对五比丘说：「你们过去曾经听我说过如此自信的话吗
？」
　　五位比丘同时回答说：「没有」。
　　当时五比丘仔细的观看佛陀，五比丘都同样感受到佛陀的确与
往日不同，看起来充满自信，而且具有圣者威严。因此，五位比丘就
这样被佛陀打动，准备好好听佛陀说法。
　　佛陀对五位比丘说：「世间有二种极端，是出家人不应该去亲
近的。一种是耽溺於爱欲，另一种是极端的苦行，这两种都对开悟解
脱无益。只有行中道才能开启清净智慧法眼，到达究竟的涅盘。」
　　以上的讨论，佛陀明确的说明，为何当时在因地修行，未证正
等正觉时会放弃苦行，也引导五比丘要远离欲与苦行，走向八正道这
条中道。五比丘中，第一个当下开悟成就阿罗汉的就是□陈如，其馀
比丘後来也都陆续的开悟证阿罗汉。
　　佛陀初转法轮度五比丘说四圣谛、八正道，使五比丘因而解脱
。其实不只五比丘能解脱，任何人只要依四圣谛、八正道来修行就能
够解脱。
　　《杂阿含经》三七九转法轮经记载佛陀对五比丘说法的情形：
　　有一段时间，佛陀住在波罗奈国的鹿野苑中。
　　那时，世尊向五比丘说：「此苦圣谛（一切现象都是苦的真理
），是你们从来未曾听过之法，你们应当生起此种正思惟，到时，就
会生起法眼、正智、光明、正觉；此苦集、此苦灭、此苦灭道迹圣谛
，这些真理是你们未曾听过之法，你们应当要生起此种的正思惟，到
时，你们就会生起法眼、正智、光明、正觉。」
　　佛陀又说：「此苦圣谛应当又要知道，乃是你们未曾听过之法
，所以你们应当生起此种正思惟，到时，你们就会生起法眼、正智、
光明、正觉；此苦集圣谛（集起苦的事实）已知道应该把它断除，这
是你们未曾听过之法，应当要正思惟，到时，就会生起法眼、正智、
光明、正觉。」
　　「复次，苦集之寂灭，此苦灭圣谛（涅盘的真实之理），已知
而当知作证，这是你们未曾听过之法，应当要正思惟，到时，你们就
会生法眼、正智、光明、正觉。又此苦灭道迹圣谛（灭苦之道的真理
）已知後，就应当修学，这是你们未曾听闻之法，所以应当正思惟，
到时，就会生法眼、正智、光明、正觉。」
　　「复次，比丘们！此苦圣谛已经知道後，就要出离，这是你们
未曾听过之法，应当要正思惟，到时，就会生起法眼、正智、光明、
正觉。复次，此苦集圣谛已经知道，已断除而脱出，这是你们未曾听
过之法，应当要正思惟，到时，就会生起法眼、正智、光明、正觉。
」
　　「复次，苦灭圣谛已经知道，已经作证，已经出离一切苦，这
是你们过去未曾听过之法，应当正思惟，到时，就会生起法眼、正智
、光明、正觉。复次，苦灭道迹圣谛已经知道，已经修学，而脱出苦
恼之事，这是你们过去未曾听过之法，应当正思惟，到时，就会生起
法眼、正智、光明、正觉。」
　　「诸位比丘！我於此四圣谛之三转十二行，如果不生法眼、正
智、光明、正觉的话，我就永远不会得於诸天、魔众、大梵、沙门、
婆罗门等听法的大众当中，为解脱、为出、为离的圣者了，也不能自
证而得阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉）。我已经於此四圣谛三
转十二行生起法眼、正智、光明、正觉，因此於诸天、魔众、大梵、
沙门、婆罗门等听法的大众当中，得以出离、得以解脱，自证而得阿
耨多罗三藐三菩提。」
　　那时，世尊说此法时，尊者□陈如等都远尘离污，而得清净智
慧法眼。
　　那时，世尊向尊者□陈如说：「你已知法了吗？」
　　□陈如就回答佛陀说：「我已经知道了，世尊！」
　　佛陀又继续对□陈如说：「知法与否呢？」
　　□陈如肯定的回答佛陀说：「已经知道了，善逝（佛陀十号之
一）！」
　　因为拘邻已经觉知法的缘故，所以又叫做阿若拘邻（阿若就是
已经开法眼之人，拘邻就是□陈如的另名。意思就是□陈如已经是一
位开清净法眼的人。）
　　……世尊因为於波罗奈国仙人住处之鹿野苑中转法轮，因此，
此经就叫做转法轮经。
　　从以上经文可了解佛陀将四圣谛分成三个角度来说法：初转，
当知四圣谛；二转，对於四圣谛已知当复知；三转，已知已修证四圣
谛。
　　法轮是一种象徵。了解四圣谛就了解八正道，因为四圣谛中的
苦灭道迹圣谛就是八正道。八正道就是佛陀对他的弟子身、口、意三
方面行为的要求，实践这些要求，圣弟子就能究竟息灭贪、□、痴，
获得正解脱：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受後有。以下
就一一依八正道次第顺序来讨论。
一、 正见
　　正见就是正确的知见，正确的人生观。以世间法来说，正见是
正确认识善恶业报，崇信三宝，孝养父母，持守戒律，布施行善；以
出世间的正见来说，正见是洞见缘起法则、四圣谛，趣向涅盘之路的
精勤修行。如《杂阿含经》七八四经说：「什麽为正见呢？就是肯定
有布施之行、有佛的言教、有齐戒、有善行、有恶行、有善报、有恶
报、有此世、有他世、有父母、有众生、有阿罗汉存在於此世或他世
，自知作证具足而住：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受後
有。」
　　我们再来看看《杂阿含经》七八五经对正见又如何解释。七八
五经：
　　那时，世尊告诉诸比丘们，都如上说（如七八四等经中所说）
，差别在於：「什麽为正见呢？所谓正见有二种。有一种正见，是世
俗的，有漏、有执取，转向於善趣；有一种正见，是圣、出世间，无
漏、无执取，正尽苦，转向於苦的边际。什麽叫做正见为有漏、有取
，而向於善趣呢？就是肯定有布施之行……乃至知道世间有阿罗汉，
不再受後有之身，这就叫做世间的正见，是世俗的，有漏、有取，而
转向於善趣。什麽叫做正见是圣、出世间，无漏、不执取，正尽苦，
而转向於苦边呢？所谓圣弟子正思惟一切苦、集、灭、道等，无漏思
惟相应，於法选择，分别推求，觉知黠慧，开觉观察，这就叫做正见
是圣、出世间，无漏、不执取，正尽苦，而转向於苦的边际。」
　　从以上七八四、七八五经就可清楚的知道，正见分为趣向善的
世间八正道和趣向涅盘的出世间八正道，两者之差别就在於思惟观察
苦、集、灭、道四圣谛。
　　修行必须前後有序。如佛陀以「脱衣从外衣先脱，穿衣从内衣
先穿。」来比喻修行的前後顺序。又《杂阿含经》七四八经说：「彼
正见者，能生正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。」八
正道中的正见就如火车头，因此修行者必须具备正确的观念，才能在
修行上有所成就，否则盲修瞎练、土法□钢是无法进道上升的。
　　修行的目的，是要到达具足正见的生活以解脱贪、□、痴，自
知作证「我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」如果连
正见的观念都不知道，要如何完成正见呢？没有正确的见解，往後行
为也就不正确了，不正确的行为就是无明。之前引述过的七四九经就
清楚的说明，具备正见才会完成正定得解脱，不具备正见就会生起邪
见，接著生起邪思、邪语……乃至邪定就生起了。
　　透过闻慧先了解正见的观念，然後思量、考虑所听来的是否合
理、实际？是否能力行？从中理性抉择判断，信受奉行，这叫做「思
慧」。「思慧」是理论上的理解智慧，是一种透过「闻慧」的理解知
见。如果没有「闻慧」就具足「思慧」者，就是「佛陀」而不是声闻
者了。佛陀是无师自觉者，因此不必透过闻慧就能自觉自证，但声闻
者都必须经由闻慧而自觉自证。「闻慧」就是经由听或看书所生起的
智慧，也就是从别人那里得来的智慧。身为一位声闻者，都是先透过
闻慧、思慧，然後力行实践完成修证慧。
　　一般世俗的事物并不一定都要透过自证体验，只要听人说加上
自己思考、推理就可以确信了，例如水会淹死人、火会烧死人、车会
撞死人等等这些事情，不需要一定自己去体验。但以佛法（自然法则
）的层面来说，自己的实证智慧是非常重要的，因为闻慧、思慧是从
别人的智慧中学习来的，不是自己亲身悟证的智慧，所以无法永恒改
变习性得究竟解脱。只有亲身体验的证悟才会生起深刻的印象，才能
坚信不疑，改变过去无明的习性，断除一切贪、□、痴，完成究竟的
解脱。可以这样说，闻慧和思慧的作用，在於激励并且引导我们，走
向自证的智慧。
　　依闻慧、思慧、修证慧之前後顺序才能完成解脱。没有闻慧，
就生不起思慧。没有思慧只有闻慧，就变成毫不质疑的盲目接受一切
，反而会障碍解脱的自证智慧。再者，如果满足於思考、研究等知识
层面的思慧，却不加以力行实践体验，思慧也可能变成解脱智慧的障
碍而非助道。
　　自然法则的真理只有透过自体验才能深信，有深信的力量才能
从烦恼痛苦中解脱出来。别人的体验毕竟是别人的，只有经由自己自
修、自悟、自证才能使自己解脱。自证过的人只能指示我们应该如何
走，路还是要自己去走。佛陀所发现的自然法则真理，只能依靠自己
去实践、亲自体验，任何人都无法代替的。
　　在闻慧、修慧、证慧的三种智慧中，闻慧及思惟并非佛陀的创
见，在佛陀未成正觉之前就已经流传在印度了。只有自体验苦、集、
灭、道的修证慧是佛陀的创见，这也是佛陀对世间独特的贡献。声闻
者必须经由闻慧、思慧的助缘，才能成就正见具足的自证智慧。只有
理解正见而没有力行，是无法解脱一切苦的。理解正见的观念後，就
要依靠八正道中七正道的实践，完成正见的生活。具足正见的生活就
解脱生老病死、忧悲恼苦了。
二、 正志（正思惟）
　　有了正见的观念，接下来就要时时正思惟，所以八正道的顺序
中，正思惟排第二。正思惟，就是正确的思惟，也就是在生活中要以
正见来思考与决策，时时提醒自己、唤醒自己，这就叫做正思惟。
　　《杂阿含经》七七五经：
　　世尊告诉诸比丘：「於内法中，我不曾看见有一法能使未生的
恶不善之法生起，已生者重生令其增广，如所说的不正思惟者（不正
思惟最容易引生恶）。诸比丘们！不正思惟者，未起的邪见会使其生
起，已起的会重生令其增长广大。如是邪志、邪语、邪业、邪命、邪
方便、邪念、邪定也如是之说。」
　　「诸位比丘！於内法中，我未曾看见有一法能使未生的恶不善
之法不生，已生的恶不善之法使其消灭，如所说的正思惟者（正思惟
是最好之义）。诸位比丘！正思惟者，能使未生的邪见不生，已生的
邪见令其消灭。邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、
邪定也是如此之说。」
　　以上七七五经是说明没有正思惟就会生起八邪道；有正思惟就
不会生起八邪道，甚至能令八邪道灭除。
　　《杂阿含经》七八五经记载：
　　「何等为正志（正思惟）？所谓正思惟有二种。一种正思惟是
世俗的，有漏、有执取的，向於善趣；一种正思惟是圣、出世间，无
漏、不执取，正尽苦，转向苦边。什麽叫做正思惟是世俗的，有漏、
有执取的，而向於善趣呢？所谓正思惟为出要之觉、无□恚之觉、不
害之觉，就叫做正思惟为世俗的，有漏、有执取的，而向於善趣。什
麽叫做正思惟是圣、出世间，无漏、不执取，正尽苦，而转向苦边呢
？所谓圣弟子正思惟一切苦、集、灭、道等，无漏思惟相应心法，分
别自决意解，计数而立志，是名正思惟是圣、出世间，无漏、不执取
，正尽苦，而转向苦边。」（这段经文的意思就是：出世间的正思惟
是思惟四圣谛，相应於无烦恼的思惟。）
　　由七八五这段经文看来，正思惟和正见是脱不了关系的。正思
惟也分二种，一种正思惟是世俗的、有执取的，目的是向於善趣，这
种还是会有烦恼。另一种正思惟是出离世间之苦的、无执取的，正向
於灭尽一切苦，而转向於究竟离苦。因此正思惟是思惟正见之义。
　　修行者必须时时以正思惟来摄受身、口、意，也就是时时提醒
自己以正思惟来使身、口、意合乎正见，这样修行才会有好的成果。
如果只理解正见及正思惟的道理，却没有实际正思惟，使身、口、意
的生活合乎正见，那麽就无法发挥正见及正思惟的功能，无法完成正
语、正业、正命、正念、正定。
　　正思惟在戒、定、慧三学中，和正见一样属於慧学，因此要在
行、住、坐、卧中，时时以正见正思惟，念兹在兹，以智慧使身、口
、意的行为合乎正见的观念而生活，如此就能完成正见而得解脱。因
此正见、正思惟是智慧，修行是以正见、正思惟的智慧来完成八正道
中的其他六种正道，如此就能灭除苦集；苦集灭除了，就不再有苦的
生起了。所以具足八正道的生活者，就是解脱的阿罗汉，当然也是自
知作证「我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受後有」的自在解
脱之人了。
　　正思惟也可解释为如理作意，透过如理作意来完成正定，断除
五盖等恶不善法。正思惟简单说就是：日常生活中，思惟内的任何抉
择都要以正见为根据，也就是每一个思惟活动中，都要考虑到「这个
抉择对出离自己的苦难或世间的苦难有否帮助（苦谛思惟）？」「如
此的抉择是不是增加苦难的根源呢？（集谛思惟）」「这样的抉择是
不是往灭苦的目标前进呢？（灭谛思惟）」「这样的抉择是否符合正
见？是否合乎八正道呢？（苦灭道迹圣谛思惟）」如此思惟就能改善
过去无明的习性，促使身、口、意行为符合正见，而生活在正见中。
　　正见、正思惟等八条正道，为何都有个「正」字在上面呢？「
正」是相对「邪」而言的，如果没有「邪」何须「正」呢？「正」就
是正确的、事实的，「邪」就是不正确的、非事实的。佛教是正、邪
分明的。前面引述过的七四九经，佛陀曾分别对正道、邪道作说明，
邪道就是「邪见…乃至邪定。」正道就是「正见…乃至正定。」所以
修行者若不具足正见、正思惟的闻慧及思惟智慧者，就不知从何修起
了，如此哪能成就具足正见呢？先具备正见及正思的闻慧及思惟智慧
，才能促使身、口、意符合正见的生活，完成修证慧。若能在行、住
、坐、卧中具备正见及正思惟，就能时时刻刻的警觉自己当下的心境
，避免生起邪见或贪、□、痴，同时忆念世间无常故苦等出世正见之
法，具足柔软、慈悲、清净之心。
　　正思惟也包涵依自己当下的身份、地位应作而作。例如在家居
士者做好在家居士的分内工作，学生尽到自己本分，出家人尽到出家
人的责任，士、农、工、商、政等也是如此，这些都属於正思惟，但
所思惟的必须符合正见才能算是正思惟。
　　　　三、 正语
　　了解正见及正思惟之後，接下来就要了解正语。正语就是正当
的语言。语言是人与人之间沟通的桥梁，透过沟通我们才能闻慧进而
思慧，改善身、口、意行为，力行修证慧。
　　未具足正语之前，人人常因为内心的贪与□种种的习性，而有
些讲话的坏习惯，因为偏离正见、正思惟而言语失控，说些不净的语
言。不净的语言包括：一、说谎，也就是言过其实或是隐瞒真相；二
、搬弄是非，在人背後中伤以及诽谤他人；三、说话尖酸刻薄，对人
毫无益处且令人痛苦不堪；四、说轻浮不正无意义的言词，制造种种
不必要的是非争执。除此以外，人也很容易因为无聊，而谈论无助於
彼此身心成长的话，说人道短，而妨碍培养正见之道。
　　若具足了正见与正思惟，就能戒除妄语、两舌、恶口、绮语等
不净之语言。正语不只不说不净之语（妄语、两舌、恶口、绮语），
更是积极的就实际需要以真实语、柔软语导化他人、教导众生。此外
正语还包括「爱语」、「和合语」等。
　　保持正语的人所说的话是正直的，他不妄语、不诽谤，不发表
引起敌意、憎恨或不和的言论，不用刻薄、粗鲁、无礼、恶毒的言词
，也不作对提升身心无益的空谈。因为这些语言不正当，对自己或别
人有害无益，所以必须戒除以免後患。不正当的语言断除了，发言自
然真实，用词自然友善、温柔、愉快，内容也极具意义与利益。
　　如何修正语呢？修正语的方法就是时时提醒自己说话要诚实坦
白、正直可靠，所说的话都是对彼此增长正见智慧有帮助的，而不谈
论对增长正见无益的话。修正语不只帮助自己增长正见，也能化解僧
团的争端，促成六和敬。
　　虽然修正语开始并不容易，但也不要因为怕说错话而乾脆不说
，那就无法从错误中学习，获得经验。况且逃避不能解决问题，只有
如实面对才能解决问题。佛陀把不说应说之话的出家人，称为「哑羊
僧」，此中带有责备那些有话不说者之意。但未具足正念、正智者，
容易因为说太多话而失去正念，因此这方面要靠自己去抉择。
　　说话最容易犯的毛病就是未弄清对方的意思之前，就假设自己
已经了解对方的意思了，因而浪费时间并且造成不必要的误会。所以
说话之前先听清楚并正确理解对方的意思是需要的，因为注意听闻是
沟通的一大关键，否则就牛头不对马嘴了。此外，说话前也要顾及时
间和地点，以免容易使人误解或犯恶口业。如果所言无益，则应保持
「高贵的缄默」，这也是培养正语的好方法。切记！说话是为了彼此
的利益。记住这个重点，就不会犯邪语了。
　　语言如一把手术刀，可以救人也可以杀人，全靠使用者如何使
用。许多人与人之间的冲突、仇恨、敌对、冷漠、疏离与怀疑都是因
语言而起。人类要和平相处，就要推广正语。只要人人说话不离正语
，就能化解一些不必要的误会，就没有语言上的冲突，不会恶语相向
，可以减低或断除一些不必要的误会，使彼此和乐共存，那麽和乐的
社会就不难见了。
　　　　四、 正业
　　正业的意思就是端正的身心行为，其戒条就是不故杀、不偷盗
、不做不诚实的交易，使过著堂堂正正合乎道义和平的生活。「业」
就是「行为」的意思，分为身业、口业、意业三种，口业及身业是由
意业而表现出来的。有正见的观念及正思惟，就能引生正语与正业；
若偏离了正见及正思惟，就会生起邪语及邪业。
　　佛教所说的正业除了不杀生、不偷盗、不邪淫外，还包括积极
的护生、慈悲喜舍的布施及引人向善、向解脱。修持向善向解脱的正
业，除了不犯不净法以及行善布施外，还要培养正念、正知，完成正
见具足的智慧，自利利他。
　　依佛教所言，一个完备的人格必须具备两种品性，这二种品性
就是慈悲与智慧。「慈悲」代表爱、慈、宽恕以及其他高尚情操，也
就是心行的品质；「智慧」则代表理智或理想的品质。佛教的智慧就
是如实知见四圣谛，因为四圣谛说明一切事物的真相，因此完成正见
就是对四圣谛的知见。
　　慈悲与智慧必须俱全，只发展理智而忽略了情感，会使人变成
一个铁石心肠、毫无同情心的思想家，而偏离了人性；如果只发展情
感而忽略了理智，就会成为一个滥好人，结果为自己带来忧悲恼苦。
因此，要完成究竟健全、品格高尚的人生，必须培养慈悲与智慧，缺
一不可，这就是佛教徒的生活方式与目的。
　　如前所言，正业包含布施。布施分三种：
　　一、财施：以自己生活所需外之多馀的财力、体力去帮助别人
或布施修行者。
　　二、法施：将自己知道的及修持所经验到的好处介绍给需要的
人，包括自己落实八正道的修行生活，以身作则来感染周遭的人发心
学习佛法。
　　三、无畏施：透过修行完成具足正见，培养出在众生忧悲恼苦
、颠倒恐惧之时，有能力适时给予疏导及调伏的智慧能力。
　　　　五、 正命
　　正命就是以正当的职业来维持合理的经济生活。每个人都应该
有正当的谋生方法，不应该从事非法的职业或为道德所禁戒之事。也
就是说，不应该为了谋生、维持生命，而从事对他人有害的职业，例
如贩卖军火武器、包娼、包赌、屠宰、生态污染、贩毒等危害人类的
行业。
　　正命的标准有二。首先谋生的方法不可触犯五戒：一、戒杀，
二、戒盗，三、戒邪淫，四、戒妄语，五、戒饮酒乱性，因为犯了五
戒会带来烦恼痛苦。再者，谋生的方法也不能促使他人犯五戒，因为
促使他人犯五戒也会带来不安烦恼。甚或虽然无犯戒的行为，但心中
一直存著恶念，期待别人痛苦而自己获利，如希望瘟疫流行、□荒、
战争而使自己致富，这些都不是正当谋生的方法。
　　人类是群居的动物，透过相互的服务与贡献，人人才会彼此获
得利益。我们都是社会的一分子，所以都要努力工作来服务人群，尽
到我们对社会的责任。即使出家人也应做该做的工作而得到人们的布
施。出家人的工作就是修行开悟证果自利，学其所学利益众生。如果
出家人靠欺骗、施展神通，或是未证却谎称自己已达到某种境界等来
谋取生活，这都不是正命。
　　远离邪语与非法行为，住於正业与正语，努力的付出，以获得
实质回报来维持生活，这就是正命的生活。除此之外，还要时时提醒
自己不要离开正见，不要把时间浪费在与正见修行无关的生活中，白
白的浪费了生命。也就是说，要掌握时间实践与推广正见，使人人能
同沾法利。
　　　　六、 正勤
　　放逸使人堕落，精进使人成功。但精进也要有正确的方法，否
则盲目精进是徒劳无功的。而正勤就是正确适中的实践八正道中的七
条正道，并落实於日常的行住坐卧中，念兹在兹不放逸的精勤精进，
积极进道上升求进步，有恒心、有信心地完成正道。
　　修行者只要能确认诸受是苦的事实，就能生起强烈不退的出离
心；有此出离苦的企图心，就会精勤的正精进八正道中的七条正道，
来灭集苦之因，避免再度无知的犯错。无集苦之因就不会有苦恼生起
，而体验到苦灭，所以就会更不放逸的精勤正精进八正道的七条正道
。了解苦集灭道四圣谛的人，因为已经确认世间中，无非都是苦受的
展现，所以就会精进八正道中的七条正道。如生意人作生意的目的就
是赚钱，除非他怀疑是否能真的赚到钱，否则必定会很积极的采取行
动；病人若知道有医生能医好他的病，除非他对那位医生的医术存有
怀疑之心，否则一定会想尽办法去找那位医生治病。但未完全了解苦
、集、灭、道四圣谛的人，要精勤不放逸的力行八正道中的七条正道
就不容易了，必须要有相当大的勇气才能彻底实践。
　　具足正勤的人，对於自己的职业或修行都会采取正面积极的态
度，而且怀著一颗热诚的心从事正当活动，以此持续不断的热诚和喜
悦的决心直到获得成功。
　　阿含圣典以四个角度来谈四正勤：一、已生恶令断，二、未生
恶令不生，三、未生善令生，四、已生善令增长。如果能依此而精勤
精进，则善法日益滋长，恶法不再复生，如此进道上升，必定会完成
正定的终极涅盘。
　　　　七、 正念
　　正念是正确如实的随於念，重视於念，时时忆念於念，不妄不
虚念住於身、受、心、法四念处，乃是通达正定的关键，也是如实正
见四圣谛的修持方法。
　　正念的特性是如实於当下的变化中观察，无论当下发生什麽事
情，都不加入任何的主观意识，没有任何所求，没有任何的自我色彩
，不推理、判断、分别，没有任何的主宰欲，对思考、判断、推理、
贪、□、痴、烦恼痛苦、快乐等都是一视同仁，不分别好坏、善恶、
好或是不好，不逃避、不排斥、不贪爱、不疑、不痴。简单说，正念
就是一种不带任何色彩或分别概念的如实觉知作用的功能。就好像一
位单纯看戏的人一样，虽然不间断地在观察身心，不论是身体或感受
、想及当下的现象变化，但都没有任何的批判、攀缘或逃避，只有如
实观察、觉知当下现象的生灭变化过程。
　　如实知见一切事物的本质，会使我们开启智慧，因此培养正念
是一种开启智慧的过程。透过培养正念、正知，洞见身心实相是因缘
生灭法则等，而去除过去错误的观念，就能从过去无明所引起的烦恼
中解脱出来达到自利，然後就慈悲喜舍的向众生教导正法，使人们都
能获得佛法的利益。
　　真理虽然透过文字或语言来描述，但是文字只能描述象徵性思
考的层次而已。例如手指月，并非手本身就是月，而是借用手指月的
方法来看到月。文字上的「正念」也是借文字来说明正念，其所象徵
的正念只是一种类推而已，无法真正详尽清楚的表达正念。因为文字
的表达是有限的，实修上的经验很难借文字完全表达清楚。文字只能
表达正念的象徵意思，必须透过自己亲身去体验正念，如此才会真正
的知道正念。
　　正念和专注的功能是不同的。专注就是心一境性，是强迫将精
神集中在固定的所缘目标，以训练出精神集中的力量，所以用勉强训
练的方式就可以培养出一般的禅定。如果过度运用强烈的全神贯注来
禅修，长期下来就会使身心劳损疲惫不堪，严重者失去正念，加上不
知运用择法觉知，就会产生掉悔，不知其中原因的人就误以为是入魔
。
　　修专注可使精神集中，也可以暂时的减少妄想和妄念，或是暂
时忘了一切，若运用适当也可以得到喜乐和轻安。但修专注必须有特
定的环境，否则是很难有所成就的。而培养正念就不同了，正念培养
不须任何特定环境，也不须固定所缘，只须如实的在行、住、坐、卧
的生活中，念住身、受、心、法，没有任何压力，只有保持清楚的觉
知当下的现象变化过程，因此只有正念配合正知才能使我们开展能观
察的智慧，完成照见身心实相是因缘生灭法，是无常、苦、无我，到
达自证甚深缘起，体证苦集灭道。
　　要使正念保持在所缘上，必须依靠专注的力量。因为专注能使
精神集中，正念则能觉察当下变化，专注正念配上正知完成正智就能
调伏世间贪忧。如果只训练专注，而没有培养正念、正知，专注反而
会帮助「我执」；若没有继续在静态中训练，很快就退了，反而对开
启智慧产生负面的作用，无法完成观察的智慧。但只有培养正念而不
配合正知，就变成偏向於专注，也无法完成现观四圣谛的修证智慧。
也就是说专注就是正念的助道力，因没有专注的力量，正念就容易偏
离了当下。
　　正念和专注的功能虽然不同，但是对一位初学者来说，正念和
专注必须平衡配合运作，如果偏向於其中一个而疏忽了另外一个，禅
修就会失去了平衡，因此就难进道上升。
　　具正念、正知，自然就具备了专注，因此具备正念、正知者，
他的专注定力就不会退，就可保持在行住坐卧中。修智慧禅的基本要
件就是训练专注配合正念、正知。只要专注和正念、正知平衡发展，
长期培养内观禅修，慢慢就会养成随时随地都会保持在正念、正知中
，正念、正知配合就能产生如实知见的智慧，自觉缘起，自证四圣谛
，开启清净智慧法眼，进一步完成四双八士。
　　训练专注对一个初学者来说是需要的。训练专注的目的就是发
展正念、正知的能量，而不是为了神□的体验，或暂时忘我的无想无
念之深定境界。这些神□的体验以及忘我的深定，反而会影响开启清
净智慧法眼。有专注的定力，在六根对六尘境时，比较不容易失控。
　　有正念可以清楚觉察当下的现象，有正知能掌握当下做的是什
麽，正念、正知的配合就能转变成修慧的自觉知见。正念、正知开发
出实相般若时，能发现无常、苦、无我及无我所，甚至连正念、正知
都不是我，正念、正知只是一种透过身心相依相缘运转的过程而已，
也是无常、无我。有如此正见的修证智慧，就能去除无明所引生的一
切苦集；苦集灭除了就不会有苦的生起了，也就不须灭苦了。
　　正念分二种，如《杂阿含经》七八五经：「何等为正念？正念
有二种，有正念，世、俗，有漏、有取，转向善趣；有正念，是圣、
出世间，无漏、不取，正尽苦，转向苦边。什麽为正念是世俗的，有
漏、有执取的，转向善趣呢？若念、随念、重念、忆念，不妄、不虚
，这就叫做正念为世俗的，有漏、有执取的，而正向於善趣。什麽为
正念是圣、出世间，无漏、不取，正尽於苦，转向苦边呢？所谓圣弟
子以苦作为苦的思惟，集、灭、道也一样，以道做为道的思惟，和无
漏思惟相应，若念、随念、重念、忆念，不妄、不虚，这就叫做正念
是圣、出世间，无漏、不取，正尽於苦，转向苦边。」
　　由以上经文可知，佛陀将正念分为二种，一种是世俗的正念：
时时注意正念，重视於念，念兹在兹於正念，如实不虚的保持在正念
中，这就是世俗有漏、有执取的，能转向於善趣的正念。另一种是出
世间的正念：透过正念、正知如实思惟体验苦集灭道四圣谛，相应於
无漏的思惟，这就叫做出世间的正念。
　　《杂阿含经》六二二经：
　　「什麽叫做比丘之正智呢？若比丘往来时具足威仪，常随於正
智，回顾瞻视，屈、伸、俯、仰，执持衣钵，行、住、坐、卧，眠、
觉、语、默等，都随於正智而住，这叫做比丘之正智。」
　　「什麽叫做正念呢？若比丘对於内身之身观念住，精勤方便，
以正智正念调伏世间贪忧；如是受、心、法法观念住，精勤方便，以
正智正念调伏世间贪忧，这就叫做比丘之正念。」
　　由以上经文可知，在行住坐卧中，无论任何大小之事，都要清
楚的保持如实知道，这就是正智；随时念住於身、受、心、法四种念
住，精勤精进的以正念、正智调伏世间贪□痴所引起的忧悲恼苦，这
就是正念。
　　正念、正知主要是培养自觉的力量。自觉和开启清净智慧法眼
、完成究竟解脱有密切关系，离开了自觉就不可能有解脱可言。完成
自觉的方法就是精进培养正念、正知，如此就可成就正见和自体验四
圣谛。
　　讨论正见时，提到修行第一步要先具足正见的知识；有了正见
的知识，透过正思惟力行正语、正业、正命，不断的精勤精进正念，
完成正定，就可从知识的正见变成对四圣谛的如实知见，这种如实知
见就是《阿含经》所说的「无间等」，是直接洞见缘起真理的最高智
慧，只有如此才能解脱一切烦恼。
　　正念直接而言，就是对身体的活动如实念住（身念住），对情
绪的感受如实念住（受念住），对心智的活动如实念住（心念住），
对身、受、心一切变化现象如实念住（法念住），精勤注意观察，忆
念不懈怠。这种修法就是四念处禅修法。培养正念和四种念处离不了
关系，离开了四念处就无法培养正念、正知了。由此可知修四念处的
重要性。四念处是完成正定必经之道，完成正定就能体验苦集灭道，
自证缘起法则（佛法），自证涅盘。
　　佛陀明确的说明爱染五阴就是爱染苦，因此修行就是要灭除欲
贪爱染五阴。灭除对五阴的爱染，不是用逃避、寄托或祈求的方法，
而是面对五阴、如实洞见五阴的实相是因缘生灭法，五阴内没有我及
我所，对五阴任何一阴生起爱染，就会感招生老病死，忧悲恼苦。
　　透过修四念处才能开启如实知见正观五阴的智慧。也就是说，
四念处是正观五阴的工具、灭除烦恼痛苦的不二法门，因此四念处又
被称为「一乘道」，是修行成就解脱烦恼痛苦唯一之道。无论佛陀或
闻佛法修行成就的阿罗汉，都必须经过这条四念处的途径；离开了四
念处，就不可能另有捷径通往自觉缘起、自觉涅盘完成佛道。
　　未开法眼的一般凡夫，大多有好高骛远的心理。四念处从表面
文字上看来，很浅易、□实；加上印度大众佛教崛起後，又把四念处
当成小乘法之教，因此四念处就被忽视了。四念处虽然也传到了中国
，但却变成概念式的「观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我」
而不受重视落实在切实的实践中，因此四念处的修行效果就少有人体
验了。
　　修四念处，方法简单又安全可靠，无论任何时间地点，做任何
事情都可修四念处。只要方法正确，成就的时间就很快。原始佛教的
《大念住经》，就记载佛陀时代修四念处者的成绩，最快只要七日，
最慢只要七年，必定能成就三果或四果阿罗汉，因此只要如法修行四
念处，精勤不懈怠，无论上、中、下根，人人都会成就圣道的。可以
这样说，修四念处是修行佛道的不二法门，如《杂阿含经》六○七经
，佛陀对诸位比丘说：「有一乘道，净诸众生，令越忧悲，灭恼苦，
得如实法，所谓四念处。」《杂阿含经》六○八经：「如果离开四念
处，则离圣法；……乃至离解脱。」「如果不离四念处，则不离圣法
；……乃至得解脱。」
　　四念处的修法一直是佛陀时代及上座部佛教徒寻求开悟解脱的
主修法门，由此可知修四念处的重要性。修四念处可以消除不如意所
产生的痛苦、焦虑、恐惧、不安、紧张、情绪失控，也可消除对於如
意之事所生起的爱染、耽溺、执著，完成究竟的寂静、清凉自在生活
。
　　那麽要如何修四念处当中的身念处呢？《杂阿含经》六一○经
有四念处当中身念处的修行法要。六一○经记载：
　　那时，世尊告诉诸比丘们：「我现在要为你们说明四念处的修
行方法。希望你们仔细听著，同时也要好好的思考我所说明之修行四
念处的方法道理。如何修四念处呢？就是对自己的身体作身念住的修
行，用这种方法精勤精进，同时以正念、正知来调伏世间忧愁悲伤的
痛苦；同样的，也对自己外身、内外身观察念住，精勤精进，而以正
念、正智调伏世间的忧悲。如是，对自己感受、忆念、现象（缘起法
则）之内法、外法、内外法观察念住，精勤努力精进，同时也以正念
、正知调伏内心的忧愁悲苦，这就叫做修四念处。」
　　以上这段经文说明，身念处的修习方法就是在修身念处时，对
自己身体的状况、一切行为举止，都要以如实、客观的立场用心观察
。例如：行动时了了分明自己的行动，停止时了了分明自己停止，躺
下时了了分明躺下的过程，躺著时了了分明自己躺著，睡眠时了了分
明正要睡眠了，睡醒时保持了了分明自己睡醒了。除此以外，无论行
住坐卧、前进或退後、前瞻或後顾、屈或伸、吃或喝、刷牙、洗澡、
穿衣、大小便等等都要了了分明的念住。这样客观的把注意力集中在
观察自己的行为举止和身体当下的状况上，就是身体的观察。
　　另外还有六根触六尘的外身观察，和观察自己呼吸出入息或身
体的疲劳、酸、痛等情形的内身观察。总之，观察与身体有关的，都
属於身念住。也就是说，凡与身体有关的部份都用心观察，了了分明
当下的现象，念兹在兹，这就是身念住的修法。
　　修身念住是为了体验身体的真相，即体验五阴之色阴的实相。
透过身念处的观察，体验色阴是无常、生灭法後，就会如实知见色法
（身体）是因缘和合之法，身体内没有一个我及我所。有如此体验的
智慧生起後，就不会对色身产生爱染，因此身体若有变化，例如遭遇
病、老、死等现象时，内心就不会生起忧悲恼苦。
　　二、受念处的修习方法
　　我们每天生活中都离不开六根感官作用，透过眼耳鼻舌身意的
六根感官作用，不停的接触色声香味触法，在这种六根对六尘生起六
识（六种知觉）的情境中，就会被影响而生起苦受、乐受、不苦不乐
受三种。修受念处的方法是和身念处的修法一样，差别之处就是将身
念住改为念住三种感受。也就是将精神集中观察自己的苦受、乐受或
不苦不乐受，如果苦受生起时就要清楚了了分明的观察自己的苦受，
觉知苦受的生灭过程及集灭。如果乐受生起时就要清清楚楚的了了分
明的观察自己的乐受，觉知乐受的生灭过程现象及乐受的集灭。如果
不苦不乐受时，就清清楚楚了了分明的观察自己不苦不乐受的情形。
　　一切受都是不离六根对六尘生六识而生起的感受，也就是说一
切感受都由六种感官对六尘境而生起的，例如眼睛接触物质世界之後
，发挥了眼睛的知觉作用，由此眼睛的知觉作用为助缘，引生起合自
己之意者就乐受，不合自己之意者就苦受，如果没有合意或不合意者
，就不苦不乐的感受，除了眼睛之外，其他耳根对声音，鼻根对香气
，舌根对味，身根对触，意根对现象（法）所生起苦的感受、乐的感
受、不苦不乐的感受，都要了了分明，清清楚楚的如实观察当下现象
的情形。
　　在修行受念处的过程中，必须面对苦受、乐受、不苦不乐受，
不要排斥它，只有面对它才能如实的了解苦受、乐受、不苦不乐受的
真实面目是什麽？不管苦受、乐受、不苦不乐受任何感受的生起，只
要了了分明如实的观察苦受、乐受、不苦不乐受的情形，就能从自己
观察体验中洞见无论是苦受、乐受、不苦不乐受都是因缘和合法，在
苦受、乐受、不苦不乐受中，没有我及我所，只是因缘和合的一种生
灭过程现象而已。从观察感受中生起如实知见的智慧，就不会由感受
而生起种种的痛苦或爱染。也只有面对苦受、乐受、不苦不乐受，才
能从中解脱出来。不敢面对一切受的如实观察，是不可能从一切感受
中开启如实知见感受实相的智慧，而从中解脱出来。
　　培养受念处，不要刻意去制造苦受或乐受，但也不要怕苦受、
乐受生起，只有在自然现象的感受中作观察，如此才不会落入概念而
变成暗示的，因此失去了开启如实知见的智慧。
　　三、心念处的修习方法
　　修心念处就是观察心念。如果「心」所指的是心法，那麽观心
所指的应该就是观察「受、想、行、识四种」，但以四念处来看是分
为身受心法四种，如果说心是受想行识，这是以五阴分为色法及心法
两部份所说的，那麽既然如此在四念处中就分为有身受心法，所以若
以五阴来说，观心就是观察想阴及行阴了。其实想的当中就有想的行
阴，因此观心念住就是观察自己的起心动念。观察的方法也是和身念
处及受念处观法一样，差别之处就是以自己的心念为观察的对象；自
己内心生起任何念头时，应该要了了分明的观察自己内心所产生的念
头，清清楚楚的观察他的生与灭现象过程；如果内心的念头消失了，
也要清清楚楚的观察念头消失了；内心没有念头，也要了了分明清清
楚楚的观察自己内心没有念头。例如贪欲生起时，要清清楚楚的观察
贪欲生起；贪欲消灭时也要清清楚楚的观察贪欲消灭；没有贪欲时，
也要如实的了了分明观察当下没有贪欲的念头。当自己内心生起□恚
心的当时，就要了了分明清清楚楚的观察自己内心所生起的□恚心；
当自己内心□恚心消灭时，也要清清楚楚的观察□恚心消灭。当自己
内心没有□恚心时，也要了了分明清清楚楚的观察到自己内心没有□
恚心。自己内心有生起痴愚之心时，也要清清楚楚的观察内心生起痴
愚之心，当自己内心痴愚之心消灭时，也要清清楚楚的观察到自己内
心的痴愚消失，乃至内心没有痴愚之心生起，也要清清楚楚的观察内
心没有痴愚之心。
　　除了贪、□、痴之心生起消灭的观察，还有自己有没有保持正
念、正知，精神是散乱还是集中，都要如实的观察清楚，总之无论一
切所生起的念头，都要如实清清楚楚的观察，也就是说要把注意力集
中在心念上，所生起的心念都要一一的清清楚楚，详细观察其生灭现
象，这就是心念处的修习方法。
　　四、法念处的修习方法
　　法念处的修习方法可分为观察五部份：第一、观察五盖，第二
、观察五阴，第三、观察六入处，第四、观察七觉支，第五观察四圣
谛。佛陀开示法念处必须观察这五种。观察五盖是指观察贪、□、睡
眠、掉悔（昏沈、散乱）、疑五项，修行者修行法念处时，若内心有
了贪欲生起，应该要了了分明的知道自己内心已经生起贪欲，观察贪
欲的无常、苦、无我及味、患、离，其他□、睡眠、掉悔（昏沈、散
乱）、疑也是一样的观察。五盖能令心散乱，障碍开发智慧，因此当
五盖生起时，禅修者应当观察五盖是恶不善之法，是无常、苦、无我
，应该要知味、患、应厌离，要永远的离开五盖。
　　观察五阴
　　五阴的定义
　　佛教将我们的身、心加以分析成为五个部份，那就是色、受、
想、行、识，叫做五阴或五蕴。「五」就是数目，「蕴」是聚集的意
思，也可以说是由色、受、想、行、识五种所聚集而成为一个具有肉
体和心理的个体或称之为人。其中「色阴」是指血肉骨及腑脏所组成
的肉体，也就是所谓的生理部份，而受、想、行、识这四阴是心理部
份，受阴是苦受、乐受、不苦不乐等感受的觉知。想阴是指思考、推
理、想像、分析等的心理部份。行阴是指意志、身、口、意背後推动
的主力。识阴是包括六根对六尘所产生的六识（六种知觉）。
　　一般人对自我的认知往往都是会有差异的各自不同看法的观念
，不过不外下列几种：一、最常见的就是执肉体为我，也可以说执著
色阴为我。二、执著受阴为我。三、执著想阴为我。四、执著行阴为
我。五、执著识（心）为我。六、一死百了。
那麽如何观察五阴呢？对精神注意在自己的五阴上，保持正念、正
知，如实的观察五阴的运作及互动关系，以及五阴各种的要素本质，
清清楚楚的了解自己身心（五阴）的活动情形。我们在观察五阴的时
候，不要刻意我现在一定要先观察四大或受阴等，应该针对自己日常
生活中所表现的身、口、意等行为感受、思惟，作仔细深入的观察与
正思惟分析，掌握观察五阴（身心）互动运作的关系。
　　观察色阴
　　观察色阴的方法，就是仔细深入的观察身体及六根对六尘境的
一切行为例如观察到身体轻重、粗细、硬软、冷热、推动力、流动性
或移动等，应该加以观察正思惟生灭及集灭，如实知见这种色阴是无
常、苦、无我的。以这样的方法观察色阴的生灭现象，如实知见色阴
是无常、苦、无我，因此就会放下以往对色阴欲贪的重担。
　　以往不了解色阴是无常、苦、无我，因此就会爱染执著此色阴
是常、乐、是我及我所，所以就会有爱、取、有、生、老、病、死，
忧悲恼苦。其实色阴的本质是生灭无常、苦、无我的，有危险性、变
易性，无法主宰使不老、不病、不死，因此色阴若有变化，例如老、
病、死等，就无法面对接受，因此生起忧悲恼苦，生活在地狱之中。
如果透过观察色阴而如实体验色阴是无常、苦、无我，就会如实面对
接受色阴的变易，因此不会生起忧悲恼苦。如实的观察色阴活动及组
合色阴的要素，是生灭无常法，一切受是苦、无我及无我所有，这就
是观法念处色阴的法随观，即是如实知见色阴的智慧禅修。
　　受阴的观察
　　受是由六根对六尘生六识所生起的六种感受，也就是说，受就
是由感官功能与外界接触所生起的感受，这种受分为苦受、乐受、不
苦不乐受三种。观察受念住时，在受生起及消灭，都要如实观察受的
生起及消灭，慎至深入更深的仔细观察受的苦、集、灭，因而就会如
实知受是无常、苦及无我，这就是受阴法随观，即是如实知见受阴的
智慧禅修。
　　想阴的观察
　　想阴即是对任何事物的推理、判断、思考、及认识作用。想阴
□围虽然很广，但不离六种想，这六种想即是色、声、香、味、触、
法。观察想阴的方法就是观察一切想是无常、苦、无我。只要保持正
念、正知如实的观察想阴的生灭，就会体验想阴是因缘生灭法，从想
阴中找不到一个我在想，就可发现想不是我、不是我所、想不是我的
附属、我没有存在想中。生起如此如实的正观智慧者，就会从过去想
是我，我在想，想是我的附属，我存在想中的错误观念中解脱出来，
这就是法念处的想阴随观法。
　　行阴的观察方法
　　行阴是指意志、一切身、口、意背後推动的主力，也就是我们
在发起行为之前的那动决意。如果没有决意的意志推动力，我们就不
会有所行为。意志强的人行为刚毅决断，意志弱的人行为稳沈迟延。
例如贪、□、痴、疑、我见、我慢等等生起的诸烦恼，以及信、解、
念、定与智慧，这也都属於行阴，因为这些都必须要有决意才能生起
行为，因此都属於是行阴部份。
　　行阴涵盖身、口、意及行动之前的决意及推动都属於行阴，因
此行阴涵盖很广。观察行阴必须在意志决意及一切身、口、意的行为
及推动过程都要如实观察，如实体验他的生灭现象是无常、苦、无我
，就不会执著行阴是我及我所有，就会从以往对行阴是我、我所有的
错误观念中解脱出来。这就是法念住观察行阴的修法，如此即是如实
知见受阴的智慧禅修。
　　识阴的观察方法：识分为六种识，就是眼、耳、鼻、舌、身、
意六种识。观察识阴就是如实的观察六种感官的知觉，也就是观察眼
根对色尘的知觉，耳对声的知觉，鼻对香的知觉，舌对味的知觉，身
对触的知觉，意对法尘（现象）的知觉，都要如实清清楚楚的观察它
的生灭，从观察中就可如实知见识阴也是生灭无常法，一切识受是苦
、无常、无我，应觉知识阴的味、患、离，如此就是法念处观识阴的
观法。
　　五阴的法念处观法，就是观察五阴的无常，一切受是苦，五阴
中任何一阴都没有我及我所，完成如觉知见五阴无我者，就能破除过
去误认五阴是我的邪见，破除我见及从我见所引起的烦恼。
　　三、观察六内入处
　　首先要了解六内入处以及六外入处是什麽？六内入处即是眼根
、耳根、鼻根、舌根、身根、意根（思惟的感官功能）；六入处就是
色、声、香、味、触、法。
　　如何观察六内入处呢？就是当眼见色尘时，要如实清清楚楚的
觉知眼根对色尘的状况，就可如实的洞见眼根对色尘只是产生眼识作
用，能分别出各种不同的并非是眼根，而是意识作用，因此眼根就是
眼根，色尘就是色尘，在眼根对色尘时所生起的只是眼识（眼睛的知
觉），能分别各种色彩就是意识，如实的知见者就能破除眼睛是我，
是我所，眼根是我的附属，我在眼根当中的错误邪见。如实的观察也
可自体验眼根对色尘都是生灭无常法，一切受是苦、非我、非我所。
其他耳根、鼻根、舌根、身根、意根的观察方法也是如是。
　　六根六尘六识这些的每一法都是法念处的所缘观察对象，观察
当下如实知见在根对尘生识、受、想、爱、取、有或心一境性等，这
些的每一法都是无常、苦及无我，要这样的观察整个过程的现象状况
，如实知见六根、六尘十二处的实相之後，就会从以往执著六根、六
识等为我的错误邪见中解脱出来。
　　如果用比较简要来说：内六入处的法念处修习方法，就是在修
习的时候要注意观察自己的眼、耳、鼻、舌、身、意六根接触到外境
的色、声、香、味、触、法六尘所生起六种知觉（六识），及感受所
生起的一切心念，都要清清楚楚的观察他的现象状况，例如内心产生
了系缚时，就要了了分明的知道自己的内心生起了系缚。如果内心不
生起对外境的系缚，也要了了分明清清楚楚的知道自己的内心没有系
缚，假使从没有系缚到有了系缚或从有系缚到没有系缚的过程现象状
况，也都要观察的了了分明，清清楚楚的如实知道。
　　那麽以下就来讨论观察七觉支的法念处修习方法：七觉支就是
指念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉
支七项。修法念处的观察七觉支的时候，当他的内心有念觉支时，就
要了了分明的清楚知道自己内心有念觉支，假如自己的内心没有生起
念觉支时，也要了了分明清楚的知道自己内心没有念觉支，假如从以
前没有念觉支到现在有念觉支，都要一一的了了分明，清楚自己内心
从没有念觉支到有念觉支的过程及现况的状态，都要了了分明的观察
清楚。如果是已经生起念觉支时，也要维持让念觉支不要忘失或退转
，并且使念觉支继续增长扩大。
　　同样的方法观察择法、精进、喜、轻安、定、舍觉支，如此的
观察自己内心对七觉支的种种状态情况，念住於七觉支的每一支的状
态情况，都要了了分明，清清楚楚充分透彻的如实知见它的真实过程
，这就是法念住观七觉支的修习方法。七觉支的禅观将会培养出七种
善法，佛陀称七觉支为善法，七觉支善法能灭除五盖恶法，因为佛陀
称五盖为恶法。所以说七觉支是灭除五盖恶法的方法。在如实观察七
觉支就可亲自体验，七觉支也是无常、无我法，因此就不会落入法执
。
　　如何观察四圣谛，四圣谛是佛教的根本教法，也就是佛教的核
心教育。如果不明白四圣谛的道理，他虽然很精进修行，但心还是徘
徊在佛教根本教法的门外，当然就对佛法的正见修行就还没有具备坚
固的信心，因为不知四圣谛它根本是佛法或非佛法还是理不清的，因
此就会盲目的以非佛法误为佛法，或是认为佛教和其他的信仰宗教都
是一样，只不过是劝人为善而已，或认为万教归宗其实都是一样的错
误观念，因而误解佛教了。
　　四圣谛的法念处随观法，就是以身心的苦、集、灭、道为观察
的对象；观察四圣谛的方法是和前面所介绍过的四种法随观的观法相
同，差别之处就是观察所缘的对象就是苦集灭道四圣谛。苦圣谛的观
察，就是当自己内心苦生起时，要了了分明的观察苦受，以及苦受的
过程状况，也就是说苦生起时，要清楚的观察苦生起；苦消灭了就要
清楚的观察苦消灭，如此如实的观察苦的生起消灭过程状况，就会觉
知到苦只是因缘和合的一种感觉过程而已，因此就会自知见苦是无常
、无我，如此就不会遭受到苦就悲观的苦上加苦。
　　以下就来介绍苦集圣谛的观察：就是观察六根对六尘生六识（
知觉）而所引生生起的贪爱，这就是苦集圣谛的法念处随观法。只要
是贪爱生起就必须要在贪爱生起时，客观的了了分明清楚的观察这是
贪爱，是苦的原因。当眼根对色尘所生起对色的贪爱，就要了了分明
的观察到色的贪爱。如实的观察色贪的生灭过程状况，就可观察到色
的贪爱就是苦集谛，它是无常、苦、无我。如果生起对声音的贪爱时
，要了了分明的觉知这是声音的贪爱，是苦集之因。只要如实的观察
它的现象状态，就可亲自体验到声音的贪爱是无常、苦、无我。当生
起对於香的贪爱生起时，马上观察到这是香的贪爱，是苦集之因。如
实观察香的贪爱现象状态，就可亲自体验到香的贪爱是无常、苦、无
我，其他舌根对味尘所生起的贪爱；身根对触细滑等所生起的贪爱；
意根对法尘所生起的贪爱，都要一一的观察当下贪爱生起，这是苦集
之因。也要如实的观察贪爱的现象状况，就可自体验到贪爱是无常、
苦、无我。因此就会从以往误以为贪爱是常、乐是我的错误观念中解
脱出来。
　　那麽以下就介绍苦灭圣谛的法念处随观修息的方法，当贪爱消
失，内心生起宁静、寂灭时，这就是灭圣谛。观察苦灭圣谛法念处随
观者，必须当贪爱消失时，觉知贪爱的灭而体验到寂静、清凉、自在
的，当下的心境都要了了分明的观察清楚，就可如实自知见苦是可灭
除的，也自己亲自体验到苦灭的寂静、涅盘心境。这就是苦灭圣谛法
念处随观的修习方法。
　　以下就介绍苦灭道迹圣谛的法念处随观修习方法：贪受虽然是
生灭法，因此不需你去灭除它本来有生就会有灭的，这是生灭的自然
现象，但如果你没有透过修八正道的灭除苦集之因者，那当然还是苦
中作乐之人。如果究竟的灭除苦集之因，那麽就不需要生活在苦生苦
灭的苦中作乐的生活当中了。只要不造作贪爱的苦集之因，那何来过
著苦生苦灭的生活呢？因此只有灭除苦集之因才是真正灭苦之道。那
麽要如何灭苦集之因呢？当然就是八正道这条苦灭道迹。
　　以下就介绍观察苦灭道迹圣谛的法念处随观法，就是正见生起
时，禅修者要了了分明的观察到这是正见生起，当正见消失时，也要
了了分明清楚的观察到正见消失。正见从消失又生起正见，或从生起
正见又消失的当下现象状态，都要一一观察清楚。其他正思惟、正语
、正业、正命、正精进、正念、正定的观察方法也是一样的观察方法
。以这样如实观察四圣谛的方式，在每一圣谛都以正念、正知各别的
如实观察，如实的培养出法念处四圣谛的法随观，就可从培养四念处
完成体验苦集灭道，开启清净智慧法眼，导向灭除一切苦集，完成究
竟的涅盘，脱离生、老、病、死，忧、悲、恼、苦永无安宁的轮回。
　　修四念处能得什麽效益呢？如《杂阿含经》六○七经中说：净
诸众生（能使众生得清净），令越忧悲（能令众生超越忧悲），灭恼
苦（能使众生灭除苦恼），得如实法（能使众生开启智慧得如实的真
理）获得了涅盘。用简要来说，修四念处至少可包含了六种利益，就
是能摗酢跻啊鮫清净，摗鮫真理，摗酢鮺愁，摷俊鮠伤，摗鮤除身心
的痛苦，摗酢鮅盘。
　　有些人会这样的想，修四念处真正能获得断除烦恼吗？能证圣
果吗？我想一位还没有体验过四念处的人，都会有这些问题存在。但
我可肯定又有依据的向各位说：任何一个人只要对四念处修习的方法
正确，精勤努力精进的修行学习，功夫做到念兹在兹不间断，只要在
几个星期或几月、几年的时间，就会获得修四念处的利益，甚至可以
彻底的断除烦恼，证得三果或四果，我可以引据《念住经》及《杂阿
含经》来佐证，如《杂阿含经》六一四经文中就有如此的记载：
　　佛陀说：「如果比丘对於身之身观念而念住。然後他对於身体
之身观而念住後，他的心还是不能离开欲念，不得解脱而尽诸有漏的
话，我就会说他乃不是大丈夫。为什麽呢？因为心不解脱之故。如果
比丘，对於受之受观念住，对於心之心观念住，对於法之法观念住，
心都不离开欲念，不得解脱，不尽诸有漏，我就不说他为大丈夫。为
什麽呢？因为心不解脱之故。如果比丘，对於身之身观念住，心已得
离开欲念，心已得解脱而尽诸有漏的话，我就会说他为大丈夫。为什
麽呢？因为他的心已经解脱的缘故，如果对於受、心、法等之受观念
住、心观念住、法观念住，而这些受、心、法等之法观念住了後，他
的心已经离开了贪欲，心已经获得了解脱而灭尽一切有漏的烦恼，所
以我就会说他为大丈夫。为什麽呢？因为他的心已经解脱的缘故。这
就是名做，比丘之大丈夫，以及非大丈夫。」
　　由以上经文我们就可知道佛陀很肯定修四念处能获得解脱，灭
尽一切有漏的烦恼。依照「念处经」中所说，「一个人若修持四念处
，方法正确又精勤精进不放逸，在七日乃至七年内，就可获证三果或
四果。」由以上之经来佐证，就可证明修四念处是不止可获得灭尽一
切有漏的烦恼，甚至修行的成果成绩是如此可观的。这都是佛陀时代
弟子修四念处所获得的成果，都有经据而佐证，并非空口无凭据而说
说而已。有了这此依据，也对後代的修行四念处者，迈向解脱之道有
很大的鼓励及信心作用。为了使大家信心修四念处可获得解脱，并且
可究竟的灭除所有的有漏烦恼，所以请大家又看看杂阿含六一八经如
何说：
世尊告诸比丘说：「若是对於四念处努力的修习，便可获得四种果
位，四种好处。有哪四种呢？那就是须陀洹果（初果）、斯陀含果（
二果）、阿那含果（三果）、阿罗汉果（四果）。其实在阿含经中，
有关证明修四念处能获得解脱的佐证凭据不止以上所选出的几经而已
，还未选出的还有不少凭据。修四念处的最主要目的就是体验五阴，
如果修四念处不体验五阴，那就无法完成修行体验三法印进一步的获
得解脱，因此四念处的修行和五阴的观察，就是根本佛教重要的修行
法门，也就是说修四念处正观五阴是解脱获得灭尽无漏烦恼的不二法
门。也可以这样说如果任何人想获得究竟解脱，无论他修何种法门，
如果没有正观五阴体验五阴是无常、苦、无我的话，那他是无法获得
解脱灭尽无漏烦恼的。修四念处可说是最直接能正观五阴的方法，因
此说修四念处和观察五阴就是最捷径的究竟解脱之道方法之一。在杂
阿含经中共有一三四四四经，而五阴诵就有一一五七八经，可说占杂
阿含全经的百分之八十六。由此可知正观五阴的重要性。由此可证明
离开正观五阴就不可能获得解脱的佐证。
　　我们再来了解要完成四双八士者，首先要完成的工作是什麽呢
？《杂阿含经》六一经中有这样的记载：
　　世尊告诸比丘：「有五受阴。何等为五？谓色受阴，受、想、
行、识受阴。」
　　「什麽叫做色受阴呢？凡所有之色，也就是那些一切的四大，
以及由四大所造成之色，就名叫做色阴。又次，那些色都是属於无常
、苦、会变易之法。如果那些色受阴，永断而无馀的话，即能究竟舍
离、灭尽、离欲而寂没，其馀的色受阴，更不会再相续而不起、不出
的话，这就名叫做妙，就名叫做寂静，就名叫做舍离，所谓一切的有
馀爱已尽、已无欲、灭尽，而涅盘。」
　　「什麽叫做受受阴呢？就是六种受心。哪六种呢？就是眼之触
而生受，耳、鼻、舌、身、意之触而生受，这就名做受受阴。又次，
那些受受阴，乃为无常、苦，是变易之法，乃至灭尽而涅盘（都如上
述）。」
　　「什麽叫做想受阴呢？就是六想身。哪六种呢？就是眼触而生
想，乃至意触而生想，这就叫做想受阴。又次，那些想受阴，都是无
常、苦，是变易之法，乃至灭尽，而涅盘（都如前面所说）。」
　　「什麽叫做行受阴呢？就是六思。哪六种思呢？就是眼触而生
思，乃至意触而生思，这就名叫做行受阴。又次，那些行受阴，都是
无常、苦，是变易之法，乃至灭尽，而涅盘（都如前面所说）。」
　　「什麽叫做识受阴呢？就是六识。哪六种识呢？就是眼识，乃
至意识，这就名叫做识受阴。又次，那些识受阴，都是无常、苦，是
变易之法，乃至灭尽，而涅盘（都如前面所说）」
　　「比丘们！如果对於此法，能以智慧思惟、去观察、去分别、
去认同的话，这就名叫做随信行，能超升而离生，而超越过凡夫之地
，虽然未得须陀洹果（初果），如果在此中间而死亡，必定会得须陀
洹果（初果）。」
　　「比丘们！如果对於此法，能以增上的智慧，而思惟观察，而
认同的话，就名叫做随法行，能超升而离生，而超越过凡夫地，虽然
未得须陀洹果，如果在此中间死亡，必定会得须陀洹果的。」
　　「比丘们！如果对於此法，能以如实的正慧而等见的话，就能
得三结断尽的知见。三结就是身见（我见或见身中有我）、戒取见（
非因计因的颠倒邪戒的见解）、疑（疑佛法僧圣戒）。比丘们！这就
是叫做须陀洹果（初果）；完成初果者就已经不堕於恶道，必定会正
趣於三菩提（彻底的解脱），最长只有七有人天往生当中，就能彻底
的解除一切生死流转轮回的苦恼。」
　　「比丘们！如果对於法，以如实正慧的正等正觉之见，而不起
心有漏烦恼的话，就名叫做阿罗汉，到这种境地，就是诸有漏烦恼已
经尽，所作已作，已经离生死烦恼痛苦的重担，梵行已立，灭尽一切
的烦恼缚，以具足正见的智慧得到心解脱。」
　　以上六一经中已经将五受阴都一一的分别说明，以及提示五受
阴一一都是无常、苦、无我，而有变易之法，因此应该要舍离。也说
明有如此的正见智慧者，就能得到断除三结证初果。
　　结就是烦恼或是束缚之意。众生就是被结束缚，因此不得解脱
，而在生死中流转轮回。如果对五阴不能如实知见者，那就不可能破
除身见结；身见结不破除，那麽戒取见结、疑结就无法破除；身见结
、戒取见结、疑结此三结若不破除，那麽就无法证初果；没有证初果
那麽就不可能证果二果或三果、四果，完成四双八士了。因此对五阴
的如实正观，完成如实知见五阴是修行重要的工作。
　　众生因为误认为身心为我及我所，因此才会沈沦在生死的苦海
当中。佛陀为了使弟子们了解五阴非我、不异我、不相在，所以不厌
其烦的为弟子们开示观察五阴，体验五阴是无常、苦、无我的道理。
　　五阴非我。这句话的意思就是说明色、受、想、行、识都不是
我，这句话的意思说：色、受、想、行、识也不是我，不是我所，不
相在，这句话的意思说：我不在五阴当中，五阴也不在我当中，五阴
当中也找不到「我」存在其中。
　　要如实的知见五阴非我、五阴不异我、五阴不相在，并非是以
一般闻慧及思慧就够了，必须要透过修四念处才能达到如实知见五阴
非我、不异我、不相在。但要如实知见五阴之前，先了解五阴的道理
是需要的，但是了解五阴及五阴互动都是无常的道理了後，还要在日
常生活中培养正念、正知的针对自己的身、口、意行为作详细的观察
，从中才能如实的体验五阴无我及五阴的互动一切过程，都是无我、
不异我、不相在。这才是如实知见五阴的智慧，进而舍离五阴的系缚
。如《杂阿含经》七五经中，世尊告诉诸比丘说：「有五受阴。何等
五受阴呢？就是色、受、想、行、识。比丘对於色阴生厌、离欲、灭
、不起、解脱，是名如来、应、等正觉；如是受、想、行、识，生厌
、离欲、灭（灭尽对五阴的贪欲）、不起、解脱，是名如来、应、等
正觉。比丘应於色厌、离欲、灭，名阿罗汉慧解脱；如是受、想、行
、识，厌、离欲、灭，名阿罗汉慧解脱。比丘！如来、应、等正觉，
阿罗汉慧解脱有何差别呢？」
　　比丘回答佛陀说：「如来为法的根源、为法眼、为法依，唯愿
世尊为诸比丘广说此义，诸比丘闻已，当受奉行！」
　　佛陀就向诸位比丘说：「注意听，注意思惟，现在就要向你们
说了。如来、应、等正觉未曾闻法，能自觉法，通达无上正觉智慧，
於未来世开觉声闻而为说法，就是四念处、四正勤、四如意足、五根
、五力、七觉支、八正道。比丘！是名如来、应、等正觉未得而得，
未利而利，知道、分别道、说道、通道，复能成就诸声闻教授、教诫
；如是说正顺法，欣乐善法，是名如来、阿罗汉之差别。」
　　以上七五经中所说，无论是不经过老师指导而依靠自己内观自
觉的佛陀，以及听闻佛陀教导而自觉的阿罗汉，都是经由如实知见五
阴，对五阴的贪欲生厌、离欲对五阴的贪爱、灭尽贪爱五阴、不起、
解脱。由此可知佛陀或阿罗汉的解脱都是离不开对五阴的如实知见。
　　那麽一位修行四念处体验五阴的修行者，透过正观五阴如实知
见五阴非我、非我所，就是一位阿罗汉了吗？答案：不是。为什麽呢
？因为一个修行者虽然已经自证五阴非我、非我所，不相在的道理，
但并不因为如此就表示他就是一位自知作证：「我生已尽，梵行已立
，所作已作，自知不受後有」的阿罗汉。为什麽呢？因为一个修行者
虽然自体验五阴非我、非我所、不相在，但由以往错认五阴是我、是
常的邪见所引生的我慢（自大），我欲（自我欲求），我使（对一切
人、事、物、财等的支配欲等），这些馀习却还残存著，还没完全舍
离吐尽；如《杂阿含经》一○三经差摩经中所记载：差摩比丘有病，
诸上座比丘派陀婆比丘为看护，差摩比丘向上座比丘论法的过程情形
：
　　当时上座比丘们就告诉陀婆比丘说：「你再去告诉差摩比丘：
『你说，我观察五阴不是我，也不是我所，却还不能算是阿罗汉，这
种讲法前後有所矛盾。』」
　　差摩比丘就告诉陀婆比丘说：「我观察五阴不是我，也不是我
所，却还不能算是证得阿罗汉果的原因，乃是因为我对我慢、我欲、
我使这三项还没有断除，还未舍离，还没有完全吐尽。」
　　然後差摩比丘又说：「色阴不是我，我也不是属於色阴（非我
所），受想行识不是我，我也不属於识阴，我对五阴的观察所得到的
心得就是，五阴不是我，也不是我所，可是对於我慢、我欲、我使就
是还不能断除，还不了解，还没有舍离，还没有完全的吐尽。你们各
位上座比丘听我用比喻说：
　　一个有智慧的人都可以由譬喻而了解其中的道理的。这个情形
就好比是一件母亲□乳的脏衣服，虽然交给洗衣的人去清洗，即使用
过清水洗除污垢，也用热水烫过，但□乳衣还是会有臭乳呆的气味，
必须再用香料加以薰它，□奶衣的臭奶味才会消失的。所以多闻的圣
弟子；对於我慢、我欲、我使完全消除、吐尽了，这才是真实的正观
。」
　　差摩比丘向上座比丘讲这些道理以後，那些上座比丘才一个个
远离尘垢，证得「法眼净」；差摩比丘内心也不起有漏的烦恼，得到
解脱，也由於内心充满了佛法的喜悦，因此连身上的病痛也随之消失
了。」
　　以上这段经文给我们很大的启示，一个修行者对於五阴非我、
非我所破除身见结了，甚至破除戒取见结、疑结。但深藏在潜意识中
的一些隐而不显的习气，若被疏忽了，还是无法获得清净梵行，自知
作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受後有的究竟涅盘。
　　如《杂阿含经》七九七经中世尊告诉比丘们说：「有沙门法，
以及沙门果。你们要注意听，听了後还要善思惟，当为你们说。什麽
叫做沙门法呢？所谓八圣道，也就是正见，乃至正定。什麽就是沙门
果呢？就是须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。什麽叫做须
陀洹果（初果）呢？就是三结（身见、戒取、疑三种束缚）断尽。什
麽叫做斯陀含果（二果）呢？就是三结断尽，贪、□、痴已微薄。什
麽是阿含果（三果）呢？就是五下分结（身见、戒取、疑、贪欲、□
）断尽。什麽叫做阿罗汉果呢？就是贪、□、痴永尽，一切烦恼永尽
。」
　　由此经文来看就可以证明差摩比丘所说是正确的，而不只是破
除身见、戒取、疑三结就可获得阿罗汉果了。何况断五下分结还有五
上分结之说呢？如《杂阿含经》二七○经中就有说明修习五阴之无常
想的话，就能断欲爱、色爱、无色爱、掉慢、无明（五上分结）而证
得涅盘。
　　为什麽能够这样呢？因为修习无常想能建立无我想、住无我想
，心离我慢而达成涅盘的修行次第过程。因此透过四念处培养正观五
阴，自体验五阴非我、非我所，自证无常、苦、无我不表示就已经获
得究竟解脱，要获得究竟解脱必须贪、□、痴彻底的断除灭尽不受後
有。
　　既然修正念（四念住）那麽重要，方法了解了，目的也了解了
，但也要如实的脚踏实地修行，如《杂阿含经》二六三经中佛陀以鸡
孵卵、工人之斧、大舶之喻来说明修三十七道品。本经说：不修三十
七道品随顺成就，而只用心刻意强求，终究是不能得漏尽解脱。佛陀
在二六三经中是说：他是因为具足知见，所以得诸漏尽，而不是平白
无故地没有知见而得漏尽的。佛说自己是因为勤於修习三十七道品，
犹如母鸡孵卵，温度控制得当；不刻意强求，时日一到，自然而然，
鸡子就破壳而出。
　　「善於修行的人也是如此，虽然他不刻意强求要得到漏尽解脱
，可是自然而然地，时日一到就会获得漏尽，心得解脱。这就好像一
位技术高明的工匠一样，手拿斧柄，每天不停的拿著斧柄做工。久之
就渐渐地，斧柄在不知不觉之中就会变小而露出手纹出来。」
　　「修习三十七道品也是如此，不必刻意地知道今天是否会漏尽
，或是明天会漏尽，但总是如实修三十七道就会有漏尽的一天。譬如
是漂泊在大海的船舶，经过了六月的炎热夏天，风飘日晒，藤绳慢慢
会断坏。」
　　「精勤的修行者也是如此，随顺成就一切结缚、使、烦恼、缠
，渐渐就会得到解脱。为什麽会这样呢？因为他善於修习的缘故。修
习什麽呢？就是三十七道品。」
　　　　八、 正定
　　正念讨论了後接下来就是讨论正定。正定就是正统的禅定。有
关正统二字有可能会各说各话，都说他所修的定是正统的，但在此所
说的正统是说可以完成彻底的息灭贪、□、痴才是真正的正统禅定。
听到禅定大部份的人都会连想到坐禅，训练专注得到高度集中的心灵
状态，目的只是为了求得神秘的经验。其实正定并非一定要在坐禅当
中；正定并非是为了求得精神集中获得神秘的经验；正定也并非是为
了获得轻安、喜悦或无想无念的定境。正定在日常行、住、坐、卧当
中都能获得，正定虽然获得轻安、喜悦，也能自体验身心的实相，并
且能息灭导致烦恼痛苦的贪、□、痴，这才是正统的正定。
　　正定主要的功能就是获得正观的智慧，具足正观智慧者在六根
对六尘境之时，心就不会被境所转产生欲贪引生集苦之因，如此的正
定才是佛陀所说的正定，也就是说，正定是保持在日常生活中的当下
维持正见的智慧，这才是正定。大部份的人都会说正定就是专注所训
练出来的定，而忽略了真正的正定功能是培养正念、正知所获得的正
观智慧。
　　如果说正定的功能脱离日常行住坐卧的生活，一定要在静坐中
一心专注才能获得，那何来有能力彻底的灭除贪、□、痴呢？因为人
类不可能都只有活在静态中的生活。虽然一位修行者在日常生活的一
举一动当中，具备有专注力也是同样很重要的，但它是和正定有不同
的功能，例如一个人一心专注於打电脑、扒手一心专注地盯著别人的
钱包，等待下手的时机，或专注於和培养正念、正知无关的其他，这
些都不是正确的专注力，当然专注并非是佛陀所教导解脱之道的正定
，正定是能获得解脱烦恼痛苦的，因此正定不是一般单一的专注。正
定是具备有正念、正知所完成的正智，而不只是一般的专注而已。也
可以这样说，正定是由培养正念、正知而所获得的如实智慧，而不是
只一般精神集中的专注，或是深定的空无边处定、识无边处定、无所
有处定、非想非非想定。
　　佛陀在未开悟证果到处寻求解脱之道时，曾经跟阿罗逻及郁陀
迦仙学习过瑜珈行者的禅定，完成通达四禅八定的境界，当时未成佛
陀的悉达多比丘，就认为这种四禅八定并非是涅盘的境界，因此而舍
离两位瑜珈行者，所以四禅八定是佛陀以前已有的，因此有人说：「
佛陀自己认为四禅八种定无法解脱证涅盘，为何会把四禅八定教给弟
子呢？这不是很奇怪的事吗？这就难怪有人会说四禅八定是佛陀入灭
後，弟子们将四禅八定取入佛教的教义内的，并不是佛陀本身所说。
」
　　在佛陀未成佛之前的印度宗教文化里，持戒及修定是众人所修
持的，如果佛陀也教导一般瑜珈之定，那麽佛教的定就没有特色，既
然没有特色何来解脱呢？因此正定才是佛陀所教导的，也是佛教与其
他宗教不同的特色。
　　佛陀在世之时代，盛行禅定的方法，是修行者不二的方法，他
们修定的目的是为了神秘的体验，或达到恍惚的忘我之境，这却是很
明显的事实，例如邪命外道的本伽利的修养方法，或耆那教之重视禅
定，婆罗门正统派一般所修的瑜珈，也是以禅定冥想达到恍惚的忘我
之境为其宗旨的。佛教以前的这些修定是盛行在宗教的不二方法，其
修定的目的，却与佛教的正定修行方法与目的完全不同，离究竟的解
脱仍有遥远的距离。佛教以前的那些禅定目的与方法，都是没有很确
定、目的也不明了。佛教的正定修法就不同了，是以戒为其前提，初
学者必须选择场所，保持身体端正，观察呼吸，透过观察呼吸培养正
念、正知，正观五阴，体验五阴无常、苦、无我；味、患、离欲、灭
尽对五阴的爱染，彻底的解脱贪、□、痴而获得究竟解脱。这种清楚
的修禅次第方法，又明确的以解脱为正定之目的修行，是佛教以前所
没有的特色。
　　佛陀教导呼吸的修禅定方法，主要是透过观察培养专注，透过
专注培养正念、正知，因此而开发出如实正观智慧，完成正定，透过
正定解脱一切结缚。必须要透过正念、正知开展出洞察力，洞察五阴
的实相是无常生灭法，一切受是苦，五阴中非我、非我所，因此才会
从五阴中获得五阴之味、患、离的智慧，如《杂阿含经》五八经中：
　　比丘对佛陀说：「我还有问题要请问佛陀，什麽是色之味呢？
什麽是色之患呢？什麽是色之离呢？什麽是受想行识之味呢？什麽是
识之患呢？什麽是识之离呢？」
　　佛陀就回答比丘说：「缘於色而生喜乐，这就叫做色之味。因
为色是无常，为苦，会变化之法，就是名叫色之患；假若对於色，能
调伏其欲贪，断灭其欲贪，超越其欲贪的话，这就名叫做色之离。假
如缘於受想行识而生喜乐的话，就名叫识之味，所谓受想行识为无常
，为苦，为变易之法，这就叫做识之患；对於受想行识，能调伏对它
的欲贪，断灭对它的欲贪，超越对它的欲贪的话，就是名叫识之离。
」
　　这段经文就是比丘问佛陀有关味、患、离的问题。佛陀回答说
，对於五阴贪爱，这就是「味」。五阴无常变易，因此令人时时处在
苦恼之中，这就是「患」。如果能调伏对五阴的贪爱，并进一步的断
除对五阴的贪爱，超越对五阴的贪爱，这就是「离」。如果不培养正
念、正知，如实知见五阴实相以及味、患、离的智慧。那如何断灭贪
、□、痴呢？这些工作并非是单一的专注能做到的。
　　《杂阿含经》七八五经对正定的如何解释，经中说：
　　「什麽是正定呢？正定有二种。有一次正定为世俗的，有漏的
（有烦恼的），有执取的，而转向於善趣的。有一种正定是圣的，是
出世间的，是无漏、不取、正尽於苦，而转向於苦边的。什麽叫做正
定是世俗的，是有漏，有执取，而转向於善趣呢？如心住於不乱、不
动，而摄受，而寂止於三昧一心的话，这就名叫做正定是世俗的，有
漏、有执取，而转向於善趣的。什麽是正定是圣，是出世间，无漏、
不取，是正尽於苦，而转向於苦边呢？所谓圣弟子，以苦为苦而思惟
，集、灭、道也同样的思惟，如实的以道为道而思惟，和无漏思惟相
应，以心法住於不乱、不散，摄受而寂止於三昧一心，这就名叫做正
定是圣，是出世间，无漏、不取。正尽於苦，而转向於苦边。」
　　我们从以上经文中了解佛陀说正定有二种，一种是心不散乱（
专注），能住於心一境性（精神集中），这就叫做世俗的正定。出世
间的正定是，思惟四圣谛，相应於无烦恼的思惟，而使心不乱不动，
乃至住於一心。
　　出世间与世间的正定差别在於有没有思惟四圣谛，以及如实的
体验四圣谛。由此可知出世间的正定并非只是专注的定而已，而是有
专注的定，又有思惟四圣谛，体验四圣谛的如实智慧。可以这样说：
正定是由培养正念所完成的智慧。
　　八正道之正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进和正念，
主要就是为了要完成正定的前方便，到达佛教目的的涅盘。有人会说
：佛教的特徵，是在其「伦理的理想主义」，但从佛教本身的立场来
看，这种说法只是单面而且极其外表的看法而已，佛教不只是表面的
伦理的理想主义，佛教本身且是有另外一套的修法，也就是八正道的
修法，目的就是要透过正定来正观身心及万象的。也就是说佛教的内
容，当然是包含有哲学和宗教的要素，但佛教本身，是远超於一般宗
教和哲学，而站在佛教特有的正定立场，来构成著佛教特有的宗教及
其哲学的，这是不可忽略的地方。
　　正定是为获得真实的完成正见所必须经过的不二法门，而要完
成正见的智慧生活，并不是一般单一的专注世间定能完成的。可以这
样的说：正定是实现佛教极终目的解脱的最好方法。
　　佛教并不是单说理论的哲学或单说规□行为的伦理学，而是为
超越人生是苦的解脱之教。但要实现这解脱苦的基本条件，就是修八
正道完成正定。佛陀说：「我所教导的法，就是离苦之道。」也就是
说正定是为了要获得「涅盘」的一种手段，而并非是目的。但可以这
样说：正定是和专注、正念、正知脱不了关系的，这是不可否认之事
。也可以这样说，完成正定的具体对象就是四念处，但修四念处就是
八正道中的正念修行法，因此八条正道都是相依相缘的，例如透过八
条正道中的前七条正道来完成正定，又透过正定来完成实践正见的生
活，这都是相依相缘的。
　　正见虽然有分世间及出世间正见，但有了世间正见的生活虽然
还未断尽烦恼，但毕竟当今及未来都会活在善趣中，或色界四禅天之
一的禅境生活。如果完成出世间的正见生活，当然就脱离了苦集，而
过著涅盘的生活。
　　正定和佛陀所说的四禅有没有关系呢？当然有关系，只不过说
法的角度不同而已。佛陀所说的四禅就是意增上学的四禅定，目的也
就是要完成正定获得解脱。佛陀所说的四禅其目的是观察五阴而趣向
於涅盘的，如《杂阿含经》八六四初禅经中有这样说：如果比丘具足
了初禅的话，则对於五阴会作正思惟，而离受，而得涅盘。经文中有
这样的记载：
　　那时，世尊向诸位比丘们说：「如果比丘不管是行，或者是形
，或者是相，都离开欲，脱离恶不善之法，而有觉有观，由於离欲而
生的喜乐，而於初禅具足而住的话，他就不会忆念如是之行，如是之
形，如是之相，而对於那些色、受、想、行、识（五阴）等法，会作
如病、如痈、如刺、如杀、无常、苦、空、非我等思惟，会对於那些
法生厌，而怖畏，而防护；生厌、怖畏、防护後，会用甘露门而自饶
益，如是而寂静，如是而胜妙，所谓舍离、馀爱已尽，而灭尽，而证
涅盘。」
　　以上经文就是说脱离恶不善之法（五盖），而有觉有观，因为
是能离欲而生喜乐，住於初禅的话，他就不会回忆想念如是之行，如
是之形，如是之相，甚至也会对五阴等法，作如病，如痈、如刺、如
杀、无常、苦、空、非我等的思惟，因此就会对五阴等法生厌，而怖
畏，而防护使不生起欲贪。生厌、怖畏、防护了後，就会进道上升趣
向解脱之法而自己获得法益，因此而寂静完成胜妙之心，到达舍离、
一切爱灭尽，到达无欲贪，就会证涅盘。
　　到达初禅者是离欲恶不善之法，有觉有观，因为远离欲、不善
之法，所以就会生起内心的喜悦、身体的轻安（喜、乐）。但还要观
察思惟五阴等法，而不是如一般所说初禅是专注而得心一境性的功能
而已。初禅也可以培养正念、正知，以及观察五阴等法而完成涅盘，
这才是佛陀所说的初禅。如《杂阿含经》八六五经中说：如果得初禅
後，就会将「欲」之有漏心解脱，「有」之漏心解脱，无明之有漏心
解脱，以及得解脱知见：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受
後有。（知道了自己没有再生，尽苦之道已经圆满成就，应做之事已
经完成，命终之後没有来生。）
　　《杂阿含经》八六六经如何说，经中说：得初禅了後，不久将
会於现法而获得涅盘。如果未得，也能由不还的五种涅盘而得涅盘。
如果不能如是的话，或者又会即以此欲法、念法、乐法的功德，而往
生於色界初禅天中，或者会转生於梵身天中。
　　不只是初禅如此，连二禅、三禅、四禅也是如是，和初禅的功
能一样，只有证果层次快慢不同而已，不久就会爱尽而得灭尽涅盘。
如《杂阿含经》八六七经中就有说若能第二禅而住的话，对於五阴作
正思惟，则一切有馀爱尽、无欲、灭尽、涅盘。
　　初禅与二禅差别之处就是在初禅离恶不善之法，而有觉有观，
由於离欲恶不善而生喜、乐，而於初禅而住，於五阴作正思惟，则离
爱得涅盘。第二禅是离有觉有观，内净一心，而不需要有觉有观，由
定而生喜、乐，第二禅而住。
　　有觉有观，也就是粗与细之心理作用。「觉」又被译为「寻」
，是心对境的最初注意力：「观」又被译为「伺」，是心对境的进一
步思考。「喜」，是内心的喜悦；「乐」，是身体的轻安。因为觉、
观的息灭，也就是不需要粗与细的心理作用，具足第二禅而生活，即
内心的平静与专注，而且从无觉、无观的定中生起喜、乐。
　　初禅的喜、乐是离欲、恶不善之法，因此内心生起喜、乐。初
禅与二禅二种之中完成喜、乐有所不同，初禅是离欲恶不善之法而得
喜乐；二禅是离有觉有观心定而得喜、乐。
　　如果具足第二禅而住，而於五阴作正思惟的话，有何果报呢？
《杂阿含经》八六八经中，世尊告诉诸比丘们说，都如八六七、八六
六、八六五、八六四等经所说，有差别的地方就是：「他如是而知、
如是而见的话，就会由欲有漏心解脱，有有漏心解脱，无明有漏而心
解脱，解脱知见：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受後有。
如果还没有解脱，也能以它的法之欲、法之念、法之乐，而取中般涅
盘；假如不这样的话，也能取生般涅盘；若不这样的话，也能取有行
般涅盘；若不这样的话，也能取无行般涅盘；若不这样的话，也能取
上流般涅盘；如果不能这样的话，也能以它的欲法、念法、乐法之故
，而生於自在的光音天（色界二禅天之一）；假如不能的话，也能生
於无量光天（色界二禅天之一）；如果不能这样的话，也能生於少光
天（色界二禅天之一）。」
　　中般涅盘者，意思就是，在此欲界死了，而於色界生之中间得
涅盘者，完成不还之圣者（三果）。也就是从人间再生至天上的过程
中，得到解脱的三果圣人。生般涅盘，意思就是「刚刚再生到天上时
，就得到解脱的三果圣人。无行般涅盘者，意思就是，从欲界死，生
到色界天了後，很快就得到解脱的三果圣人。有行般涅盘者，意思就
是，从欲界死，再生到色界天了後，必须再努力修行，才能获得解脱
三果之圣者。（大正藏中的行般涅盘与无行般涅盘前後顺序相反。）
上流般涅盘者，意思就是从欲界死，生色界天了後，往上前进才能得
到解脱的三果圣者。
　　那麽我们来看《杂阿含经》八六九经，佛陀对三禅的精神状态
及对五阴作正思惟所得果报如何说。八六九经中：
　　世尊告诉诸位比丘们说：「如果比丘对於如是之行、如是之形
、如是之相，而脱离贪喜，而住於舍的话，则以正念正知，而觉身乐
，而乐住於圣人之能说能舍之念，就名叫做第三禅具足住。如果不能
这样的话，也能以如是之行、如是之形、如是之相，而对於色、受、
想、行、识之法，思惟为如病、如痈、如刺、如杀……乃至上流般涅
盘；如果不这样的话，也能以此法之欲、法之念、法之乐，而生於遍
净天；如果不能生於遍净天，也能生於无量净天；如果不能生於无量
净天的话，也能生於少净天。」
　　遍净天、无量净天，少净天，这三天都是色界第三禅天之一天
。
　　那麽我们又来看看《杂阿含经》八七○经中，佛陀对第四禅之
精神状态，及对五阴作正思惟所得果报如何说，八七○经中：
　　佛陀对诸比丘说：「如果比丘，对於如是之行、如是之形、如
是之相，而离苦息乐，将以前的忧喜已经都消灭了的话，就会不苦、
不乐舍，而获得净念一心，而第四禅具足而住。而对於色、受、想、
行、识，思惟为如病、如痈、如刺、如杀……乃至上流般涅盘；如果
不能这样的话，或者也会生於广果天；如果不能生於广果天的话，也
会生於福生天；如果不能生於福生天的话，也能生於少福天。」
　　因性果实天（又作广果天）、福生天、少福天这三天，都是色
界四禅天之一天。我们从初禅、二禅、三禅、四禅来做比对，就可发
现无论是初禅乃至四禅，如果观察正思惟五阴而所获得的解脱的层次
及最终目的都是一样，这就是修出世间禅定所获得初禅乃至四禅的果
报都是相同。如果修世间禅所获得的果报就有不同了，如初禅生於大
梵夫、梵辅天、梵身天，二禅生於光音天、无量光天、少光天，第三
禅生於遍净天、无量净天、少净天，四禅生於广果天、福生天、少福
天。
　　由以上所选出经文内容初禅到四禅来看，难怪佛陀的慧解脱的
比丘弟子会对须深说，慧解脱不必一定要经由初禅或初禅以上的禅定
经验，如《杂阿含经》三四七经中有这样的记载：
　　在佛陀时代，王舍城的外道，因为大部份来自於王宫贵族的供
养，但自从佛陀成佛组立僧团了後，王宫贵族的供养都转移给佛陀和
佛陀的声闻弟子。因此外道就集会商决议，结论就是派聪明有敏慧的
少年须深，到佛陀的僧团中，出家盗法，期待学成了後，回来教他们
，让他们能再拉回那些王宫贵族信众，恢复往昔的丰富供养。须深就
在外道的要求之下，到了佛陀的僧团中出家。
　　出家後过了半个月，有一位比丘对须深说：「我们都是已经解
脱生死的阿罗汉。」须深因此就要求这位比丘，教他如何入初禅。这
位比丘就回答说，他没有学习过初禅。须深再要求比丘教他如何进入
二禅、三禅、四禅，以及其他属於色、无色界层次的禅法，然後比丘
都回答不会。
　　在须深的观念中，因为当时印度传统修行不离二种，一种是禅
定，另一种是苦行，因此在须深的观念里，是认为解脱的人，必定是
要能够入初禅以上的禅定的，所以就质疑这位比丘，说他所说是有前
後相矛盾，也就是说没有初禅以上的禅定，是如何会完成解脱的阿罗
汉呢？但比丘就回答他说：我是观察如实见烦恼的本质，断除烦恼的
本质（苦集），而达成慧解脱。
　　比丘们离开了後，须深就去问佛陀，佛陀就告诉须深说，他们
是「先知法住，後知涅盘。」也就是他们独自在一个安静的地方，集
中精神，专精思惟观察不放逸，所以能做到离於我见，不起烦恼，心
得解脱的。
　　须深虽然听了佛陀的开示，但也无法理解「先知法住，後知涅
盘」，也不明白要如何集中精神，专心思惟观察，而达到去除我见，
得到解脱。
　　佛陀就再次为须深说，不管你知道或不知道，但解脱的次第，
就是要「先知法住，後知涅盘」的。因此，须深就请求佛陀为他解说
，如何才能「知法住智，得见法住智」。
　　佛陀就以问答的方式来启发须深的智慧，而向须深解说生命的
流转与还灭，也就是说明顺观与逆观十二缘起。然後就问须深说：「
能够对生命的流转与还灭，有这样的了解的人，就能即刻远离欲、恶
不善法，而完全做到，亲自体验了吗？」
　　须深就回答佛陀说：「不能。」
　　佛陀又向须深说，这就是「先知法住、後知涅盘。」也就是要
先建立正确的出世间缘起知见，要明白杂染烦恼生起、流转、还灭的
因缘，然後才能经由集中精神，专注思惟观察，离於我见，不起烦恼
，而心得解脱。
　　须深听了佛陀的开示了後，就远尘、离垢，得法眼净。见法、
得法、觉法、解除了疑惑，深具自信，不必他人来度他到彼岸，於正
法中，无所惧。
　　须深了解法了後，因为对自己以不良动机，想在佛陀僧团中，
出家盗法的事，向佛陀忏悔，请求原谅。佛陀原谅了後，并且对须深
说：盗法的後果是如中三百矛之苦，并且对须深说，能对自己的犯错
，勇於承认，悔过的人，日後必能律仪成就，功德增长，而不退减。
　　由以上须深盗法过程来看，就可印证慧解脱者不必一定经由禅
定，就能直接思惟观察缘起法则而完成佛道的佐证。
　　「禅」就是思惟观察的功能；「定」在《杂阿含经》中，有不
同的解释，有时译为禅，意译为「静虑」；有时译为「三昧」，意译
为「等持」；有时译为「三摩?底」，意译为「正受」，正受就是正定
。为何会这样呢？因为这个定的名称，往往是依据正思惟的内容或
入定的方法来命名的。如《杂阿含经》八○经中所提的「空三昧」、
「无相三昧」、「无所有三昧」。八○经的经文白话：
　　世尊向诸位比丘说：「我将要为你们说圣法印以及见清净等事
。你们要注意专心听，听了以後还要善加思惟忆念。假如有一位比丘
作如是之说：『我虽然对空三昧还没有所得，但是我乃是发起无相、
无所有、离我慢、得知见的人』，你们不可以发出这种话。为什麽呢
？因为对於『空』未曾有所得的人，而就说他得无相、无所有、离我
慢、得知见者，是没有这种道理的！假如有比丘，作这种之语而说：
『我因得空，而能起无相、无所有、离我慢、得知见』这就是善哉之
说。为什麽呢？因为如果得空了後，善能执无相、无所有、离我慢、
得知见，是有此道理的缘故。其次，什麽叫做圣弟子及见清净呢？」
　　比丘们回答佛陀说：「佛陀乃为法根、法眼、法依，唯愿为我
们说明！诸比丘听佛陀说法了後，一定会依如教而奉行。」
　　佛陀就向诸位比丘说：「假如比丘於空闲处的树下静坐，善观
色无常、磨灭、离欲之法；如是观察受、想、行、识都是无常、磨灭
、离欲之法。观察诸法无常、磨灭、不坚固、变易之法的话，心就会
喜乐、清净、解脱，这叫做空；像如是观察的人，还不能离我慢，还
不能知见清净。」
　　「而又有正思惟三昧，以观察色相而断灭，声、香、味、触、
法等相之断灭，这叫做无相；像如是的观察者，犹然还未能离我慢，
还未达到知见清净。」
　　「而还要有正思惟三昧，以观察断贪相、□恚、痴相，这叫做
无所有；像如是观察的人，犹然未离开我慢，还未达到知见清净。」
　　「又还要正思惟三昧，以观察我和我所到底是从何而生呢？」
　　「又有正思惟三昧，以观察我和我所，或者由见，或者由闻，
或者由嗅，或者由尝，或者由触，或者由识而生（由六根生起六识之
作用，而生起我及我所）。」
　　「又作如此的观察：或者是由於因，或者是由於缘而生识的话
，那此识之因与缘，是常呢？或者为无常呢？」
　　「又作此思惟：或者由於因，或者由於缘，而生识的话，即那
些因，那些缘，都是无常的。复次，那些因，那些缘，如果都是为无
常的话，则由那些无常之因缘所生之识，怎样会是常呢？」
　　「此无常之法，就是有为之行，从因缘而起之法，就是患之法
、灭之法、离欲之法、断知之法，此名圣法印、知见清净；这叫做比
丘，当为你们解说圣法印、知见清净，要如是的广说。」
　　由以上八○经中的圣法印知见清净经中所提到的「空三昧」、
「无相三昧」、「无所有三昧」内容所说，一位还没有透过三昧（正
定）而得空正定之人，就自说他已经获得无相三昧、无所有三昧、离
我慢、得知见之人，这是没有那种道理的。首先要获得空三昧（正定
），然後才能获得无相三昧；获得空三昧、无相三昧才能获得无所有
三昧；获得空三昧、无相三昧、无所有三昧者，才能离我慢、得知见
。这些必须要有前後次第的，如佛陀说：穿衣要从内衣先穿，脱衣要
从外衣先脱，有一定的顺序，否则只是口中说说而已，此人根本还没
有获得空的正定、无相正定、无所有正定，也没有获得离我慢、得知
见。
　　那麽禅修者第一步要完成的智慧就是空三昧（空正定）了。那
麽要如何才能获得空三昧的智慧呢？要获得空三昧的智慧并非是口中
说说，或者听闻就能获得空三昧的智慧。要获得空三昧的智慧，必须
要有获得的方法。佛陀向诸比丘说：要找一处空闲之处的树下静坐内
观禅修，正观五阴无常，五阴渐渐就会消失，以及离欲之法。如此的
正观五阴都是无常、渐渐在消灭中，五阴不坚固，是变易之法，心就
会生起清凉、喜乐、清净、解脱，这就叫做空。
　　各位此处要注意听，听了後要冷静的思惟，因为当今从空误解
者有很多，将空挂在口中的人也很多，其实他所说的空是消极无知的
空，或逃避现实不敢面对的空，而并非佛陀所说的空义，因此欲修究
竟解脱者，不可不谨慎此空义了。
　　虽然已经获得修行第一步的空三昧了，但还是不能离我慢，还
不能知见清净。还要透过正思惟三昧（正思惟的正定），观察色、声
、香、味、触、法对此六根相断，这才能获得无相三昧。
　　虽然获得无相三昧，但还未离我慢、知见清净。那麽要如何获
得离我慢、知见清净呢？要正思惟三昧，观察贪、□、痴三相断除，
如此才能获得无所有三昧。
　　虽然已经获得无所有三昧了，但还是未离我慢，获得知见清净
，还要再透过正思惟三昧，观察我及我所是从何而生？也就是观察我
及我所的集因。
　　再次透过正思惟三昧，观察我、我所，是从六根对六尘生六识
而生。
　　再次的观察：六根对六尘而生六识者，生六识或六识的因、缘
，是常或是无常呢？
　　再进一步的思惟：六根对六尘而生六识的一切因缘都是无常，
既然如此那麽哪有六根、六尘、六识是有常呢？
　　虽然是无常，但还是有一切行为，并非是断灭之法，因为这些
行为是从缘起的，所以是苦、烦恼之法、灭法、离欲法、能断现证自
知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受後有之法。这名
叫做圣法印、知见清净；佛陀还教比丘要广说如此的圣法印、知见清
净。
　　诸位同修者，我们透过对八○经的了解，就更可肯定正定（三
昧）的修法是要有次第的，而不是盲修瞎练会有所成就佛道，也证明
正定是完成正观五阴，体验五阴是无常、苦、无我，具足空三昧、无
相三昧、无所有三昧、断我慢，获得知见清净的不二法门。也由此可
证明无论四禅中的哪一禅的正定，目标都是正思惟观察五阴无常、苦
、无我，完成空三昧，这才是佛陀所教导的正定。而正定并非只是一
般的专注之定，当然也不一定要修到四禅才观察五阴。其实依佛陀八
正道中所教导的正念、正定而言，在修初禅就已经在培养正念完成正
定，透过正定开启正智了。因为佛陀并不是教导一般传统的专注之定
。再说，太过专注之定根本无法正思惟及观察的。此重点禅修者不可
不知。而正观禅修培养正定是从训练正念（念住四念处）、正知而获
得正定的，透过正定的正思惟观察五阴才能获得空三昧。
　　自从印度修行重视禅定的传统思想已经根深蒂固了，传到中国
也是被道家的神秘之禅定影响，又传到了台湾等，所以这种对正定及
一般禅定难免会有模糊地带，但此模糊地带不知害了多少修禅的人陷
入神秘的禅定中，或半途而废，真是太可惜又可怜了。因此有心禅修
者不可不用点心去了解正定或一般传统的定有何差别。了解了以後加
上自己亲身力行就可分辨真、假了，否则土法炼钢，盲修瞎练往往会
放弃禅修，或沈迷在於神秘色彩中等，这就是不了解正定的缘故所发
生的，既然有心修禅而如此的下场太可惜了。
　　正定是涵盖思惟观察的功能，有些人对正定误解为无想无念，
所以就会说正定有思惟观察是属理论，而不是实修正定的。这种说法
的人自己本身根本没有实际实修过正定，也误解一位成就者必须无想
无念的心理。如果说无想无念的心理状态，那不就变成了石头人了吗
？
　　无论是佛陀或是声闻圣弟子，他们虽自证解脱了，但还是有想
有念。既然如此解脱者与凡夫有何差别呢？差别之处就是在於正见与
邪见之想及念而已，并非是解脱者就变成怪人或石头人了。因为有正
见之想念者，他的生活就会具备於正见，因此就不会造作烦恼之因。
既然没有烦恼之因，那麽何来烦恼痛苦呢？既然没有烦恼痛苦，何来
灭苦呢？但凡夫因为是错认为身心是我，是我所有、身心属於我的错
误见解（邪见），因此就邪思、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、
邪定，难免就处处感招苦集，有苦集遇适中助缘，苦就生起，这是难
免的。何况一位未究竟解脱者，如果疏忽於自省（正思惟）的话，就
会生欲，而违於离欲。如果严格的时时反省而精进的话，就能远离五
欲，得正解脱。如《杂阿含经》四九三经中，舍利弗尊者告诉诸比丘
们说：「如果在树林闲静处修行的比丘，或在空闲之地，或在於林中
，或在於树下时，应当要作如是而学，要内自观察而思惟：『心中自
觉，有欲之想与否？』……」禅思观察是开启清净智慧法眼不二的方
法，而不是只有专注的心一境性就能开启智慧或解脱的。
　　我们来看看《杂阿含经》四八三经，佛陀对修禅境界之深浅，
视乎其对物质之乐著、精神之纯化，而有喜、乐、舍、解脱等阶段之
差别是如何说呢？了解了以後就可知道禅境不同的人，对物质之乐著
与精神的纯化层次是如何，也可证明具足禅定者并非是如石头人一样
，无想无念的一无所知的恍惚忘我之境。
　　忘我及无我有很大的差别，恍惚忘我是一般专注的深定，无我
是透过正定而知实知见五阴非我、非我所的修证智慧，二种的修法、
功能、目的都是有很大的差别。四八三经：
　　佛陀对诸位比丘说：「有食念的人（就是因为追求物质而引生
烦恼的人）、有无食念的人、有无食无食念的人；有食乐的人、无食
乐的人、有无食无食乐的人；有食舍的人、有无食舍的人、有无食无
食舍的人；有食解脱的人、有无食解脱的人、有无食无食解脱的人。
」
　　「什麽叫做食念呢？就是由五欲的因缘而生念。什麽叫做无食
念呢？所谓比丘之离欲、离恶不善之法，有觉有观，离生喜乐，初禅
已具足而住，这就名叫做无食念。什麽叫做无食无食念呢？就是比丘
之有觉有观已经止息，内净一心，已经不需要有觉有观，因此由於定
而生起喜乐，第二禅已具足而住，这就名叫做无食无食念。」
　　「什麽叫做有食乐呢？就是由於五欲的因缘而生乐、生喜，这
就名叫做有食乐。什麽叫做无食乐呢？就是止息有觉有观，内净一心
，已无觉无观，由禅定而生喜乐，这就名叫做无食乐。什麽叫做无食
无食乐呢？就是比丘离开了喜贪，舍之心而住於正念、正知，而安乐
的在於那圣者所说之舍而住，这就名叫做无食无食乐。」
　　「什麽叫做有食舍呢？就是由於五欲的因缘而生舍，就名叫做
有食舍。什麽叫做无食舍呢？就是那位比丘离开喜、贪，舍之心而住
於正念、正知，而安乐的住於那圣者所说之舍，第三禅具足而住，就
名叫做无食舍。什麽叫做无食无食舍呢？就是比丘离开苦、息灭乐，
忧喜已先离，而不苦不乐舍，净念一心，第四禅具足而住，就名叫做
无食无食舍。」
　　「什麽叫做有食解脱呢？就是色俱行。什麽叫做无食解脱呢？
就是无色俱行。什麽叫做无食无食解脱呢？就是那位比丘之不被贪欲
所染而解脱，不被□恚、愚痴之所染而解脱，这就叫做无食无食解脱
。」
　　以上四八三经佛陀是以初禅、二禅、三禅、四禅的境界之深浅
，来说明对物质的欲乐层次，而有喜、乐、舍、解脱等阶段之差别。
因此由佛陀所说的初禅乃至四禅都并不是恍惚的忘我之境，或者是体
验神秘境界，而是以色、声、香、味、触五欲的因缘中，舍离五欲之
欲贪，完成灭尽贪、□、痴，这才是正定禅修之目的。
　　如《杂阿含经》九二六经中，佛陀对诜陀迦旃延说：
　　「当修真实之禅，莫习强良禅，如强良马，系槽枥上，彼马不
念：我所应作、所不应作，但念壳草。如是，丈夫於贪欲缠多所修习
故，彼以贪欲心思惟，於出离道不如实知，心常驰骋，随贪欲缠而求
正受；□恚、睡眠、掉悔、疑多修习故，於出离道不如实知，以疑盖
心思惟，以求正受。」
　　此段经文的意思就是佛陀对诜陀迦旃延说：「应该要修真实之
禅，不可修如恶马散心之禅。强良马（恶马）则只顾念於水草，因为
这种马，并不思念：我所应作，所不应作，只有念壳草而已。像这样
，若是一位修行者的心，都对於贪欲想而所缠，虽然是很认真修行，
但还是都以贪欲之心而思惟。对於出离之道，不能如实而知道，因为
他的心都为了贪欲而驰散，因此都随著贪欲之心所缠，而欲求正定。
也对於□恚、睡眠、掉悔、疑五盖多修习之故，因此对於出离之道，
就不能如实的知道，因为都是以疑之心而思惟，以邪见的观念欲求正
定的缘故。」
　　修正定的真实禅是以离贪、□、痴为目的，而不是想欲求什麽
。若想欲求什麽，就是以贪欲之心而思惟，这种是邪思，当然就会对
於出离之道不知道；因为他是以邪思惟之心而欲求正定，如此之修禅
是无法获得正定的。为什麽呢？因为他虽然修禅，但内心充满著欲贪
之心而想求正定，因此就不离贪、□、掉悔、疑等恶不善之法了，哪
有可能会获得正定呢？
　　正定简单说：就是止、观并行之真实禅修所完成的修证智慧，
这才是正定的真实修法与目的。在佛法的实践上，止与观是最核心的
二大项目，止与观并合能完成定与慧（正定）。如果偏重於止的修法
者，就容易偏定而疏忽了观，因此就变成世间的功德了。如果心无法
平静下来，内心充满著贪、□、掉悔、昏沈、疑之心，那麽哪有能力
作如实正思惟观察五阴等法呢？
　　修止禅可以使我们的心沈寂、平静下来；有平静之心才有能力
作如实观察五阴等法，而不是为了神秘的体验或无想无念之定境。如
《杂阿含经》三○五经中，有这样的记载：
　　佛陀为比丘说：「何等法应知、应了，悉知、悉了呢？所谓名
、色。何等法应知、应断呢？所谓无明及有爱。何等法应知、应证呢
？所谓明、解脱。何等法应知、应修呢？所谓止、观。」
　　以上经文就清楚的指出，佛陀的弟子们所要修习的也是止、观
。修止、观作如实观察的对象就是名与色。名与色就是指组合自己身
心的五种要素，也就是佛教所说的五阴或五蕴。透过止、观的修习，
如实观察五阴，自己体验明证五阴是无常、苦、非我的实相了後，就
可断除无明而生起明，透过明的智慧断除欲有、色有、无色有之贪爱
，由此而获得解脱，这是修习止、观（正定）的目的。
　　一样是修止、观的目的，但有时说法的名相就有不同了。例如
在《杂阿含经》八○经中所说「空三昧」、「无相三昧」、「无所有
三昧」，完成离「我慢」，具足「正知见」，这也是修行止、观的目
的。其实在经中有些名相是不同，但是内容意义是相同的，为何会这
样呢？因为佛陀所面对不同的弟子发问回答，或对不同层次的弟子开
示，因此难免就会以不同的次第及不同的角度来表达，但内容有些是
相同的。
　　佛陀当时所用的语言是梵语，我们离开佛陀说法已经有二千多
年了，所看到的佛法都是经过不知有多少次的翻译，在此过程中难免
都会加上後来的翻译者，如果不同的人翻译就会用不同的名相，因此
才会有如此多的名相，只有「定」字的用词如前面有讨论过，「定」
在《杂阿含经》中，有时译为「禅」（静虑），有时就译为「三昧」
（等持），有时又译为「三摩?底」（正受）。虽然一样在表达定，但
说法的名相就有不同了，其实意思是一样的。
　　那麽我们来看看《杂阿含经》四六四经：
　　阿难尊者问一位名叫上座的比丘：「假若比丘於空处、树下、
闲房思惟时，应该以何法专精思惟呢？」
　　上座回答说：「尊者阿难！於空处、树下、闲房思惟的话，就
应该以二法专精思惟，所谓止、观。」
　　阿难尊者又问上座说：「如果修习於止，而认真的修习後，当
会成就什麽呢？修习於观，而认真的修行的话，又会有什麽成就呢？
」
　　上座回答阿难说：「尊者阿难！认真修习於止的话，终会成就
於观；认真修习於观，也会成就於止。所谓圣弟子止、观俱修，而得
诸解脱界。」
　　阿难又问上座说：「什麽叫做诸解脱界呢？」
　　上座回答说：「尊者阿难！如果断界、无欲界、灭界的话，就
名叫做诸解脱界。」
　　尊者阿难又问：「什麽叫做断界呢？……乃至灭界呢？」
　　上座回答说：「尊者阿难！如果能断除一切业行的话，就名叫
做断界；断除爱欲，就是无欲界；一切行都寂灭了，这就叫做灭界。
」
　　这时，阿难尊者听上座所说後，欢喜随喜，到五百比丘之处，
恭敬问讯，退坐一边，向五百比丘说：「假若比丘於空处、树下、闲
房思惟时，当以什麽法专精思惟呢？」
　　这时，五百比丘回答阿难尊者说：「当以二法专精思惟，……
乃至灭界。」都如上座所说。
　　这时，尊者阿难听五百比丘所说，欢喜随喜，到佛陀的住所，
稽首佛陀，退坐一边，问佛陀说：「世尊！假若比丘於空处、树下、
闲房思惟时，当以什麽法专精思惟呢？」
　　佛陀告诉阿难说：「如果比丘於空处、树下、闲房思惟时，应
当以二法专精思惟，……乃至灭界。」如上座比丘及五百比丘所说。
　　这时，阿难尊者向佛陀说：「奇哉！世尊！大师以及诸弟子们
皆悉同法、同句、同义、同味（完全相同的回答），……。」
　　佛陀告诉阿难说：「你知道那上座是哪一种比丘吗？」
　　阿难回答佛陀说：「不知道，世尊！」
　　佛陀告诉阿难说：「那位上座比丘是阿罗汉，他的有漏烦恼已
经灭尽，已经舍弃重担，正智心善解脱，那些五百比丘也是一样。」
　　从以上经文中就可了解，解脱者的修法不离止、观，所悟证的
过程也都一样，都是断界、无欲界、灭界。界就是六根、六尘、六识
，共有十八界。
　　了解止、观的修行目的，就会「修习於止，终成於观；修习观
已，亦成於止。」这才是「止观俱修」。如果不了解修止、观的目的
或对修止、观有错误观念的话，就会偏离出世间的止观修法，而变成
修一般世间禅定了。
　　佛陀所说之四禅的经文，初禅是「学离欲、恶不善法，有觉有
观，离生喜乐」；二禅是「离有觉有观，内净一心，无觉无观，定生
喜乐」；三禅是「离喜舍心，住正念正智，身心受乐，圣说及舍」；
四禅是「离苦息乐，喜忧先断，不苦不乐舍，净念一心」。
　　由以上所记载之初禅乃至四禅的经文看来，是止、观并行的修
法。如初禅说：学离欲、恶不善法，有觉有观（粗思惟细分别是善法
或恶法等），因为是离欲、恶不善法，有觉有观生起，因此就会生起
喜乐。有喜乐就会产生信心，进一步就学习二禅。二禅就是，离有觉
有观。离有觉有观就是将粗思惟，细分别之心静息了，也就是欲、不
善之法止息了，因此内净一心。因为是有觉有观静息了，所以内心就
生起定，由定生起喜乐。初禅是离欲、恶不善法，有觉有观，因此生
起喜乐，但二禅是离有觉有观，内净一心，从定中生起喜乐，因此初
禅与二禅虽然都有喜、乐，但所生起的喜乐有所差别。
　　第三禅是，离喜舍心，住正念、正智，身心受乐，圣说及舍。
也就是说到了三禅，内心粗的喜已经离了，能住於正念、正智，因此
身心只有感受到乐，初次的体验到圣者所说及舍离喜，住正念，正智
的自体验，由此看来，初禅、二禅的培养，其实就是已经在学习正念
、正智了，因此到了三禅才会有住正念、正智。如此说，那麽初禅乃
至三禅，其实都是止、观并行，所以到了三禅才能住正念、正智。因
为学正念、正智和住正念、正智，必须经过一段时间的培养，而不是
想住正念、正知就能住正念、正智的。所以到了三禅能住正念、正智
，当然是由初禅、二禅的层次而完成的，也就是说没有具足初禅而住
者，不可能会有二禅；没有二禅具足而住者，不可能有三禅；没有三
禅具足而住者，不可能会有四禅，这都是有先後顺序才能完成的。如
果说没有具足初禅者，就说自己已经具足二禅了，那是没有这种道理
的。那麽到了四禅就已经离苦息乐了，连忧喜都断除，不苦、不乐也
舍，只有净念一心，具足四禅而住。
　　那麽什麽是止呢？止也被称为「奢摩他」。表达「止」的名相
也有很多种，例如住心、调伏心、心一境性（专注一境）。修止的目
的，是使心不散乱。修止的对象也有不少，如观十遍处等，十遍处就
是地、水、火、风、青、黄、赤、白、空、识等十种观法，如《杂阿
含经》一○九经中就有这样的提到观察：「水、火、风、青、黄、赤
、白一切入处正受」。又二三六经中舍利弗尊者向佛陀说：「我今於
林中入空三昧禅住。」
　　其实在经中有关说「止」的经文还有很多未选出。虽然有关修
止的方法很多，但从经中来看，佛陀自从初转法轮组立僧团後，对比
丘教导不净观，结果比丘修不净观後，自杀或教他人杀自己而死亡的
，总共就有六十人，这是依《杂阿含经》八○九经上所说。自从发生
此事件後，阿难尊者就请佛陀说其他之法，能够使比丘听了後而勤修
智慧，乐受正法，乐住正法。佛陀因此之故，所以就依次第而说「安
那般那念（入出息念）」的修止观法门，如八○二经中佛陀说：「当
修安那般那念！若比丘修习安那般那念多修习者，得身止息及心止息
，有觉有观，寂灭、纯一，明分想修习满足。」这段经文的意思就是
说：修习出入息念可将身之昏沈灭除（身止息），以及心内的欲、恶
不善法止息（心止息），也可将有觉有观止息下来，进一步的纯修「
明分想」而灭除妄想，快速的到达纯一明（正智）分想修习满足。
　　修出入息念的所缘是在呼吸，能以呼吸为所缘修止、观。佛陀
不只教弟子修出入息念，自己也曾经以身示□，坐禅二月，修习出入
息念，如《杂阿含经》八○七经中，佛陀说：「若诸外道出家来问汝
等：『沙门瞿昙於二月中云何坐禅？』汝应答言：『如来二月以安那
般那念坐禅思惟住。』所以者何？我於此二月，念安那般那，多住思
惟，入息时念入息如实知，出息时念出息如实知；若长若短，一切身
觉入息念如实知，一切身觉出息念如实知；身行休息入息念如实知，
……乃至灭出息念如实知。」以上此段经文就是佛陀说明在二个月的
禅修中，修出入息念而住的过程。
　　如何修出入息念呢？如《杂阿含经》八○三经就详细说明修习
出入息念的内容。佛陀将修出入息念分为四段十六阶，内容请参考八
○三经或大愿修行篇讲述一乘道。
　　修出入息念能完成四念处，得明、解脱。修出入息念是可完成
初禅、二禅、三禅、四禅的，如《杂阿含经》八一四经说，修习出入
息念後，即不会疲倦，也能得初禅乃至四禅，慈、悲、喜、舍，空入
处、识入处、无所有入处、非想非非想入处，具足三结（我见、疑、
戒取见）之灭尽而得初果，进一步贪、□、痴微薄，而得二果，五下
分结断尽（我见、疑、戒取见、欲爱、□）而得三果，也有可能得无
量种的神通力：天耳、他心智、宿命智、生死智、漏尽智，如是的修
出入息念，就能得大果大福利（阿罗汉果）。
　　由以上提出的种种讨论就应该会了解，禅定分为止观禅定和传
统专注禅定二种。止观禅定才是佛陀所提倡的禅定，是出世间的禅定
；一般传统的禅定是佛陀未成佛以前就有的禅定，是世间的禅定。一
位想学禅修者应该要将这两种禅修不同之处□清，否则就难有成就佛
道的机会了。
　　如果学一般传统的禅定，虽然得到了种种境界，但是与成就佛
道的解脱，是没有必然的相对关系的。也就是说能成就一般传统的专
注禅定初禅境界的人，未必能证初果，二禅境界也未必能证二果，乃
至四禅四果。如果修佛陀所说正定之禅者，当然不一定要有传统禅的
初禅乃至四禅的经验，但也能证初果乃至四果，而成就阿罗汉的圣者
。如果只修一般传统的世间禅者，能进入四禅八定的「非想非非想」
禅定的外道禅，身坏命终後，有可能因此禅定的功德而生於「非想非
非想天」，但却尚未能脱离生死之流。由此可知只修一般专注的禅定
能力，并非是佛陀所教导的出世间正定之禅定。修一般传统的禅修者
，如果你所禅修的目的，是为欲求现今与未来的人天福报，那当然是
可以。如果要修完成佛道，解脱生老病死，忧悲恼苦的轮回，那当然
就要修佛陀所教导的正定禅了。
　　正定禅也就是止观禅、正观禅或内观禅，其实这些名词不同，
但意思是一样的。正定禅重视「观察」。既然如此，那麽只修一般传
统禅定，达到禅定力太深了，当然就难成就「观察力」而增长修证智
慧了。
　　那麽什麽是「观」呢？有关观被译为「毗婆奢那」，或「正观
」，新译「内观」。在《杂阿含经》第一经中，
　　世尊告诉诸比丘：「当观色无常，如是观者，则为正观。正观
者，则生厌离；厌离者，喜贪尽；喜贪尽者，说心解脱。」
　　「如是观受、想、行、识无常，如是观者，则为正观。正观者
，则生厌离；厌离者，喜贪尽；喜贪尽者，说心解脱。」
　　「如是，比丘！心解脱者，若欲自证，则能自证：我生已尽，
梵行已立，所作已作，自知不受後有。如观无常，苦、空、非我亦复
如是。」
　　《杂阿含经》的第一经明确的告诉我们，什麽就是正观呢？正
观就是观察五阴的无常，如是观者，则为正观。这种正观的说明简单
又清楚。佛陀又说：如果如是的正观五阴无常者，则会对五阴的欲贪
生厌离；如是厌离者，喜贪就会灭尽；喜贪灭尽者，就是称名叫做心
解脱。
　　那麽正观和正思惟有何关系呢？《杂阿含经》第二经中佛陀告
诉诸比丘说：「於色当正思惟，观色无常如实知。所以者何呢？比丘
！於色正思惟，观色无常如实知者，於色欲贪断；欲贪断者，说心解
脱。」
　　「如是受、想、行、识当正思惟，观识无常如实知。所以者何
？於识正思惟，观识无常者，则於识欲贪断；欲贪断者，说心解脱。
」
　　「如是心解脱者，若欲自证，则能自证：我生已尽，梵行已立
，所作已作，自知不受後有。如是正思惟无常，苦、空、非我亦复如
是。」
　　我们从第一经中「当观色无常，如是观者，则为正观。」第二
经「於色当正思惟，观色无常如实知。」第一经是正观，第二经是正
思惟透过观察五阴而完成如实知。由此二经的对照，正观和正思惟是
分不开的。也就是说正观中要透过正思惟才能如实知，否则佛陀就不
需须在第二经中说明：於五阴应当要正思惟，观五阴无常如实知。
　　在《杂阿含经》中有关观的实践对象有五阴以外，还有六内外
入处、缘起、四食。四圣谛、十八界、受等。其实从以上所提出所观
的对象：蕴、处、缘起、四食、四谛、十八界、受等法，只要观察其
中一项，完成无常如实知，厌、离欲贪、断灭欲贪，都可获得心解脱
，因为法法相依相缘的。
　　正定讨论後，希望对欲修禅修者，有明确的正知见。具足明确
正知见後，就要亲自力行体验了。并不是具足理解就够了，还要亲自
力行实践，才能获得佛法的利益。
　　八正道被称为四圣谛中的苦灭道迹圣谛，当然是正法中的中道
。那麽既然八圣道是正法中的中道，当然就具有正法的特色。正法的
特色就是：一、现见，二、离炽然，三、不待时节，四、通达涅盘，
五、即此见，六、缘自觉知。
　　摗鮷见：简单说就是现法或现在得利。因为修行正法的八正道
後，就可在此世中亲自见到自己的烦恼不断的灭除，在此时此刻中就
可得到正法的利益。
　　摗酢鮇然：修习正法的八正道，终必究竟的灭除生老病死，忧
悲恼苦。
　　摗酲谵簟鮜：修习正法的八正道，没有时节的限制。任何时候
，在行住坐卧中皆可修习。
　　摗鮭达涅盘：修习正法的八正道，必定会一路走向涅盘的目的
。
　　摗鮕此见：唯有遵循此正法的八条正道，才能走向究竟解脱的
涅盘。此一道路於一切外道、一切天趣诸见中是见不到的。
　　摗鮰自觉知：正法必须要自己去亲证体验自然缘起法则，不可
只停留在闻、思的阶段中，要远离信他、远离欣乐、远离行相周遍寻
思、远离随闻所起、远离见审察忍。
　　修正法八条正道的特色其具体的成效，只要人人如实力行，便
在此世中就可灭除自己的忧悲恼苦，自己知道：没有再生，尽苦之道
已经圆满成就，应做之事已经完成，命终之後没有来生。
　　八正道虽然只有八条的实践方法，但可说涵盖了三十七道品，
因此离开了八正道，那就谈不上修行了。因为八条正道是重视落实在
生活中的身、口、意行为，因此若违反了八条正道的行为，当然就变
成邪见的行为了。有邪见的行为就会生起苦恼，人人只要按照苦、集
、灭、道四圣谛的次第而行，在生活中落实在八条正道上，就不会落
入邪见而生烦恼，此种修法就是捷径之道了。
　　修行成就佛道并非很复杂，只要先了解四圣谛，实践八条正道
、如实观察五阴等法，就可极速灭尽烦恼。如五七经内有一段是这样
的记载：
   那时，座中有一位比丘，曾经作此念：「到底要怎样才能得到正
知呢？怎样才能得到正见而快速得漏尽（彻底的断除烦恼）呢？」
这时，世尊知道那位比丘所要了解的法後，就藉此机会向诸比丘说：
「如果有比丘在此座当中，曾作此念：『要怎样才能得到正知呢？怎
样才能得到正见呢？怎样才能疾得漏尽呢？』我曾经在说法中详细说
明过：『应该要善於观察诸阴（诸法聚），所谓四念处、四正勤、四
如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分等法。』我已经说过这些法
了，你们应该要好好的观察诸阴。但现在依然还有善男子不欲勤精进
、不乐观诸法阴、不勤思念、不勤深信，而自□慢懒惰，这样，即不
能增进而得到尽除诸漏（断尽烦恼）。反之，若有善男子於我所说之
法，能够观察诸阴（集合体），能够勤於欲观察、勤於乐观察、勤於
念念观察、勤於深信而观察的话，就能够疾得尽诸漏。愚痴而没有真
正见闻的凡夫，於色认见为是真正的我。如果将色心两法见为我的话
，就称之名为行（业、妄动）。那个行是由什麽为因呢？什麽为集呢
？什麽为生呢？什麽为转（轮回）呢？乃是由於无明触而生爱，缘於
爱所以就生起那些业行了。而那个爱，到底是由於什麽为因呢？什麽
而集呢？什麽而生呢？什麽而转呢？那个爱，就是由於受为因，是受
之集，是受之生，受之转的。那个受，是由於何为因呢？是由於什麽
而集呢？为什麽而生呢？为什麽而转呢？那个受就是由於触为因，是
触之集、触之生、触之转。那个触是由於什麽为因呢？什麽而集呢？
什麽而生呢？什麽而转呢？所谓那个触乃是由於六入处为因、六入处
之集、六入处之生、六入处之转的。那个六入处乃是无常有为之法，
是缘於心而起之法；那些触受、行受，也是无常有为，缘於心而起之
法。如果不如是观察的人，则会见色是我；假如不见色是我的话，也
会见色为我所；如不见色为我所，也会见色在於我；不见色在於我，
也会见我在於色；不见我在於色，也会见受是我；不见受是我，也会
见受在於我所；不见受在於我所，也会见受在於我；不见受在於我，
也会见我在於受；不见我在於受，也会见想是我；不见想是我，也会
见想是我所；不见想是我所，也会见想在於我；不见想在於我，也会
见我在於想；不见我在於想，也会见行是我；不见行是我，也会见行
是我所；不见行是我所，也会见行在於我；不见行在於我，也会见我
在於行；不见我在行，也会见识是我；不见识是我，也会见识是我所
；不见识是我所，也会见识在於我；不见识在於我，也会见我在於识
；不见我在於识，而又会作断见，而坏有见；如果不作断见而坏有见
，然而却不离我慢。不离我慢的话，就又见我，见我即是行。那个行
（业、妄动）是由於什麽因呢？什麽集呢？什麽生呢？什麽转呢？均
如前述，乃至我慢。如是而知、如是而见，即能疾得漏尽。」这段经
文你们听得很迷惑，其实不迷惑，佛陀在说一个人，若对五蕴认为是
我的话，那麽就会遭受轮回，遭受产生集苦、引生苦，虽然对五蕴里
有分作，色、受、想、行、识，有的人对色不执著是我、是我所，可
是对受会有的色受不执著我及我所，可是对想会，有的对想不执著我
及我所，可是对意识执著我及我所，假使有执著我及我所的人，就会
执取忧悲恼苦，所以佛陀告诉我们，要获得捷径的涅盘，必须如实观
察五蕴，因为我们人是由五蕴而执著，引生忧悲恼苦的，主要在五蕴
当中，你执著任何一蕴，就是色受想行识五蕴中，执著任何一蕴，都
会感招生老病死忧悲恼苦，那麽由此看来，这个捷径之道及疾得漏尽
，最主要都是要来观察五蕴等法，体验它的无常、苦、无我，认清楚
它的执取和消灭的因缘，这样就不会制造集苦之因，既然不会制造集
苦之因，何来灭苦呢？所以诸位，今天我介绍捷径究竟解脱之道，主
要是向各位说，佛经，自从佛陀入灭後，至今二千多年，在这二千多
年当中，不知有多少自称为佛经，可是人生短短几十年，除非小时候
不懂事，然後在社会又放荡，然後来亲近佛教、探讨佛教，还要睡、
吃、大小便，等病老死。真真正正剩下宝贵的时间，到底有多少呢？
总计起来实在不多，可是又号称一定要深入经藏，那麽深入经藏没有
错，可是我向各位介绍，捷径究竟解脱之道的经藏，只要在阿含经当
中，深入对苦集灭道的了解，将苦集灭道的教义，清清楚楚的贯通理
论，然後依止苦集灭道的次第，而如实观察力行，这条力行之道，就
是八正道，若能依八正道而实践，就能在生活当中，时时刻刻保持在
身口意，不再执取烦恼之因，既然这样的话，请问诸位，这不是究竟
捷径解脱之道吗？否则，人生短短几十年，说起来也是长，说起来也
是短，一辈子都在那里找门路，这样哪能有所成就，只有理论都建立
不清楚，何谓有信心修证达到解脱呢？可是现在的人有一个毛病，都
推卸给过去我的善根不好，过去没修，既然你自认善根不好，过去没
修，你这辈子应该比人家更努力，比过去有修的更打拼，你才有机会
。有的问说：师父啊！我和佛有缘吗？我说你若和佛陀无缘，你还要
更积极去创造因缘，去学习佛法，这样才有机会，这样才对。我的意
思也就是说，这个捷径究竟解脱之道，不用添加太多罗哩罗唆，学一
些和修行无关的学太多，也不用一辈子永远在找门路，四圣谛里面，
佛陀有明确的向我们说一个了解苦集灭道四圣谛的人，就像一根柱子
，五尺柱子，埋二尺在地下三尺在地上，不怕任何风吹雨打，风怎麽
吹都不会摇动，假使你对苦集灭道不了解的人，佛陀又譬喻就像一粒
棉团，棉花揉成一个圆团，风吹到哪里飞到哪里，所以各位你到底像
那根柱子，或是像那粒棉团，也就是捷径的究竟解脱之道，主要回归
於苦集灭道四圣谛了解，然後以苦集灭道四圣谛，的次第观察五蕴的
集灭，那麽观察五蕴这条集灭，就是修八正道。我明确的向各位介绍
，主要你们以这条路径去走，绝对很快就达到疾速的，灭尽忧悲恼苦
，否则，虽然你说要修行，也在修行，一辈子都在找门路，说起来很
可惜，说起来也很可怜，所以我再向各位叮咛，再向各位介绍只要苦
集灭道四圣谛清楚，实践八正道，这样就足够了，所以我称之为捷径
的究竟解脱之道。
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