guest:
《杂阿含经》中常说“离欲恶不善法,有觉有观,离生喜乐”然后证初禅。
什么是“觉”、“观”?
David Chiou:
“觉”在唐代后译为“寻”,“观”在唐代后译为“伺”。因此“有觉有观”在别的经中译为“有寻有伺”。
“寻”是“寻求”,“伺”是“伺察”,但白话意思怎么解释呢?
北传及南传的论在文字上对于“寻”和“伺”的描述不太相同:
我个人的看法是,北传论中所谓粗细的思维,跟南传论中所谓投向的注意力、持续的注意力,是同一回事,只是不同角度的描述,个人觉得南传在这解说上稍微比较容易理解。
因此白话的注解如下:
Heaven Chow:
我引用清净道论与阿毗达摩概要精解的文字.
清净道论
(寻)寻是寻求,即思考的意思。以专注其心于所缘为相。令心接触、击触于所缘为味(作用);盖指瑜伽行者以寻接触,以寻击触于所缘而言。引导其心于所缘为现起(现状)。
阿毗达摩概要精解
一、寻(vitakka):在讨论禅那时已介绍过寻,即五禅支的第一个。寻把心投向目标。其特相是把心投向或导向目标;作用是全面地撞击目标;现起是把心导向目标。虽然注释里没有提及它的近因,但可知目标即是它的近因。
一般的寻只是把心投向目标。然而,通过培育定,寻则能变成禅支。其时它名为“安止”(appana),即把心安止于目标。寻亦称为“思惟”(sankappa),且分为“邪思惟”(micchasankappa)与“正思惟”(sammasankappa)两种。后者是八圣道的第二道分。
在这里可以看出,寻就是思考,也就是把心投向目标。
一般的思考、思惟,就是把心投向你在思考的对象,因为一般思考有时天马行空,所以心就不断的投向不同的目标,这都是寻的作用。
而禅定时,心不断投向同一个目标,这时就是有力的禅支,这也是寻。
因为南传在研究阿毗达摩,都是把 “概念法” 一一拆解成 “真实法” , 所以 “思考” 、 “思惟” ,这些拆解成真实法,就是 “寻心所” 了。
这也不能说是一字多义,而是同样都是寻心所,只是在不同时情况下,有不同的表现,它们都是“心投向目标”,差别只在于是多个目标,或专一目标。
Y.C. Hsu:
个人对于“寻、伺”比较熟悉的白话解释是“寻求、伺察”,目前样本文中使用“投向”、“持续”的概念来区别这两者,似乎比较接近个人参加南传禅修时对寻伺禅支的解释。因此想提出补充的意见:
寻伺的概念其实就是568经所说的口行(或称语行),也就是内心语言层面的思惟分别,俱舍论直接说明寻就是“(用内心语言文字)分别事物的自性”,其他论典也都明说寻是比较粗的分别,伺是比较细的分别,所以论中也用钟声做比喻,当捶子敲到钟发出的最初那一响是寻,而其后的余音回绕则是伺。因此寻、伺并非两个不同的概念,它们同样对所缘境的分别,然有粗细不同。
以下列出一些论典的叙述供参考:
阿毘达磨集异门足论卷第三
语行云何?答:语亦名语行、语业亦名语行、寻伺亦名语行,于此义中意说寻伺语行。所以者何?要寻伺已能发语言,非无寻伺,是故寻伺说为语行。
阿毘达磨法蕴足论卷第七
有寻有伺者,云何寻?谓离欲恶不善法者,心寻求、遍寻求、近寻求,心显了、极显了、现前显了,推度构画、思惟分别,总名为寻。云何伺?谓离欲恶不善法者,心伺察、遍伺察、近伺察、随行随转、随流随属,总名为伺。
寻与伺,何差别?令心麁性是寻,令心细性是伺。此复如何?如打锺时,麁声暂发,细声随转;麁声喻寻,细声喻伺。......
阿毘达磨大毘婆沙论卷第四十二
云何寻。答诸心寻求辨了显示推度构画分别性分别类是谓寻。诸心寻求等名虽有异而体无差别。皆为显了寻自性故。
云何伺。答诸心伺察随行随转随流随属是谓伺。诸心伺察等名虽有异而体无差别。皆为显了伺自性故。寻伺何差别。答心麁性名寻。心细性名伺。是谓差别。
阿毘达磨俱舍论卷第二
......自性分别体唯是寻.......
阿毘达磨俱舍论卷第四
论曰。寻伺别者。谓心麁细。心之麁性名寻。心之细性名伺。......
复有释言。寻伺二法是语言行。故契经言。要有寻伺方有语言。非无寻伺此语言行。
大乘五蕴论
云何为寻?谓能寻求意言分别思慧差别令心麁为性。
云何为伺?谓能伺察意言分别思慧差别令心细为性。
个人的理解是,在初学乃至初禅的阶段,个人在意念所缘时,不论是修数息观、四大分别观、慈心观、不净观等,都还需要透过语言层面的思惟分别。就像经中说的“知息长、知息短......”仍会分别出入息是“长、短”的概念。
相信各位在搜集资料时,也已经查询过论典和佛学辞典等其他相关资料。个人认为“将注意力投向所缘”的说法,一方面容易与作意心所混淆。另外从反面来说,当行者进入二禅以后,我们称为无寻无伺的状态,并不是“不再将心投向所缘、不再让心停留在所缘上”,也不是“不再将心念投向要讲的话”。应该是禅修者在进入二禅后,心里不再现起(较粗或较微细的)语言层次的思惟分别,因此达到比初禅更寂静的境界。
因为寻、伺被广泛的用在禅修层次的界定上(欲界至初禅、初禅与二禅的中间禅、二禅以上),如果能够将定义界定清楚,对初学者了解禅修层次会也许会更有帮助?
虽然个人知道“投向”、“持续”是南传禅师普遍说明寻伺的说法,个人也听过用蜜蜂来比喻,蜜蜂找花是寻,找到花以后停在花上是伺。但对照论典的说明后,感觉这只是给初学者的方便说明,容易产生误会,因此希望就论典的定义提出讨论,请编辑组成员参考。不然按照这个说法,二禅以上的修行人都没有将注意力导向所缘或放在所缘上了!!!(因为那是作意心所的功用!) 很遗憾个人没有时间将全书细细品尝,只能匆匆浏览一部分,就其中一点提出讨论。
David Chiou:
感谢许居士认真的校读及建议!
寻伺的概念其实就是568经所说的口行(或称语行),也就是内心语言层面的思惟分别
以个人的理解,语言时有寻伺,但寻伺并不限于语言。
人都习惯心中有声音,但是像海外留学讲外语久时,就会发现讲国语是一回事、讲国语背后的念头才是根源。在国外生活久了,初步可以用英文来思考,进一步观察力够细的,则可以发现很多思考并不须要语言。不须要用国语或英语的思考,直接得多。
另外像是解建筑学问题或几何学问题时要在脑中描绘出立体的物件,然后在脑中以各种方式操作立体的物件,这是思维但完全不须一丁点语言,这时也有寻有伺。
许居士所举的北传论中,我个人看起来也没有将寻伺限制在语言层面的思惟分别,只是解说语言背后有寻伺。
个人认为“将注意力投向所缘”的说法,一方面容易与作意心所混淆。
这是好问题。想请问其他有作过相关研习的同学,论中是如何将“作意”跟“寻伺”区分的?
当行者进入二禅以后,我们称为无寻无伺的状态,并不是“不再将心投向所缘、不再让心停留在所缘上”,也不是“不再将心念投向要讲的话”。应该是禅修者在进入二禅后,心里不再现起(较粗或较微细的)语言层次的思惟分别,因此达到比初禅更寂静的境界。
据我所知,“无寻无伺”是指入定功深,不须再刻意把注意力摆在所缘上,自然就维持于定中,也呼应“定生喜乐”。
“无寻无伺”我觉得不是指“心里不再现起(较粗或较微细的)语言层次的思惟分别”耶,因为在欲界都可以心里不现起语言层次的思惟分别了,例如正念现前的状态有时即如此。
个人对于“寻、伺”比较熟悉的白话解释是“寻求、伺察”
“寻求”、“伺察”是很好的说明。另一方面,这两个词还是较文言,我们是尽量找一般人能听懂的解释,因此才没有写为最保险的“寻求”、“伺察”。
感谢许居士用心的讨论,也请其他同学贡献意见啰。
Russ Wang:
作意是将注意力“指向”或“转向”所缘,“寻”解释为 将注意力“投向”所缘我觉得没有问题
伺的特相是重复的省察,在南传也有人观察“伺”为不断投向在同一个所缘的“特化的寻”
帕奥禅师在《智慧之光》举例说明寻、思、作意这三个心所的差别时,以划船为例子,后面掌舵控制方向与控制向前划的是作意,中间只需专注往前划的是寻
另外关于“不论是修数息观、四大分别观、慈心观、不净观等,都还需要透过语言层面的思惟分别。”就阿阇黎所教,只有在初学还不能稳定正知时,才会使用语言的思维来帮助强化正知,等能够稳定安住正念正知就应该放掉语言标签
Y.C. 在这两个地方的观念都和我所知不太一样
Heaven Chow:
如果要看北传大毗婆沙论的看法,大概这里是最详细的。
https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T27n1545_p0218c26
我把几个重点节录出来:
云何寻。答诸心寻求辨了显示推度构画分别性分别类是谓寻。诸心寻求等名虽有异而体无差别。皆为显了寻自性故。
云何伺。答诸心伺察随行随转随流随属是谓伺。诸心伺察等名虽有异而体无差别。皆为显了伺自性故。
寻伺何差别。答心麁性名寻。心细性名伺。是谓差别。
施设论说。如叩锺铃铜铁器等。其声发运。前麁后细。寻伺亦尔。
法蕴论说。如天震雷人吹贝等。初大后微。寻伺亦尔。
又作是说。如鸟飞空鼓翼翔翥。前麁后细寻伺亦尔。
彼说皆显寻伺不俱作用增时有前后故。
此中略有三种分别。一自性分别。谓寻伺。二随念分别。谓意识相应念。三推度分别。谓意地不定。
我认为言语、思维、推度、分别.... 这些都是寻伺的作用,但寻伺不能只单独作为某一个的解释。
作意和寻是不同的。作意是转向目标,寻是投入目标。
例如我在禅修中突然发现打妄想了,立刻把心转回呼吸,这个转向呼吸就是作意,然后立刻再度将心投入呼吸中,就是寻,然后持续将心安住在呼吸上,就是伺。 现在突然想到射箭的比喻(我自己想的),当拿着弓箭对着目标瞄来瞄去,就是作意,瞄到想要射的目标后,把箭放出去就是寻,射中后箭身依然不断在颤动,大概可以比喻为伺。当箭完全不动了,就算是无寻无伺的二禅了。
我个人的看法是,北传论中所谓粗细的思维,跟南传论中所谓投向的注意力、持续的注意力,是同一回事,只是不同角度的描述,个人觉得南传在这解说上稍微比较容易理解。
若是只用北传的心粗或心细来解释,应该不容易理解。
推度、分别就稍为可以谈论,因为推度、分别,就是心不断的投入不同的目标,才能进行推度、分别。
我又想到一个比喻,例如要证明一题数学,心中一直在想证明的过程,心不断投入在每一个证明步骤,这就是寻,也就是寻求。
写完证明后,不断检查证明的内容,这就是伺,也就是伺察。
写证明过程就是比较粗的心,检查证明过程就是比较细的心。
所以用这个角度去理解:投入与持续的注意力,应该是可以理解的。
寻伺的概念其实就是568经所说的口行(或称语行),也就是内心语言层面的思惟分别
如果把寻伺解释为语行,那就表示初禅还有言语,这就和声音为禅刺的见解相反了。
若勉强把语行解释为内心语言,那其实就是“意行”,何需视之为“语行”?
我认为可以说言语就有寻伺,但寻伺不一定有言语。
另外从反面来说,当行者进入二禅以后,我们称为无寻无伺的状态,并不是“不再将心投向所缘、不再让心停留在所缘上”,也不是“不再将心念投向要讲的话”。
二禅是心直接定在所缘,所以的确没有需要再投入,也不需要持续注意所缘,但并不是不让心停留在所缘上。
就像敲钟的比喻,敲钟是寻,钟声持续回响是伺,二禅就是钟完全静止,没有敲,也没有回响震动。
或是射箭比喻,射箭是寻,射中后箭身的余震是伺,完全不动是无寻无伺。
蜜蜂找花是寻,找到花以后停在花上是伺。
清净道论是这样比喻:
这里有振动的为寻,即心的初生之时的颤动状态,...如蜜蜂的心为香气所引向下降于莲花相似。
恬静的状态为伺,即心的不很颤动的状态,....如向下降于莲花的蜜蜂蹒跚于莲花上相似。
在比喻中,寻就是”下降”,伺就是 “蹒跚”,二者都有动,只是动的程度粗与细,并不是停在花上。 停在花上算是无寻无伺的比喻了。