作者 Heavenchow (Heaven)
标题 Re: 意根与法尘的现代解释
时间 Sat Dec 6 04:38:03 2008
意根与法尘接触后，有意识。
这个“意根”及“法尘”在佛典与现代的解释为何? 不知
有没有人有心得?
关于意根与法尘，我过去也是一直找不到资料，直到阅读南传阿毘达摩，才看到论藏提出的解释。至于北传的部分，实在看不太懂，但也曾问过福严的法师，得到的答案和南传差不多，刚把印顺导师的资料找出来，也找了一些辞典的解释，我想这样对照读下来，至少可以提出一个简单的模型，日后在谈意根与法尘时，也能有个较明确的概念。
先看印老的说明：
《摄大乘论讲记》： “一、无间灭意：无间灭意，与《俱舍》等所说的没有多大差别。“等”是前后齐等；“无间”是说前灭后生的过程中，没有第三者的间隔；“缘”是生起的条件和原因。据经上说：每一个心识的生起，都必定有它“所依止”的意根，在小乘萨婆多部等，就把它解作“无间灭识”。这无间灭去的前念意根，让出个位子来，成为后念生起之助缘，中间没有任何一法间隔，这就叫等无间缘。等无间缘所生起的，本通于前六识，本论唯就意识说，但说“能与意识作生依止”。”( Y 6p47 )
我的解读是这样，假设底下圆圈是一连串的意识相续升起。
〇〇〇... -→ ...〇
“萨婆多部”的解释就是每一个意识，都是下一个意识升起的助缘，所以把前一个意识当成意根，下一个意识即为该意根生起的意识。而这个生起的意识又是下一个意识的意根。
再看一段：
《唯识学探源》：“有过去心与现在心两派：说一切有系，是主张过去心的：它们不许二心同时现起，不许六识外别有细心，所以说刹那过去的六识，能引起后念的六识，叫意根。但意界是常论者，和大众部，是在六识以外建立一个恒存的细心，这细心有生起六识的功能。”( Y 10p122~123 )
“过去心”那一派，说一切有系的解释和上面的萨婆多部差不多（或许是同一派吧？我没细究二者关系）而“现在心”那一派，是另立一个恒存的细心，这应该和唯识学有关。我对这个不懂，我只想像在某一处有一个细心叫意根。
了解了这种模型，再来看辞典的解释就比较好懂。
《佛光大辞典：六根》 据有部之说，前刹那之六识落谢于过去，意根即是引起次刹那六识之等无间缘。故六识之作用，须常以意根为所依（通依）。
若依上面的文字，有部似乎是把意根当成“引起次刹那六识之等无间缘”？
1.前一个意识灭去 → 2.生起下一个意识的等无间缘 → 3. 下一个意识升起.
所以意根是 1. 或 2. ？不过不管是何者，应该可以大概捉到大概的意思了。
再看中华佛教百科。
《中华佛教百科：六识》 关于六识之所依及所缘，大小乘之见解并不相同。小乘俱舍家不许六识并起，故所依的意根是无间灭的六识，而其所立的等无间缘，只限于一个。例如︰前念之眼识，缘色境而起，而后念之意识，以过去之眼识为依根而起。又谓六识皆依意识而起，然前五识别有所依的五根（眼、耳、鼻、舌、身），而第六识别无所依，故以通依的意根为所依。而大乘法相宗对于依意根的前五识，所说与上述无异，但对于意根，则立等无间缘依及俱有依二类。又许诸识并起，即五识起时，意识必起。意识起时，五识不必起。
这里也很清楚指出“俱舍”学者是以无间灭的六识为意根，应该就是指前一刹那刚灭去的意识为意根。至于法相宗的解释，我就没研究了。
而南传《阿毗达摩概要精解》则讲的很简单：“意根是心整体，即所有八十九心。”
这里的意思就是指意根就是“心”，而这里的“心”就是指五蕴中的“识蕴”。对照上面的解释，应该就是每一刹那灭去的识，即为下一识的“意根”。
这可以先参考本板 2245 篇 “南传阿毘达摩简介” 及 2247 篇“四究竟法与蕴、处及界”，尤其 2247 是对照表，在十二入处的分类中，意处即是识蕴，若再细分，就是十八界中的意界＋六个识界。
再谈法尘（十二入处的法处）。
《阿毗达摩概要精解》 法处并不相等于法所缘（dhamma-rammana）；它只包括不属于其他十一处的各别法。如此，它不包括五根所缘、五净色、及相等于意处的诸心。它也不包括概念法（pabbatti），因为处（ayatana）所辨识的只是究竟法，即拥有自性而存在之法，并不包括由概念组成而存在之法。法处包括了五十二心所、十六微细色及涅槃。
《般若经讲记》：“意根所取的是法境，法即内心的对象，如在不见不闻时，内心所缘的种种境界，如受、想、行，叫做法尘。”( Y 1p190)
简单的说，法尘就是五蕴中的受想行蕴，再加上部分色蕴（细微色）及涅槃（这些是依阿毘达摩所说）。
再参考佛光大辞典：
《佛光大辞典：六境》 法境则广含一切法，狭义则指除五境以外之一切，即指意根、意识对六境全体之作用；或特指意根、意识所作用之对象，称为法境，在十二处之中，则称法处。有部认为法境包含无表色、心所、不相应行、无为等。此外，瑜伽行派之唯识学说，主张识外无境之说，而认为六境均属一心之变现。
这里也指出有部是认为无表色、心所、不相应行、无为等为法尘。而唯识认为皆为心的变现。
我想，最简单的理解，就是受想行三蕴，皆为法尘。
heaven
作者 Heavenchow (Heaven)
标题 Re: 意根与法尘的现代解释
时间 Sat Dec 6 04:53:54 2008
意根与法尘接触后，有意识。
这个“意根”及“法尘”在佛典与现代的解释为何? 不知
有没有人有心得?
前一篇贴的大概都是 “论藏” 的解释.
“意根”跟脑功能有关，不过不确定是否可说是脑，因为
“眼耳鼻舌身根”都是“不可见，有对”，但“意根”是“不
可见、无对”。当然，也可能有不同的解释，例如眼耳鼻舌身
都是有明确的对外接收的器官加上神经，而脑则是没有对外接
收的器官。
根据印老的研究:
《唯识学探源》 “上座系的铜鍱部，说意根就是肉团心，就是心藏；它把意根看成了物质的。其它学派，一致把它看做心法，这当然要比较正确得多。”( Y 10p122 )
而前一篇的说明, 大概就是指意识本身即是下一个意识的意根.
或是唯识学另立一个 “细心” 为意根. (或第七意识?)
“法尘”是单纯指想法（无形），还是世间一切事物（包
含有形无形）？我在经中还没找到很明确的定义。而且意根可
接受眼耳鼻舌身的所有输入，所以是比较复杂。（这点倒像是
神经+脑。）
简单说就是:
色 (四大及四大所造) + 受想行 (法尘, 心所) + 识(心, 意根, 意识)
不过若细分, 则法尘亦包括细微色及涅槃界.
我目前所理解就是这些了.
一般修行可以不须要管这么细，不过由于要标注，因此得
多方确认，还请大家若有经论资讯，还请提供。谢谢!
没错, 了解这些只是在让头脑清楚一点, 就不会搞不懂而东想西想了. :)
作者 Heavenchow
标题 Re: 意根与法尘的现代解释
时间 Sat Dec 6 18:52:11 2008
> 补充一点, 在南传的论藏中(我不知汉传论藏是否相同?),
> 识都有相对发生的位置, 例如眼识在眼门.
> 而意识则在 “心所依处”. 论中还很明确指出这是在心脏的血液中.
我觉得论中比较多这种可能有违科学的见解，经中这类状况少
得多，因此还是想多找经典。不过经典对于这种无关解脱的枝节比
较少细讲就是了 :)
这的确是不太符合科学. 不过因为之前也听过传说换心的例子,有人换了画家的心, 突然就变成绘画高手, 希望有科学家去研究此事.
只是科学也是一种“依通”，所以我们是拾科学家的牙慧而已。
我会觉得神经, 电子流传递等等, 也算是色蕴. 或许眼识在眼根已经产生, 而那些传递就像 “识攀缘色” , 一路往大脑送过去. 大脑或许是内存或硬盘, 但 CPU 到底在大脑或心所依处, 我就不敢说什么.... 因为我对这些科学所知也有限.
法尘
《众事分阿毘昙论》卷2〈3 分别诸入品〉：
“当知。一切者。谓十二入。云何十二。谓眼入色入耳入声入鼻入香入
舌入味入身入触入意入法入。
问此十二入。几色。几非色。
答十是色。一非色。一分别。
法入。或色。或非色。谓法入所摄身口业是色。余非色。”(CBETA, T26, no. 1541, p. 631, c9-12)
如果是这类的, 在南传也有算进去了, 之前谈到的 “细微色” , 就是法入处所包含的 “色”, 这类倒是没什么争议.
我自己想到一例, 大家比较好理解. 例如 “毁谤的话” , “话” 是声音, 属 “声入处” , 但 “毁谤” 是 “口业” , 这不是 耳 及 声 的范围, 而是法入处的范围. 我不确定这例子对不对, 但我自己是这样理解的.
作者 DavidChiou
标题 Re: 意根与法尘的现代解释
时间 Sat Dec 6 20:34:48 2008
※ 引述《Heavenchow (Heaven)》之铭言：
这的确是不太符合科学. 不过因为之前也听过传说换心的例子,
有人换了画家的心, 突然就变成绘画高手, 希望有科学家去研究此事.
曾经听过一些案例，不过好像只是少部分的性向的更改，不像是整个人换掉，因此从因缘说法就可说得通（不代表一定对），但又不像换脑袋一样有用 :p
这方面如果有人知道更精确的实例还请告知喔。
作者 DavidChiou
标题 Re: 意根与法尘的现代解释
时间 Tue Dec 23 11:19:46 2008
以下是从科学来思考的一些想法，不一定符合佛经的原义，仅供脑力激荡的参考：
脑功能在显现上来说，极端简化的来讲，像是电脑科学的“类神经网络”，每一个脑的突触本身记的只是0或1，一片拼图，但是资讯就储存在极大数量的突触中，存在突触加起来的排列组合集合体里面。
佛教说前一刹那的意识成为下一刹那的意根，“意根”是过去的东西，过去的东西反映在神经网络的突触的排列组合里面，但又不是神经网络本身！如果这假说是对的，或许能解释为何佛经说意根是非色，但从现代生理学看来是脑功能（佛教一般多依据北传《杂阿含经》322经认为意根是“心、意、识”一类的“非色”，或南传《阿毗达摩》所说的“意根是心整体”）。
每一个神经突触或脑细胞本身并不具有单独的意义，他们的排列组合、他们的集合，才会产生意义。若只看到肉体层面，像是电脑的“硬件”，则认为意根是色；若看非肉体层面，就像是电脑的“软件”，而会说是非色。
若有研究过“混沌(Chaos)理论”（对，就是引起蝴蝶效应的那个），通常会听说过和“混沌理论”是兄弟关系的“复杂(Complexity)理论”。“复杂理论”显示，生命体构成元件的本身机制可以很简单（例如只须要有三个规则：贪、瞋、痴），但是各元件间交相运作的结果就会显示出很复杂的生命现象。
另一方面，个人认为脑功能也不只脑细胞或突触的运作，脑细胞的运作比较像是脑功能的投影之一，是很大的一部分，但可能不是全部，应该还有非肉体的层面。如果意根完全只依靠脑细胞，人死后细胞被一把火烧了，若说意根是肉体的脑而要解释下一刹那的意根及意识似乎不容易。
因此将意根用“脑功能”这种抽象的说法，可能较为精确一些。不过当然，“脑功能”这个词我也没有给很明确的定义，所以还是打混仗 XD
另一方面，个人觉得脑的运作是意根运作在物质世界的一个投影，大多数人的脑功能大概就含括了意根的功能，但修行者有可能开发不同的功能，或许超乎生理学一般定义的脑功能。
再者，意根也是“接收器”，接收无形的讯息，过去世的讯息可以被此世的意根接收到，而这些意根跟原先那批完全没有关系，那也是无我，但是异阴相续了。不过意根也不只是“接收器”而已，否则会有个潜在问题：一个人的过去，为什么不会被很多个胎儿接收到而自认为是那个人来的投胎？而没有被接收到的人，就暂时不存在了，那生死之间就不会有时间差。因此细部的机制还是要再微调过，才会合理。
所以目前找到和“意根”最相近的现代解释，勉强算是“脑功能”，若有人有更合理的现代白话解释，也还请告知。
作者 abstsai
标题 意识和脑
最近有同学谈到意识和脑的关系。其实有意识不一定要有脑，无脑的生物有意识的比比皆是。
例如蚂蚁，水母，珊瑚，土蚓..等。.（虽然生物学家会说它们的XX等于脑）
但是它们对环境都有反应，也就有“阴”（或蕴），真不知它们是如何运作的？
作者 DavidChiou
标题 Re: 杂阿含经卷三68经读经拾得
时间 Sat Oct 13 21:42:12 2012
如果有同学读到经中明确的讲“名色缘六入处”的微观解释的经文，也
还请补充。谢谢。
《杂阿含经》还没仔细读完的同学，本篇可先跳过，避免越读越混乱。基于经典才是学佛的重点，这些细部的讨论只是提供给想得太复杂的人参考 :)
今天见到一篇文章“原始佛教之词语与定义(二)”: http://0rz.tw/YbCAN 其中随佛法师个人的见解是：“意根”虽然普遍依据《杂阿含经》第322经，判断是非色，但也可根据《杂阿含经》第306经，推论为色法。意根是色或非色，在部派佛教时期就有争议。
我不妄下结论，只是将不同法师提出的不同看法列出供讨论。
作者 DavidChiou
标题 Re: 杂阿含经卷三68经读经拾得
时间 Thu Oct 25 15:33:41 2012
“意根”虽然普遍依据《杂阿含经》第322经，判断
是非色，但也可根据《杂阿含经》第306经，推论为
色法。意根是色或非色，在部派佛教时期就有争议。
我个人不妄下结论，只是将不同法师提出的不同
看法列出供讨论。
刚想到，如果“引申”的推论可容许的话，那《杂阿含经》卷九第241经也可“引申”意根不是肉体：
“诸比丘，睡眠者是愚痴活、是痴命，无利、无福，然诸比丘 宁当睡眠，不于彼色而起觉想；若起觉想者，必生缠缚诤讼， 能令多众起于非义，不能饶益安乐天人。”
此经在前面几个段落写道宁愿把眼睛、耳朵等等五根给破坏掉，也不要执著于五根的欲境。而在意根的部分，则写宁愿睡觉也不要在意根执著。
就引申来说，如果意根是色，那么应该如眼耳等五根一样，是可以挖掉的，那么这边似乎要说“宁愿砍头掉脑袋也不要起觉想”，而不是宁愿“睡眠”。或许是因为意根不是肉体，没办法人为破坏，所以才以“睡眠”为喻来关意根。
先前提到的第322、306经都没有南传译本，但这第241经则是有南传及增壹阿含经的译本，整体的公信力更高，只是由于是“引申”，比较间接。
最后，我个人的观点：意根不是或不只是肉体，虽然意根的运作可以跟肉体有关。个人认为可能的模型是：大脑是意根运作的中介装置，将意根和其余五根的肉体（色）衔接在一起。就科学上的复杂理论（和混沌理论、碎形理论同系列的那 complexity theory）而言，一些基本的规则叠加到最后可以变成复杂的生物行为，或许也可解释如何从简单的（五根的）神经脉冲集合后变成看似复杂的脑功能。从这角度来看，五根传输的讯号综合且由大脑中介产生意识之后，即成为意根。这也跟传统上“前一刹那的意识，成为下一刹那的意根”这模型是一致的。
而为什么判定意根是非色或是色，容易引起争议？打个比方，一部电脑有 CPU，是“硬件”，但让电脑这么多功能的，不是 CPU 零件本身，而是看灌了什么“软件”。“软件”不过是一堆逻辑指令规则，不管用什么硬件都可以储存，软件真正的精华不是那硬件零件，而是那堆逻辑指令，而有了决策行为。有人会说你的 M$ Office（软件）等于电脑主机（硬件）吗？因此要区别意根（软件）和肉体（硬件）的关系，自然比较难讲得那么清楚，只看到电脑的人也会误会软件就是硬件。
到头来，佛陀告诉我们的重点是，不管是硬件还是软件，不管是色还是非色，都不是恒常不变的自我，都是迁流变化的。
DavidChiou:
http://wiki.sutta.org/index.php?title=%E5%BF%83%E6%89%80%E4%BE%9D%E5%A4%84&variant=zh-hant 写道：
《论藏》并没有明确地提到心所依处。《论藏》中的最后一部──《发趣论》也只是说：“ 依靠该色，意界及意识界得以生起。
照此说法，则“心脏是一切心的依处色”是南传注释书（比论还后期）的观点。
Heaven Chow: 评论“原始佛教之意根的定义” 2014年7月20日 23:47
随佛法师写了一篇“原始佛教之意根的定义”，原始出处在 http://www.arahant.org/blog/2013/08/18/dharma_02/ ，本文逐段一一指出该文有疑虑之处。
第一段、意根是色或非色之争议
一开始该文就提到如下内容（底下用【大括号】引用的内容，即为原文的内容，底下不再另做说明）。
【关于六根当中的意根，佛教诸部派中，有说是“色”，也有主张是“非色”，而意根是色或是非色，一直是佛教分裂以后，部派之间的争论议题之一。】
在我的理解中，佛教各派皆认为意根非色法，不知原作者看到的争议究竟是什么？该文也有陆续引用各部派论师的著作，依然没有看到在意根为非色法上的争议，底下会再一一指出。
【北方阿难系说一切有部传诵的《杂阿含》322经，又名为‘别法处经’，此经是南方优波离师承分别说系铜鍱部传诵的《相应部》所无有，经文内容中有“不可见，无对”的用语，如同论师论说的口吻，似是出于后世的增新。】
原作者认为“不可见，无对”如同论师口吻，而猜想是后世新增经文，似乎过于武断。在四阿含中，类似的文句都可以找到，例如：
《长阿含经》17：“有见不见，云何名见不见？如刀可见，刃不可见。”
《长阿含经》17：“一切梵行清净具足，宣示流布，是不可见。”
《杂阿含经》442：“如甲上土者，若诸众生，形可见者，亦复如是。其形微细，不可见者，如大地土。”
《增壹阿含经》24.10：“所谓无想者，于一切诸法，都无想念，亦不可见”
《中阿含经》210：复问曰：“贤圣！灭有对耶？”法乐比丘尼答曰：“灭无对也。”
《长阿含经》13：“度色想，灭有对想，不念杂想，住空处，四解脱。”
《中阿含经》193：“世尊！此虚空非色，不可见无对。”
《杂阿含经》377：“彼虚空者，非色、无对、不可见。”
由这些经文，可以看出“可见”、“不可见”、“有对”、“无对”等用词都是存在的，因此如何能说这是论师口吻，进而猜测为新增经文？况且，就算真的认为这不是世尊的口吻，至少也要指出世尊的口吻是如何阐释“不可见，无对”的情况，在文中都没有清楚说明，着实缺少令人信服的证据。
【根据说一切有部传诵的《阿毘达磨顺正理论》，可以见到公元二、三世纪时，转变自阿难系师承的说一切有部的论师，还有出自阿难系师承坚决反对说一切有部“重论”的发展，提倡以阿难为师、“依经为量”的经部经师，双方为了“六根”是色或非色的见解差异而起的论争。
见《阿毘达磨顺正理论》卷三、卷六：
卷三：“（顺正理）论曰：即六识身无间灭已，能生后识，故名意界。”
卷三：“如契经说：意及法为缘生于意识者。（如果）说一切法皆为意境，彼但有言，理教无故。若必尔者，何名决定立处相别，且不遍立境及有境？过则同前。又（有部）上座说：诸法无非意所行故，皆法处摄。若尔！唯应立一法处，以一切法皆意境故。此但有言，无定量证。又彼所言：虽实一处，而于一中据差别相。立余十一，谓初眼处亦名法处，乃至意处亦名法处，最后法处唯名法处。若尔！便越‘顺别处经’。如彼经说：苾刍当知，法谓外处，是十一处所不摄法。又处处说，法为意境，都无处言。眼等十一名为法处，故不可谓虽皆法处，而彼经中据别法处，说十一处所不摄法名为法处，是故彼言唯自计度。”
卷六：“彼谓如意根是内处摄，为意识所缘，复外处摄。如是所说品类言词，皆率己情，不能遮过。有似比度，无真教理。所以者何？违契经故。如契经说：由此经中非如意处说无色故，彼宗唯执受想思蕴，名‘别法处’，于中无色。”】
原作者提到有部与经部的双方为了“六根”是色或非色的见解差异而起的论争，然而由其引用的论著，似乎与六根是否为色法无关。
第一段引用卷三此句：“（顺正理）论曰：即六识身无间灭已，能生后识，故名意界。”这正是表明有部的看法为意界是非色法，也就是六识身无间灭已而生后识，故名意界。
第二段也是引用卷三，该段是在讨论法处的范围，《顺正理论》认为法处是“十一处所不摄法”，否定了经部所认为的“一切法皆为法处”。这一段也仅只是表明二派在法处的见差不同，并不是在意根是否为色法的见解有所不同。
第三段则是引用卷六，该段是在讨论“别法处”是否包含色法。我只能猜想原作者可能误以为最后这一句是在讨论意处是不是色法：“由此经中非如意处说无色故，彼宗唯执受想思蕴，名‘别法处’，于中无色。”
这一段的意思是说：在经典中，谈到“别法处”时，并没有像谈到“意处”时那样明确指出是无色（所以《顺正理论》不认为“别法处”是无色的），但彼宗偏偏认为“别法处”就是“受想行识”四蕴，因此他们认为“别法处”是无色的。
“别法处”就是阿含经中提到的“法外入处”，二派是在争论“法外入处”究竟有没有包含色法，原作者则可能以为那在讨论六根是色或非色吧。不过这只是我的猜测，因为由原作者所引用的资料来看，实在看不出何处在争论六根是色非色，所以只能如此猜想。
总之，在所引用的论师著作中，可以看出二派对别法处经的见解有争议，但争议并不在于意根是不是色法，所以这些皆于主旨无关。
＊＊＊ ＊＊＊ ＊＊＊
第二段、意根是色或非色释疑
在第二段中，原作者想说明杂阿含 306 经主张意根是色法，引用如下：
【若审视汉译《杂阿含》，则可见到主张意根是色法的传诵。见大正藏《杂阿含》306经：
“眼、色缘，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四无色阴，眼、色，此等法名为人。于斯等法，作人想，众生……。耳……。鼻……。舌……。身、触缘，生身识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四是无色阴，身根是色阴，此名为人……。缘意、法，生意识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四无色阴、四大，士夫所依，此等法名为人。如上广说。”】
不知各位是否能看出这段经文有指出意根是色法？如果看不出来，我先简单说明一下我认为原作者可能的解读法，底下是我把 306 经重新排列组合，并且自行加上耳鼻身所略去的片段。
眼、色缘，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此【四无色阴】，【眼】、色，此等法名为【人】。耳……（此【四无色阴】，【耳】、声，此等法名为【人】。）鼻……（此【四无色阴】，【鼻】、香，此等法名为【人】。）舌……（此【四无色阴】，【舌】、味，此等法名为【人】。）身、触缘，生身识，三事和合触，触俱生受、想、思。此【四是无色阴】，【身根是色阴】，此名为【人】。缘意、法，生意识，三事和合触，触俱生受、想、思。此【四无色阴】、【四大】，士夫所依，此等法名为【人】。
我们可以看到每一行都有三个大括号，以第一行来说，第一个是【四无色阴】，第二个是【眼】，第三个是【人】。
我猜想原作者的意思是第一个大括号是根境识缘生受想思，里面有【四无色阴】，后面又加上【眼】，因此猜想这个【眼】就是本行最前面的【眼】，用来说明四无色阴是名法，再加上眼色是色法，名色二法就是人的基本组成。
同理，以第六行来说，第一个是【四无色阴】，第二个是【四大】，第三个是【人】。
因此，原作者认为此处的“四大”就是对照本行最前面的“意”，而四大就是色法，因此想证明意根为色法。
然而我认为这样是没有道理的，经典要表达的意思不是用“照样连连看”就可以拼凑出来的，应该要全面了解经文的意思，才不会有断章取义之嫌。
我用二个方向来说明该处的“四大”并不是指意根。
1. 如果第六行第二个括号是要说明意根是四大，那么依理而言，第一行应该就会用同样的句型，像底下这样：
眼、色缘，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此【四无色阴】，【四大】，此等法名为【人】。
但经文并不是如此，所以可见该处不是用来解释意根为四大。
2. 如果意根真的是色法，那么经文应该会依前面的逻辑，第六行理应如下：
缘意、法，生意识，三事和合触，触俱生受、想、思。此【四无色阴】、【意】、法，此等法名为【人】。
为什么第六行没有依前面的结构采用【意】，反而用了【四大】？在我看来，这正好可以用来解释意根非色法。
在这些句子中，最后面都是用来说明什么是“人”，最前面则是“六根六境”，中间的经文，就是要由六根六境的缘生变化，用来说明与我们所认知的“人”的关系。
而世尊采用的逻辑，就是先指出缘生的“四无色阴”，这是“名法”，再指出“色法”，如此“名、色”二法，就是我们认知为“人”的基本成分。
在经文中的第一句，直接指出“眼、色”，因为这二者为色法，再搭配“四无色阴”，就有了名色二法，此等法名为人。
同理第五句，直接指出“身根是色阴”，并没有同时列出“触”，不过这并没有关系，身根已经是色阴了，再加四无色阴就已经具足名色二法，足以名为人了。
最重要的关键就是第六句，为什么不写“此【四无色阴】、【意】、法，此等法名为【人】”？因为“意根”本身不是色法，“法”也不是色法，若是如此写，就无法具足名色二法，又如何能名为人呢？
因此为了要说明“人”是名色二法，所以才在“四无色阴”之后，加上“四大，士夫所依”，表示除了意、法、意识、受、想、思这些名法之外，还是要另外加上士夫所必备的四大色法，才能称为人。
所以杂阿含 306 经，反而间接说明了意根是名法，并不是色法，才会需要有如此的经文结构。
【如是可知，意根为四大之色阴，是色法，应是《杂阿含》与《相应部》的共同传诵，并且是出于古老之七事相应教的共同传诵。《杂阿含》322经不仅是《相应部》所无有，并且当中以“意根为非色”的说法，事实上是与《杂阿含》及《相应部》的众多经说相违不合，如是可见此经是后世的增新，并不可信。】
原作者所引用的杂阿含 306 经 ，也是《相应部》所无，不知他为何说出这是《杂阿含》与《相应部》的共同传诵，实在看不出他的根据为何。
同时，他说“意根为非色”与众多经说相违不合，也没有举出佐证，我个人反而觉得若意根是色法，才会与众多经说不合呢，至少他的说法就与 306 经不合，而他遇到不合他的解释的经典，就判为非古说，又提不出明确的证据，似乎有先射箭再画靶之嫌。
至于第二段的后半部，一直在谈名色是六根六境，但实在看不出有任何地方指出意根是色法。
＊＊＊ ＊＊＊ ＊＊＊
第三段、对照十二因缘的教示
在第三段中，原作者是采用“食集”的教导来证明意根是色法，他的立论是根据二个观点：
1.“识食”为未来世“六入”的再有、再生因缘。
《相应部》12.12：“识食为未来之再有、再生之缘，因有识故有六处、缘六处而有触……。”
2.“依食之集而有色之集，依食之灭而有色之灭。”
《相应部》22.56：“诸比丘！四大种及四大种所造之色，名为色。依食之集而有色之集，依食之灭而有色之灭。”
简化上述二观点，变成：
1. 识食 → 六入2. 食集 → 色集
因为 识食 为 四食之一, 因此 识食 以 食集 代换，上面二个式子变成
1. 食集 → 六入2. 食集 → 色集
因此六入 = 色集，又因为意根属于六入，因此意根为色法。
以上看似有理，然而此论述有三个问题：
1. 认为依食集而有色集，就认为食集所生起的必然是色法，这有倒因为果的问题。再看其引用的另一段经文：
《相应部》47.42：“我说四念处之集起与灭坏，且谛听。诸比丘！以何为身之集起耶？依食集起，而身集起；依食灭坏，而身灭坏。”
经文是在解释身集的原因，佛陀说“身集”是因为“食集”，但这不可以反过来变成“食集”必然是生起“身集”。
用十二缘起来举例，受支缘生爱支，这只是说明有“爱”是因为有“受”，但不可以反过来说有“受”就必定有“爱”。否则佛陀与阿罗汉圣者亦有受，难道也可以推论他们必定有爱、取、有吗？这种推论是不合理的。
同理，身集是来自食集，但不可以反过来推论食集必定生起身集，原作者的推论在这里就有问题了。
2. 经文提到“识食”为未来世“六入”的再有、再生因缘，原作者把“识食”代入“食集”，想要造成底下的看法：
食集→六入 对照 食集→色集 ，想借此证明六入是色法。
然而将“食集”直接说成是“六入”因缘，这中间跳过太多过程，经文再次引用如下：
《相应部》12.12：“识食为未来之再有、再生之缘，因有识故有六处、缘六处而有触……。”
经中提到识食为“未来”再有再生之缘，才缘生六处，但这“未来”发生了多少事，这里并没有写清楚，如何能直接就说其缘生六处？
引用一段经文：
《杂阿含经》374：“若比丘于此四食有喜有贪，则识住增长，识住增长故，入于名色，入名色故，诸行增长，行增长故，当来有增长，当来有增长故，生、老、病、死、忧、悲、恼、苦集，如是纯大苦聚集。”
这里提到的次第是“四食”→“识”→“名色”→“行”→“当来有”
由以上经文可以看出，由“四食”到“当来有”，经过许多次第，才缘生未来的六入，若说食集为色集，因此想借此证明食集所生的都是色法，这等于是说底下诸法都是色法了。
“食集”→“识”（色法）→“名色”（色法）→“行”（色法）→“当来有”（色法）→“当来六入”（色法）
我想只要有基本概念的人，就会知道这是不合理的，因此我们根据经文，只能说色集的因缘是食集，依食集而有色集，但不能说有食集必然只能有色集。
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第四段、对照禅法的教示
在这一段中，似乎没有什么证明的内容，我只看到这一句比较有关联：
【在古老经说当中，四念处禅观法的“身观念处”，是“观（六入处）身的集与灭”。】
似乎是想说，六入处就是身念处，所以六入是色身，因此意根也是色法。
不过那句在古老经说当中，并没有交待来源，因此我看不出为什么“身观念处”就是“观（六入处）身的集与灭”？那句“六入处”看来是原作者自己加进去的，除非能清楚说明其依据，否则就只是原作者个人想法，并不是经中的教导。
＊＊＊ ＊＊＊ ＊＊＊
第五段、无色有名的异说
这一段也没什么特别的说明，一开始是先推论出：
【六根、六境缘生六识，六识也就是五阴的识阴，又说“名色集是识集”，可见“名色”是六根、六境的另一简称。】
后来提了一个疑问：
【然而，佛陀的思想是说“五阴，五阴缘生”，不说“地、水、火、风、苦、乐、命，七要素常在”的异说。试问：提倡五阴缘生的佛法，如何可以“无色”，而又有“受、想、行”及“识”的精神活动与觉知？】
接着就自己下了一个结论：
【因此，无色，又能有受、想、行、识的现起，只是融摄外道见解的“部派异说”，绝不可信。】
这些论述本身就没有什么道理可言，也没有引经据典指出其中的根据，都只是原作者自己的看法而已。
一开始他推论出六根、六境缘生六识，又说“名色集是识集”，可见“名色”是六根、六境的另一简称。
我们来看看经中是如何定义名色：
《杂阿含经》298：“云何名？谓四无色阴——受阴、想阴、行阴、识阴。云何色？谓四大、四大所造色，是名为色。此色及前所说名，是为名色。”
《中阿含经》29：“云何知名？谓四非色阴为名。云何知色？谓四大及四大造为色。此说色，前说名，是为名色，是谓知名色如真。”
这二段经文都很清楚，“名色”就是“名”与“色”，而“色”就是“四大、四大所造色”，“名”就是“受阴、想阴、行阴、识阴”，所以“名色”是包括“识阴”。
我们来看看这二个结论：
1.“名色”是包括“识阴”。2.“名色”是六根、六境的另一简称。
那么在六根六境中，如何包括“识阴”？
杂阿含 322 这段经文刚好解释了这个问题：“意内入处者，若心、意、识非色，不可见，无对，是名意内入处。”
意根就是心、意、识，因此六根中的意根是识阴，所以名色是有包含识阴的。若不如此解释，要如何解释六根与六境却能包含识阴？难道又要说名色包含识阴的经文不是古说了吗？
至于原作者的提问：提倡五阴缘生的佛法，如何可以“无色”，而又有“受、想、行”及“识”的精神活动与觉知？
我们看以下的经文，这类经文很常见。
《杂阿含经》273：“意法因缘生意识，三事和合触，触俱生受、想、思。”
若意根是非色法，则意 + 法 → 意识 → 三事和合触 → 触俱生受、想、思。
以上都是无色，因此无色的确可以有“受、想、行”及“识”的精神活动与觉知，完全符合经文的教导。
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第六段、意根为色是古老的传诵
这一段原作者也没有提出任何证明，他只是解释说一切有部为何把意根改为非色法，不过他的解释也是有错误的。
他说，为了解释业报之所依，分别说部建立“有分识”，大众部建立“根本识”，而说一切有部则采用六识中的“意识”，为了合理“意识”为生死之先行，只好将色法的意根改为非色法。
因此他提到，大众部与分别说部提出根本识及有分识，所以不须要把意根改为非色法，因此保留“意根是色”的古说。如下：
【反之，率先改转经说的优波离系分别说部及大众部，因为早已创出非色、不可见的“有分识（心）”、“根本识”，作为业报所依的说法，所以还能保留“意根是色”的古说。古阿难系保留佛法原说的“六识”，无有离开六根、六境因缘（色、受、想、行）以外的“识”，当然也无有“有分识（心）”、“根本识”的说法。】
首先，分别说部并不是离开六识而另创有分识，有分识依然是意识，只是将意识依不同作用分类且命名，如下所说：
《发趣论》““意识界者”是由推度作用之无因异熟意识界。又依此，应言更建立、证用、彼所缘、有分作用之意识界。”(CBETA, N54, no. 29, p. 350, a10-11 // PTS.PA.482)
底下也说明分别说部认为意根就是识蕴，同样也是非色法，何来保留“意根是色”的古说？
《分别论》“此中，如何为意界耶？是于眼识界之生，终灭等无间而生之心、意、故意、纥利陀心、青白、意、意处、意根、识、识蕴。如是为意界。于耳识界之……乃至……鼻识界、舌识界、身识界之生，终灭等无间而生之心、意、故意、纥利陀心、青白、意、意处、意根、识、识蕴。如是为意界。更亦为于一切法之最初存念。是言意界。”(CBETA, N49, no. 25, p. 89, a2-5 // PTS.Vibh.88 - 89)
而且上面的说明，与说一切有部的见解是一致的，也就是底下原作者所引用过的经文。
《阿毘达磨顺正理论》卷三“论曰：即六识身无间灭已，能生后识，故名意界。”
不但此观点与有部一致，也与经部的看法一致。
《阿毘达磨俱舍论》卷1〈分别界品1〉：“论曰。即六识身无间灭已。能生后识故名意界。”
最前面原作者说有部与经部在争论意根是否为色法，但由他引用的论藏来看，二派只是在争论“别法处”是否有包含色法。再依上面有部、经部及分别说三派的论师著作，三派同时都是认为意根就是六识身无间灭，当然是非色法。可见这些部派皆在意根为非色法的观点是一致的。
以上可以看出原作者用六段资料想证明意根为色法的观点，全部都是有问题的，或是证据不充分的，若上述内容有误，还请大家多多指教。
[后续讨论见 http://0rz.tw/rsHiq]
Heaven Chou:
随佛法师的论点，不只与南传不同, 与北传也不同, 与赤铜鍱部不同, 与有部不同, 与经部不同, 与成实不同, 与法藏部不同, 与犊子部不同, 与瑜伽师也不同...我猜想也与藏传不同.
所以那种解释若要说是正法, 是因为与哪一套正法相同呢?
分成正法与邪法或许太过极端了, 但这件事是值得想一想的, 若某一个观点与二千多来年所有的佛法教导都不同, 已经可以说是异于佛法的教导. 我觉得该派可以勇敢一点, 就承认自己的见解与佛法不同, 不同意佛陀的教导, 可以自立一个宗教, 而不是认同自己是佛教, 又同时反对佛陀的教导.
就像若有人自认是基督教, 同时又不相信上帝及耶稣, 这不是很奇怪吗?
Georgr Bull:
呵呵！那五世纪的“清静道论”，也是那时的新教了。uncle卢说他是真佛那是他的事，个人不会说他是邪。中道讲的只是道次第的不一，却被说是邪~~~可真有点~冤枉阿！大人！
Yuan Chuan Su:
一点不冤枉啊～刚刚好而已～
中道不仅仅跟教界人士观点完全不一样，也跟学界不一样
中道还在官网骂了学界人士，这跟卢胜彦没两样啊
Heaven Chou:
大正藏我查的到的，不管是声闻或大乘，都很明确的说意根不是色法。我看随佛法师所引用大正藏的经文，并没有说意根是色法，那都是随佛法师自己说的。过去也都有专文指出随佛法师那篇有许多的问题了。这就要看大家是不是真的想要了解？或是只想相信自己想信的了。
Wizer Liu:
(原文作者已删除)
Heaven Chow:
Wizer 兄，是否有一种可能，就是世尊比较少讨论到是色非色，可见不可见，有对无对，所以这种经文很少。而论师对这类分析很有兴趣，所以不断在分析，因此大量出现。
或者你可不可以说明，世尊若要讨论“非色、不可见、无对”的情况，应该会用什么口吻？
随佛法师在讨论意根为色法那篇第一段就提到：
“若要探究此一课题的真相，应当从部派传诵的古老经说中，依部派间的共同说法来勘定。”
既然所有部派都认同意根非色法，随佛法师也同意可依部派共说，那么所有各派论师都认同意根非色法时，这种见解理论上更合理，总不能因为是论师的见解，所以不正确吧？
Yuan Chuan Su:
在古代，经典的背诵是靠分工的。经律论是分开给不同人背诵的，持经，持律，持论各自有自己整理经典的方式，互不混淆。关于这方面我还在一些社团分享过相关论文。
从文献上，看过持经者把经藏的注释书内容背进去经文过，倒还没看过把论藏背进经藏的。如果真能背进去，还请乌怕沙玛比丘就发个论文到期刊从头到尾解释清楚，不要只有一句疑似论师口吻。这跟正觉说阿含有讲第八识的行为是没什么两样。
如果照乌帕沙玛比丘的说法，“非色、不可见、无对”是论师口吻，那真的是重大的学术发现，因为这表示印度的佛教徒是讲汉语，这推翻了所有印度学的学者对印度的认识，因为我们对印度的了解是印度人都是讲印欧语系的语言。结果没想到古代印度人是讲汉语，所以也建议乌帕沙玛比丘再发个论文到期刊，宣布这个重大的发现。
另外如果“非色、不可见、无对”是论师口吻，那杂阿含377有提到
佛告比丘：“如是，四食有贪、有喜，识住增长，乃至……如是，[纯]大苦聚集。 若于四食无贪、无喜，亦无识住增长，乃至……如是，纯大苦聚灭。 譬如：比丘！画师、画师弟子集种种彩色，欲妆画虚空，宁能画不？” 比丘白佛： “不能，世尊！所以者何？彼虚空者，非色、无对、不可见。”
以及中阿含193
诸比丘答曰： “不也，世尊！所以者何？世尊！此虚空非色，不可见无对”
这两处的“非色、不可见、无对”应该也是论师口吻，而且根据乌帕莎玛比丘的推论，还可以得到虚空是色法的的结论。这样又可再发两篇论文到期刊去。
相信以上几篇发表到期刊后，乌帕沙玛比丘会成为全世界学者都拜服的伟大学者，也可以完成将他所谓的正法传布到全世界的使命。这么简单省事的事不做，老在官网骂学界跟教界人士又何苦呢？左手说要团结，右手又捅教界学界一刀。这样玩两面手法玩起来难道不累吗？
Wizer Liu:
(原文作者已删除)
Yuan Chuan Su:
wizer师兄
我想你的问题其实之前就已经给你答案了，连之前的文章都已经回复了。只是你不能接受这个答案。答案是翻译成中文的四阿含根本是无法用分析原典的方式去分析。而你还是重复要求用分析原典的方法去分析，这不就犯了最基本的命题错误了吗？
至于所谓的原典的部分，G.C.Pande，B.C.Law，Mark Allon与Richard Salomon，甚至Nanttier等人就有进行分析。也有相关著作，你可以参考。如果根据这几位学者的分析，那其实巴利的小部跟律藏的反而是比较古老的，例如经集或长老偈抑或波罗提木叉等。我想你应该是没细看我之前的文章了，不然不会用这种方式问。
我从头到尾否定的只有乌帕沙玛比丘的说法，因为他的分析方式还没谈到语言学与文献学的分析方法，就连最基本的逻辑就过不去了（光是杂阿含377与中阿含193就够打他脸了）。他的方式是一种很标准的只要符合他的想法就是经说（哪怕经典都没有提到），不符合他的想法就是分别说部跟论师说的。这都是很标准的扯经的动作。
但不管是杂阿含322还是306其实我之前的专文都有谈到的，其他法友也有谈到的，这两部经的陈述，都是指意根非色法。况且部派佛教也没有任何一个部派主张过意根是色法，之前我也提过如果意根是色法，依照印度人的逻辑应该是要称为脑根的，我也在之前的专文也有提过，我们解读经文时必须依于经典本身背后的文化脉络去理解，这样才能准确掌握经文的意涵，但汉传佛教有许多法师很喜欢直接望文生义，自说自话，把经典解得乱七八糟，而信徒也不明究里地全盘接收。你的问题其实跟乌帕莎玛比丘的问题差不多，解读起来对自己有利的就重复提（先不谈你跟乌帕莎玛比丘的解读方法是否正确），对自己不利的就当做没看到。
此外，你的观点还有一个问题，那就是预设了杂阿含是最古老的，开口闭口都是杂阿含怎样怎样，但实际上学界并没有这样的观点，另外照乌帕沙玛比丘的分析方式，最后会得到你们是耆那教的信仰的结果，因为耆那教的阿含经的部分内容也有跟杂阿含重叠，依照乌帕沙玛比丘所主张共说的观点，耆那教又比较古老，那就又画到耆那教那边去了。
经典的演变是一门很庞大的研究，到现在还在进行，甚至许多也没定论，甚至说得更明白点，有些论也很古老，也不见得会输给经。你那样主张古老经说想法真的都只是一厢情愿的信仰表态。
这是蔡耀明老师讲过的一段话，我听过他讲好几次，他主要是批判汉传跟日本某些学者的一些观点，但如果像印老等学者都被这样检讨了，那你或者乌帕沙玛比丘那种更极端的观点就更站不住脚了。
”另有一些学者花很大的篇幅沿着这个取向往更细部的地方逐一推敲，乃至据以编印一部在诵别次第上跟现存本很不相同的《杂阿含经》（例如《佛光大藏经‧阿含藏》），并且号称此即《杂阿含经》的原形。似乎还没有人指出这种做法可能的过失。我的看法是说，拿《瑜伽师地论‧摄事分》来和现存的《杂阿含经》比较诵别次第，在学术上不失为一条可尝试之路；但是，就目前可掌握的史料以及所凭赖的方法学的水准等条件来衡量，拿《瑜伽师地论‧摄事分》来改编现存的《杂阿含经》并作为定本来印售，不仅学术条件极不成熟，且易造成难以挽回的误导。依照我多年来校读 Gilgit 梵文写本、以及对照不同版本的佛典所得出的一点经验，稍微保险的一个说法是，现存的《杂阿含经》是对佛陀一代教法中的《杂阿含经》的一个见证(witness)，正如同《相应尼柯耶经》(Sa.myutta-nikaaya）以及《瑜伽师地论‧摄事分》也都是这一点上重要的但有所不同的见证；这些见证在形式上与历史上，亦皆同具相对独立的存在地位与价值。在这些见证之间的家谱(family tree)能够很精确勾画出来之前，吾人完全没有理由一厢情愿认定《瑜伽师地论‧摄事分》所记载的诵别次第和其它的见证比起来可具有任何优越的地位。或许有学者辩称，《瑜伽师地论‧摄事分》所记载的诵别次第整然有序，最为可取。问题有二。一者，一般学者似乎只希望去看该诵别次第外表上的首尾呼应，却鲜有人认真检讨其可能的不完备之处，例如，其中不少诵别并无法恰当涵括各该诵别所摄诸经之经文旨趣，而且诸诵别相互之间重叠甚多，以致整体诵别的建立既不周延也不互斥。二者，有鉴于佛陀终其一生对日渐扩增的新旧弟子随机应化，加上阿难尊者当年是在会众面前诵出佛陀的一代经教而非闭门从事佛学体系的营造，吾人如何可期望经集之经如《杂阿含经》必定只能依循某一看似井然有致的诵别次第而结集流传。 ”
很多时候答案是有的，只是答案跟你心里想要的结果不一定一样罢了～
Wizer Liu:
(原文作者已删除)
Heawen Chou:
世尊若要讨论意根时会使用的语句会是像如上的定型句。
Wizer 师兄, 那段经文是在讨论意内入处，而且是在讨论可见或不可见，并不是在讨论意识生起因缘，所以何须重复那些句型？
而且我的问题是若是要指出某物是非色、不可见、无对，那应该用什么口吻？
另外，底下 SA306 并没有提到意根是色法。
SA306: 世尊告彼比丘：“ …缘意、法，生意识，三事和合触，触俱生受、想、思，此四无色阴、四大，士夫所依，此等法名为人。…”
若在经典中要说明是四大色法，会用像底下这种很明确的句型。上面的 306 经，何来说明意根是四大？
《杂阿含经》卷3：“云何色受阴？所有色，彼一切四大，及四大所造色，是名为色受阴”(CBETA, T02, no. 99, p. 15, c16-18)
Wizer Liu:
(原文作者已删除)
Yuan Chuan Su:
这就表示你对语言的无知了～
1.半摩揭陀语(Ardhamagadhi)是一种介于摩揭陀语与巴利语之间的语言。这三种语言都是中古时期的印度方言，属于印欧语系，他们三种的特色是语法跟字根是大同小异，如果你会其中一种，自然就有能力自我摸索阅读其他两种语言的文本的内容，理解大致的意思（要达到精确当然要下苦功）。不少学者是透过学习巴利语去了解其他两种语言的。此外佛教的巴利文本本身就混了不少古摩揭陀语的部分。而这些语言之间的转写只会是某些单字字尾的差异，所以同一时期的字根字尾与文句没什么差异甚至还会一样，在巴利文本中，还会发现有的古摩揭语文句直接就不转写就塞进文本。这不仅体现在巴利语与摩揭陀语之间，也体现在这些语言跟犍陀罗文本的差异上。我们还可以在犍陀罗文本上看到巴利注释书的字句。这些更可以证明巴利语文本的古老。所以BC Law采用这样的方法是刚好而已。另外这样的分析也适用在中亚文本乃至混合梵语文本。我想你跟乌帕莎玛比丘的质疑可能已经落后现代研究水准至少有百年以上。
2.半摩揭陀语(Ardhamagadhi)是否要成立为一种语言，至今其实尚未有定论，因为摩揭陀语与巴利语或与其他中古西印度方言之间的差异大到是否需要成立为一种语言一直有争议（赞成的人也有尝试去构建，然尚未没完成），但也有反对这样的观点，至少我的两位语言学的老师就反对，另外，我其中一位语言学的老师的同窗Hartmann也是质疑的。但不管最终是否要走向要把半摩揭陀语独立成一种语言，都无法改变摩揭陀语，巴利语与半摩揭陀语差异不大与同种语系的事实，以及巴利文本混了大量古摩揭陀语的事实。
至于所谓的汉语是一种汉藏语系的语言，与印欧语系是完全不同体系统的语言，尤其汉语发展到西汉之后，几乎已经是一字一音节，以及大量孤立语，不具备性数格以及文法与印欧语系天差地远，所以只要从印欧语系翻译成汉语，所有的句型跟性数格都会跑掉，况且古代还有删繁，略译跟意译的情况，即使是南北朝时代被公认水准最高的鸠摩罗什的译本也是如此，那这样又会让汉传经典跟原典差异更大。
所以从头开始犯了命题错误的只有你跟乌帕沙玛比丘以及乌帕沙玛比丘的信徒。我还是老话一句，台湾是有宗教自由的地方，你要选择信仰乌帕沙玛比丘，没人会拦你，但如果就宗教学去分析中道，中道就只是个新兴教团。还有你参加了中道的活动，然后又大量引用了乌帕沙玛比丘的东西，然后又说你没有信服乌帕沙玛比丘，有时我很想问你要怎么信守不妄语戒。（这应该也是不少法友的质疑了）
Heaven Chow:
遍查阿含经与相关论藏, 都没有意根是色法的教导, 清一色都是名法, 但就不知为何有二派新兴教团认为是色法?
随佛法师有写一篇论文想佐证, 但内容真的是错误百出, 我也写过一篇一一指出. 至于大愿法师是不是有什么经律论依据, 我就不清楚了.
若说这是“实修”我也是蛮疑惑的。就算是在禅定中看到大脑，这能表示什么？什么样的实修能说明意根是色法？如果有一个人能观察意识的生起来源是色法，这也可能是表示行者没有观察到更细的名法。
我的意思是，实修应该是要能与经文互相印证的。而经文已经很明白指出意根是名法，不是色法。所以若实修中观察到意识的生起来源是色法，那么大概有二种可能：
1. 实修程度不够，所以没有观察到佛陀所说真正的意根－－名法。
2. 相信自己的实修，那就表示佛经写错了，这样应该就不算是相信佛教了。
以上只是举例，因为意根是名法或色法，我觉得是很小的事，弄错了影响也不大，只是刚好这个例子可以拿来说一下。至少在其他方面，我是觉得慈莲寺做的很好。比中道好太多了。
David Chiou:
我个人觉得说“意根是色法”正面的说法是科学，负面的说法是随俗。很多人可能是为了解释的方便，或是表现自己的概念合于科学，所以这么说。
如 Heaven 所说，“意根是名法”是经、律、论当中的共说，没有主要的经律论说意根是色法。
Heaven Chou:
最近讨论意根很热烈, 不过“意界”在南北传的解释不太一样, 我在这里稍为说明一下. 萧平实那些人应该看不到这么细微的东西, 我也懒得跟他们讨论, 我在这里聊聊就好.
《阿毘达磨大毘婆沙论》卷127：“六识身无间已灭立为意界。”(CBETA, T27, no. 1545, p. 662, a2)
《阿毘达磨俱舍论》卷1〈1 分别界品〉：“即六识身无间灭已。能生后识故名意界。”(CBETA, T29, no. 1558, p. 4, b4-5)
《阿毘达磨顺正理论》卷3：“颂曰。 由即六识身 无间灭为意 论曰。即六识身无间灭已。能生后识。故名意界。”(CBETA, T29, no. 1562, p. 342, b10-13)
《瑜伽师地论》卷52：“若此六识为彼六识等无间缘。即施设此名为意根。亦名意处亦名意界。”(CBETA, T30, no. 1579, p. 584, b29-c2)
《成实论》卷4〈根尘合离品49〉：“问曰。汝言识能知非根知。是事已成。今为根尘合故识生。为离故生耶。答曰。眼识不待到故知尘。所以者何。月等远物。亦可得见。月色不应离香而来。又假空与明故得见色。若眼到色。则间无空明。如眼篦触眼则不得见。当知眼识不到而知。耳识二种。或到故知。或不到而知。耳鸣以到故知。雷声则不到而知。余三识皆到根而知。所以者何。现见此三。根与尘和合故可得知。意根无色故。无到不到。”(CBETA, T32, no. 1646, p. 268, a12-21)
这几部论的意思差不多, 都是指前识灭能生后识, 所以前识立为意界, 也就是意根, 意处.
但南传的解释不一样.
此中，如何为意界耶？是于眼识界之生，终灭等无间而生之心、名为意图、内心、净白、名为意处、意根、识、识蕴，如是为意界；于耳识界之……乃至……鼻识界、舌识界、身识界之生，终灭等无间而生之心、名为意图、内心、净白、名为意处、意根、识、识蕴。如是为意界。更亦为于一切法之最初存念。是言意界。
《分别论(第1卷-第15卷)》卷3：“此中，如何为意界耶？是于眼识界之生，终灭等无间而生之心、意、故意、纥利陀心、青白、意、意处、意根、识、识蕴。如是为意界。于耳识界之……乃至……鼻识界、舌识界、身识界之生，终灭等无间而生之心、意、故意、纥利陀心、青白、意、意处、意根、识、识蕴。如是为意界。更亦为于一切法之最初存念。是言意界。” (CBETA, N49, no. 25, p. 89, a2-5 // PTS.Vibh.88 - PTS.Vibh.89)
它的意思是, 当五识灭去之后, 紧接着无间生起的心, 才是意界.
所以在上座部佛教百科一开始就有说明 “在注释书中确定为五门转向心（pabcadvaravajjana）与两种领受心总称为三意界” , 也就是意界只有这三种, 称为 “三意界”.
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整理一下，也就是在北传中，心＝识＝识蕴＝意处＝意根＝意界＝六识（不管八识派）
南传不同，南传是 心＝识＝识蕴＝意处＝意根＝六识
而识又可分为“意界”＋“识界”，“识界”可再分成六识界，如此十二处才能扩展成十八界。也就是“意处”变成“意界”＋“六识界”。
这个表格是我很喜欢用的表格，可以总览各名相的关系。
https://docs.google.com/spreadsheet/ccc......
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间接证明 :
相应部48相应41经/老法经 阿难！在年轻时有老法；在无病时有病法；在活命时有死法，肤色不再那么清净、皎洁，肢体全都松弛、起皱，身体前倾，看得见诸根的变异：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。”
补充 : _
底下也很明白，意入处、意根、识阴、心、意、识、六识身、七识界，这些都算是同义词了，我想这就表示意根并不是色法了。
《舍利弗阿毘昙论》卷1〈问分〉：“云何意入。意根是名意入。云何意入。识阴是名意入。云何意入。心意识六识身七识界。是名意入。云何意入。若识过去未来现在。内外麁细。卑胜远近。是名意入。”(CBETA, T28, no. 1548, p. 525, c22-p. 526, a1)
《舍利弗阿毘昙论》卷3〈问分〉：“云何识阴。意入是名识阴。云何识阴。意根是名识阴。云何识阴。若心意识六识身七识界。是名识阴。云何识阴。若识过去未来现在。内外麁细卑胜远近。是名识阴。”(CBETA, T28, no. 1548, p. 545, b9-12)
《舍利弗阿毘昙论》卷5〈问分〉：“云何意根。意入名意根。云何意根。识阴名意根。云何意根。若心意识六识身七识界名意根。云何意根。若识过去未来现在内外麁细卑胜远近。是名意根。”(CBETA, T28, no. 1548, p. 560, b9-13)
《杂阿毘昙心论》卷1〈界品1〉：“ 所谓眼耳鼻 舌身及与意 色声香味触 余则说法入 彼眼入者。眼识所依。四大所造净色。不可见有对。耳鼻舌身亦如是。差别者。随识所依。意入者。是心意识。”(CBETA, T28, no. 1552, p. 872, b6-10)
上面就很明白，意根就是意入处，也就是心、意、识，因此意根不为色法。
《杂阿毘昙心论》卷8〈修多罗品8〉：“谓眼等四根者。如界品说。身根有三种者。身根说三种。谓身根男根女根。”(CBETA, T28, no. 1552, p. 939, c27-28)
《杂阿毘昙心论》卷8〈修多罗品8〉：“色种根有七者。眼等七根是色。余者非色。”(CBETA, T28, no. 1552, p. 940, b23-24)
这二段也很清楚，属于色法的有七种，即眼、耳、鼻、舌，再加身根、男根、女根。其余则非色法。所以意根当然就不是色法了。