本书电子版可自Windhorsepublications 网站购买，中文版正在翻译中。

四念住的禅修引导语音档可于线上BCBS网站下载，中英文版本皆有。

以下每一章的内容，第一篇是 Barre Center for Buddhist Studies (BCBS) 在课程中的总结，蛮有帮助的，接下来则为同学们对书中内容的讨论。

Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):

Philosopher:

“Satipatthana Meditation A Practice Guide” 这本书一些对我有趣或有启发的部分，简单陆续贴上来分享：

看到两个幽默的地方

当转身看东西时，佛陀被形容为像一头大象般转动他的整个身体。这体现了对一项行动全心全意的投入。我们可以用整个身体来吃吗？我们可以用整个身体来上厕所吗？将这全然的存在带进任何活动都具有相当大的潜力。它使我们变得更有活力。通过如此根基于身体的念，我们学会培育完全活在当下的细微喜悦。

英文原文 p32：

When turning around to look at something, the Buddha is described as turning around with his whole body, similar to an elephant. This exemplifies wholehearted dedication to an action. Can we eat with our whole body? Can we obey the calls of nature with our whole body? Bringing this fullness of being into any activity has considerable potential. It makes us become more alive. We learn to cultivate the subtle joy of being fully in the present moment through such embodied mindfulness.

其中的 “obey the calls of nature”, Google 翻译成”服从大自然的呼唤”, 其实是”上厕所”的诙谐用法。

原文p34中译

以这种态度，我们学会了用智慧修习身念住，清楚地知道紧抓住“我必须对身体保持念住而没有任何中断”的想法是不善巧的。事实上，这可能是错误地相信我们可以完全控制的一种反映。

Cathy Kao:

我除了“calls of nature”之外其他都看没有 XD

为什么转身会和大象有关？

Philosopher:

我的理解是, 一般动物要看后面, 不用全身转到后面, 特别是鸟, 只要转脖子, 但大象得全身转到后面, 才能看到后面. 用来比喻念住在全身而行动. ^^

Philosopher:

p37. 有前两天 Cathy 问的问题的答案:

念住身体的潜力的关键面向是提供一种锚，可以确保念的持续性，又不会引入过强的聚焦。相对于以较狭窄的对象念住的方式，这是全身觉知的优点。前者很容易导致太强的专注，而失去对整体处境的觉知。

evan:

有点像圣严法师在《默照禅概说》中三个层次的第一层次：

一、只管身体

把姿势坐好，身心放松，以有心无心的注意自己整个的身体；不是只感觉身体的某一部位，而是在同一时间内，观照整个身体的任何部位，同时要放轻松；紧张的话，很快会累。

Philosopher:

p.24 谈到 concepts vs ultimate realities 这两段：

有关概念的角色也需要留意，在初期佛教经文中并没有概念（“概念法”）与究竟真实（“究竟法”）之间的区别。对于那些根据上座部论藏传统方法修行的人，这种区别相当重要并且有其实质用处。但是，对于我在这里介绍的修习方法，搁置这类思考模式会很有帮助。

在初期的经文里，定和慧的区别并非根据我们的禅修对象是概念（“概念法”）或者（被认为是）究竟真实（“究竟法”）。事实上，定和慧甚至没有被分开为不同的禅修练习。相反地，它们是禅修培育的互补素质（Anālayo 2017a: 88ff和173f）。一些修行法门会强调这两者中的一个或另一个，而其余的修行法门则可以同时培育定和慧。初期佛教唯一承认的究竟真实是涅槃，这是一种概念无法立足的经验。然而，在通往涅槃经验这巅峰的道路上，概念是有用的工具。

去年底读的时候因为还没有读过阿毗达摩, 没什么感觉. 这次读, 因为读过一点阿毗达摩, 比较知道其中的意涵了. 无著比丘南传北传的著作都看过, 观点还是比较完整. (我看到什么, 都只能先点头同意 XD)

David Chiou:

p.24 谈到 concepts vs ultimate realities 那两段, 去年底读的时候因为还没有读过阿毗达摩, 没什么感觉. 这次读, 因为读过一点阿毗达摩, 比较知道其中的意涵了. 无著比丘南传北传的著作都看过, 观点还是比较完整. (我看到什么, 都只能先点头同意 XD)

的确，这是南传阿毗达磨区分的“概念法”与“真实法”，经中没这个区分，北传的各主要佛学辞典甚至没这两个词。

Heaven Chow:

刚看了第一章的翻译，回应一点意见。

论藏认为念这个精神素质总是善的。

在菩提比丘长老所著的《阿毗达摩概要精解》中，第七章提到的“道分”有这么一段：

在四个邪道分当中，邪见是邪见心所；在诸道分里它是绝对属于不善的心所。其他三道分则顺序属于不善心里的寻、精进与一境性心所。在此并没有个别的邪语、邪业与邪命道分，因为它们只是由烦恼鼓动而造的不善行。【在此也没有邪念道分，因为念是绝对属于美心所，不可能出现于不善心。】

而在“心所”的介绍中，“念”的确是归类在“美心所”，表示是一定是善的。

所以南传论藏有“念这个精神素质总是善”这个看法，应该是没错的。

经中谈七觉支时，强调念觉支在一切情况都是好的。但我想这是因为这是“念觉支”，不是单纯的“念”。

《杂阿含经》卷27：“念觉分者，一切兼助。”(CBETA, T02, no. 99, p. 192, a22-23)

但“邪念”是什么情况，我也还没仔细想过。

David Chiou:

Heaven 内行，的确这就是无著比丘该段文字想表达的意涵：

• 从南传论藏来看，念这个精神素质总是善的。
• 经上只有表示念觉支（依四念处修习）才是善的。

这是无著比丘的第三本书，以实用导向，很多地方只写结论。学理及比较研究的部分他在第一、二本书写得较多，例如第一本书有分析依经上所述，“念”还要带有“精勤”、“正知”才能成为“正念”，印象中有举经文例子。

从禅修指引的角度来说，虽然无著比丘在这本书中已尽量少谈学理，前两章的学理部分还是不少，没佛学基础的人读起来会有点吃力。

初学者没有完全搞懂学理的部分没关系，打坐时就照着流程做就对了，禅修指导语音档能听得懂并依之练习，就能开始实修了。书上的内容主要是补充学理背景并作完整的说明，时间不够的人可先看视频及听语音档，不清楚的部分再细读书的内容或是提出讨论。

Zhi Yong:

这是一种身处现场（physical presence，也可译为“身体的存在”）的感觉。这种身处现场的感觉提供了一种容易获得“这里”的感觉，而念本身保持我们处于“现在”。……这样的禅修培育并非强行紧握身体，取而代之的是安住于整个身体的现场感。我倾向用来介绍这禅修味道的词语是：“我们觉知坐着的身体，把心（轻松地）安住在身体上，就好像身体（轻松地）安坐在坐垫上。”

问题：

“这种身处现场的感觉”是否指，比如，觉知身体的同时，还知道身体是处于外在的这个空间中的。比如，我现在在打字，我觉知我的身体，同时又知道我身体在电脑前面的这样的空间存在感？

但这样的理解，感觉和尊者的比喻有出入，所以请教学长，“这种身处现场的感觉”的练习，就只是觉知身体的存在就可以，不必要关涉到对周围的知道？

Xiaoping Lin:

看到下一章您会看到在《念住经》所有练习的修习(重诵)的第一个环节是“于内”，然后是“于外”，再来“内外”。原则是先内再外。但不需要特别排斥。对周遭的环境的留意很自然，不需要排斥。但是重点是身体的存在感。

还要根据情况调整。例如来到户外经行，在街上，可能就得更多地留意环境。其实越大范围把环境纳入到修习的范围里来有其优胜之处。这个味道与“念”的意味相应。

Zhi Yong:

关于练习，还烦请学长指正。

这一周来，末学尝试练习念住身体。发现这个和末学以前理解的念住有极大的不同。比如，以前在走路，或者阅读时，会想去非常专注走路，或者阅读，有最好能忘记其他一切的，紧紧抓住关注点的意向和努力。但现在的练习体验非常奇妙，比如现在在打字，尝试轻轻觉知身体，很不同的感觉。

在练习中，目前最多情况是突然想到，哦，我该轻轻觉知身体。哦，我刚刚姿势改变了，没有觉知。

当觉知身体时，发现自己大都会先感受到自己身体沉重的部分，比如脚，有时是同时两三处地方。然后想到，觉知物理的全身，然后就尝试觉知轮廓性的，从头到脚的觉知。但一旦开始做其他事，特别讲话，工作，心就走掉，到其他进行的事务中了。

Xiaoping Lin:

关于练习，还烦请学长指正。
这一周来，末学尝试练习念住身体。发现这个和末学以前理解的念住有极大的不同。比如，以前在走路，或者阅读时，会想去非常专注走路，或者阅读，有最好能忘记其他一切的，紧紧抓住关注点的意向和努力。但现在的练习体验非常奇妙，比如现在在打字，尝试轻轻觉知身体，很不同的感觉。

这非常棒！您了解了“念”的意思！👍

在练习中，目前最多情况是突然想到，哦，我该轻轻觉知身体。哦，我刚刚姿势改变了，没有觉知。

非常正常。所以是练习和训练呀！👍

当觉知身体时，发现自己大都会先感受到自己身体沉重的部分，比如脚，有时是同时两三处地方。然后想到，觉知物理的全身，然后就尝试觉知轮廓性的，从头到脚的觉知。但一旦开始做其他事，特别讲话，工作，心就走掉，到其他进行的事务中了。

您的观察非常好。发现到了你自己的特点。这样就会把书上的东西逐步变成你自己的东西。讲话是最具挑战的情形，千万不要对自己苛求。👍

David Chiou:

在安那般那念禅九中，有同学提问 mindfulness 是在五蕴的哪一蕴？

无著比丘先表示《阿毗达摩》论师有种倾向，就是将所有事物都要归类，塞到某一蕴、分门别类，例如将 mindfulness 和所有色受想识之外的东西都放在行蕴中。

初期佛教经中其实没有这样硬性归类，mindfulness 的过程和各蕴都有关系，不必纠结于文字分类，而是要如实观察。

David Chiou:

Practice guide p. 13:

What does “physical presence” mean exactly? The term “physical” can mean either the physical environment or the body, and the term “presence” can mean either existence or being at the present location. This can be interpreted in multiple ways in English, but in Chinese there is no term to cover the different meanings. Which of the following meaning (in Chinese) is better? a) existence of the body. b) body being at the present location.

Seems to me that b) works better in the context of “here” and now? But many people interpret it as a) by default.

Bhikkhunī Dhammadinna:

What does “physical presence” mean exactly?

The idea is that this is an embodied, internally felt sense of the existence of the body (as a process of which the mind is conscious and to which sati is directed) in a particular space, characterised by a particular condition in the here and now. So one is present to / mindful of the existence of the body, the presence (rather than absence) of the body. And this is done with clear comprehension, not so much intellectually, but experientially. Just to say that yes, I’d agree with your (b) interpretation. It carries both the sense of the simple, basic presence of the body, and the sense of being present to it (presence = sati-sampajanna).

Philosopher:

Q: 因为常出现巴利文, 想聆听熟悉巴利文的发音, 不晓得是否有同学知道哪边有容易查找的巴利文发音?

evan:

Q: 因为常出现巴利文, 想聆听熟悉巴利文的发音, 不晓得是否有同学知道哪边有容易查找的巴利文发音?

https://forvo.com/languages/pi/

Anderson Chang:

书中常有引用的尼柯耶经号找不到，例如 AN 7.48 在庄居士版及 suttacentral.net 是 AN 7.51，校对时要指出吗?

David Chiou:

这是因为南传巴利藏的经号有不同的版本，中译庄居士版也有自己的一些调整。通常我找不到任何书或论文中提到的尼柯耶经号时，只要往前、往后找几经，通常就找得到了。

本书中所有经号不一致的状况，在书本最后面附录 Quotations 一章都有列出。

法乐比丘尼的回复是：

无著比丘的书中是依照 Pali Text Society （PTS）的经号版本。

菩提比丘的书中有时写PTS经号，有时写斯里兰卡本经号。

suttacentral.net 内经号系统不一致。

无著比丘为了避免说谁是对的、谁是错的，因此在附录的 Quotations 写 reckoned as no. ??，这样让读者知道可能是这两个经号其一，而不代表哪一个经号才是“正确”的。（毕竟经号都是现代人为的。）

Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):

Philosopher:

p55-p56

“*Daily activities* in turn offer a touchstone and training ground for whatever insight has emerged in *formal sitting*, enabling it to deepen on a very practical and personal level.”

之前没有真的很懂 touchstone (试金石) 的意思. 看了一下照片, 比较有实际的感觉. 这些比喻有助于加深印象. 因此跟大家 share 一下.

Philosopher:

p54

运用 two acrobats (两名杂技演员需要各自建立自己内在的平衡, 在这样的基础上, 彼此合作完成演出) 的比喻, 说明 internal contemplation + external contemplation 的相辅相成.

通常看到 acrobat, 都会想成是 Adobe Acrobat

David Chiou:

的确。该比喻出自《杂阿含经》卷二十四第619经。

这个video完全就是经上说的那个特技:

https://www.youtube.com/watch?v=-pKUO3_sxNg&feature=emb_logo

Philosopher:

p58.

念住包含了空间层面 (内/外) 和时间层面 (生起, 灭去).

‘In a way the first and second domain of the “refrain” can be considered to lay out the ground of the world of our satipaṭṭhāna experience. The internal and external contemplations cover the spatial dimension of contemplated phenomena, arising and passing away the temporal dimension of their constant change.’

Philosopher:

p60 的幽默

‘The crucial question regarding this world is not “to be or not to be”, but “to cling or not to cling”’ XD

(to be or not to be, this is the question 是沙士比亚的名言)

Philosopher:

前两章看了第三遍之后, 发现无著比丘提到的整合”打坐练习”和”在日常生活中保持觉知”的关键了!

有同学要提出看法吗?

Anderson:

我猜是【念身】？念身既可在日常生活中，渐渐开阔心胸、活在当下，熟练之后亦能接上第二章的七种随观。

jeroci:

就是文中说的 “Embodied awareness”, “somatic anchor”

我的理解就是平常的时候, 没有特定在某个身体的部位, 反正就是知觉全身, 但是也不是那种很专注的知觉(太专注俗事就没办法做了), 就是”知道”全身的状况(动作, 冷热, 姿势). 但我才”试验”几天而已, 所以不知道这样对不对, 我单就字面上的理解照着这样做.

针对 murphy 提出的, 那个 “关键”, 目前理解应该是Embodied awareness, (但我看完 chapter 2 搞不好有其他理解 :p )

Philosopher:

我的理解也是 embodied awareness 可以串联静坐练习和日常练习, 在这两种情境, 都可以培养 awareness 这个 anchor. 而培养的 awareness 同时可以运用在静坐练习和日常练习.

后来发现, 第二章进一步谈到, internal & external 的练习, 也有串联静坐练习和日常练习.

静坐练习有助于培育 internal, 但通常较不容易培育 external; 日常练习, 则因为接触外在人事物的机会比较多, 比较有机会培育 external.

透过静坐练习和日常练习, 有助于培育完整的 internal & external 的层面.

比较深的 internal 观点有助于培育比较深的 external 观点, 比较深的 external 观点, 有助于整合 internal 及 external 的观点培养更宽广的观点, 更宽广的观念有助于 open awareness, 有助于更完整的 awareness.

David Chiou:

我以前觉得无著比丘所教“受、心、法念处时仍要有 embodied awareness”这点似乎可有可无，因为教四念处的经文大多没有这个步骤。但后来发现不同的禅修系统教四念处也有这个步骤，才发现这步骤很重要，个人猜想似乎是修四念处最后能入定的关键之一。再看一看经文，发现只要完整教四念处的经文，也就是包含修四念处入定的，也的确都有“念身”这步骤，而“念身”是要在行住“坐”卧时都进行。

举例而言，我所学过重视具念全身（类似的概念）的系统包括：

• 无著比丘教导在修四念处全程都尽量不丧失对全身的觉知，放在背景。
• 圣严法师教的默照禅是种非常类似心念处的方法，但也要求基于身根（心念放在全身）。
• 开印法师依雷迪西亚多尊者的传承，教导受念住要基于身念住而有身体的轮廓这影像，称为“观行者的休息站”。基于身体的轮廓，以全身作为一个整体来修受、心、法念住，也能修定用。

David Chiou:

这周参加无著比丘带的四念处线上禅九，有一些不错的 Q&A，也会陆续贴上来：

Q: 一位教授提到他习惯了专注在一个点上，很难作 full body awareness。一方面可能由于职业须要（他专精在一个小领域中），一方面可能由于他之前学的佛法都要他作 concentration 训练而没有提过宽广的心。他问无著比丘这种 full-body awareness 或是较宽广的视野，培养起来有没有什么技巧，以及他应该多用力去尝试?

A: 无著比丘回答不须要将 concentration vs. full-body awareness 当作对立的两件事，而可以逐渐试着将两者同时并存，渐渐会发现两者可以不互相妨碍、不是对立的，但需要练习。

如果将 concentration vs. full-body awareness 当作左右的两端，也不须要一下子立刻从最左边的 concentration 切换到最右边的 full-body awareness，而是可以将原先习惯 concentration 的生活，加上一点 full-body awareness，让视野不要那么极端。一开始加一些 full-body awareness即可，然后再多加一点、然后再多加一点，一点一点的扩展，终究会学到如何有 full-body awareness。举例来说，有的人学的观呼吸是只观鼻子下的人中一小块区域，那么也可以除了人中外，观大片一点，例如整个嘴部加鼻子部分，然后再大片一点，直到整个脸部，最后即可作到安般时全身觉知（《杂阿含经》第803经教练安般的：“觉知全身”），这也是一种渐进的方法。

这也有点像是 zoom in / zoom out，一般完全投入在某件事上的 concentration 就像是做事时完全 zoom in 到底，脸贴在电脑萤幕上看（例如视讯会议时脸占了整个镜头），也可以练习稍微 sit back 往后躺一些，那么能看到的东西就更广了一些，但又不失去专注力。这样渐渐可以 zoom in/out 进退自如，有如在 concentration vs. full-body awareness 左右两端自己调整要达到什么样的平衡，视自己的须求而调整。

无著比丘并表示时常维持 full-body awareness 的确是可行的，不只是理论上的，虽然他自己也没有 100% 时间都 full-body awareness，但像正在跟我们视讯会议时、一边讲话一边有 full-body awareness，在持续的练习后是确实可行的，而且对于人生处世都有很大的帮助。他另外举当年在斯里兰卡刚出家时修安般为例，当时只学到 concentration 的安般法，要极为专心同时排除所有其余的事物，tunnel vision，但他发现长期大量练习之后竟然瞋心更容易出现，无著比丘自己反省：“我出家又花这么多时间修行安般，为什么脾气不减反增？是出了什么错？”修行要以贪瞋痴的增减来作为是否有进展或退步的评鉴原则，他发现自己那样修下去反而心性变差了，当时却不知所以，最后只好放弃修安般几年。后来了解了念住后才知道问题所在，尤其是在研习了《阿含经》及《尼柯耶》中佛陀教导的安般方法，和现代流行的安般方法的不同，才发现为何。

David Chiou:

在2021年无著比丘带的安那般那念禅九，关于有 embodied awareness （觉知全身），因此做事时背景有着 peripheral awareness（周边的觉知，例如行住坐卧时有着对全身的觉知隐隐放在背景），今天的 Q&A 中有同学表示这样的觉知似乎是一直切换前景、背景，不知理解是否正确？

无著比丘举了一个比喻，值得参考：

如果我们有两件东西，一件东西在左眼的左边、一件东西在右眼的右边，当我们要看这两件东西时，就要东看看、西看看、东看看、西看看，很累地频繁切换。

但是当我们放松、往后退一步，这两件东西自然就都会进入视野中了，不须要切换的动作。因为修习 embodied awareness 而有的较宽广的觉知也有这样的作用，因为觉知扩大了，所以不再是一直切换前景、背景，而是自然可同时看到前景和背景，只是多留心在前景而已。

有这样较宽广的觉知，内心或外界的一些小杂音也就不重要了，只是宽广的觉知中的一个小杂音，不会造成心里大的波浪。

至于要在前景留更多注意力、还是留较少注意力？这就可由我们的好朋友“念”来根据情况作适切的判断了。

. . .

针对上面“往后退一步，这两件东西自然就都会进入视野中了”，有同学质疑说：“这还是两件东西，因此还是须要切换呀！”

无著比丘以看人的脸为例，例如只看胡子，其他地方都不看，就是集中在一焦点。而如果看的东西还加上嘴巴、鼻子、眼睛、耳朵，不就要切换好几样东西了？

但实务上，我们看一个人时，不须要在胡子、嘴巴、鼻子、眼睛、耳朵这些“不同的东西”之间切换，而是可一眼辨识整张脸。一眼辨识整张脸，自然没办法看到那么多细节，但就能有较宽广的画面了。

embodied awareness 也类似，是较宽广的觉知，不注重细节；如果须要看细节时，再 zoom in 进去近看即可。

David Chiou:

昨天有同学提问，觉知时有“前景”、“背景”（peripheral awareness）的分别（例如 embodied awareness 在日生活时作为背景，或是安那般那念第二步骤至第三步骤时的前景、背景互换），从字面上来看，是独立的两个觉知吗？他修起来时觉得是连成一体放射状的觉知，而不是两个独立的东西。

无著比丘回答说这位同学说的对，他最早时就是用整体的觉知来说明，但大家都听不懂，因此翻找心理学的书籍，向认知心理学借用了 peripheral awareness 这个词，这样才比较多人听得懂。

他用 peripheral awareness 这个词是用来表达 open up 的概念，经中所教正念的觉知不是蒙着头只看一焦点。

因此在安那般那念的十六步骤中，第三步骤时“觉知全身”，并将呼吸放至“背景”，并不是指将“觉知呼吸”和“觉知全身”拆开来、将呼吸独立出去放至背景，并没有二分法的意思，呼吸也是觉知、体验的一部分。而是指觉知主要放在全身上，并延伸至呼吸。

. . .

有同学是作思考工作的，询问在作思考时是否仍可能有 embodied awareness 或观呼吸，如果是不可能的话，他就不须要浪费时间去努力了。

无著比丘答到在思考工作时观呼吸可说是不可能的，因为观呼吸的焦点太小，观呼吸的焦点与思考的焦点会互斥。但在思考工作时有隐隐的 embodied awareness 在背景是可行的，只是要多练习。

而当工作告一阶段，得休息至厕所时，走到厕所的路上、一直到回来，整个过程可以全身都观照，好好用功 embodied awareness。

. . .

另外一位同学将 whole body awareness 的印象加在身体上，觉得 whole body awareness 好像是一个不变的东西。无著比丘则表示 whole body awareness 是 awareness of how I am experiencing（觉知我正在如何体验），而感受是一直变化无常的。whole body awareness 不是一个东西。

在修安那般那念时，呼吸的变化也一直提醒着我们无常，十六个步骤中每一个阶段都会或多或少觉知吸气与呼气的切换，变化无常。

Sandy:

修习念住时会进行身体扫描，这样一直不断地扫描，可以理解确实可帮助转换长久看待身体的惯常态度，但感觉一直在转换所缘，这样如何能够入定呢？

第二个问题是每次练习当中，录音都会逐次念完各个因素的扫描，然后最后是开放，不太清楚最后部分这个开放，要怎么做，因为不知怎么做，最后变成好像漫无目标而心更散？

请问应该如何理解较好？谢谢！

David Chiou:

念住的修习，是利用身体扫描以稳固念，念开始稳固后，再利用 open practice 开放式的练习，来进一步增进。

身体扫描是在练习念的稳定。佛陀讲述八正道时有解说正念是正定的基础，也就是说念要先稳固（念住），才有正定可言。就像跑步时脚掌不能触地，但走路时脚掌要触地，不能因为世界第一的跑步选手在赛跑时脚掌几乎不触地，所以在学走路时脚掌就不触地。

而念住的境界是开放的、当下的、宽广的，因此从身体扫描进展到开放式的练习，也就是将念提升到念住的练习。开放式的练习可止可观，也就是说最终能导向入定。

另一个理论上的澄清供参考：念住以及许多高等的定境是开放的体验，而不是目光如豆的、只停留在一个焦点的体验。例如四无量心即是无边无际的慈心、悲心、喜心、舍心，乃至四空定是空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，都是没有边际的。当所缘可以扩展到很大甚至没有边际时，自然就比较没有“一直在转换所缘而无法得定”的问题，因为是宽广的一大片。但另一方面，专注于较小的所缘也是练习的方法、阶段、筏，采用小的所缘也能修定，这边只是厘清“转换所缘”这种思考的局限性，在心念愈来愈宽广时，也就愈来愈轻安稳定了。

关于第二点，这需要练习。在还没熟悉四念住修法前，开放式练习时心会乱跑是正常，等练习愈多、心念愈来愈安定，视野自然会为你敞开。这就像打太极拳，真正高招的是无招，开放式练习是无招的境界，但刚学的人打无招，自然一团混乱。随着基本功愈作愈好，底子打好了，练习无招时就愈来愈上手了。

因此心会散乱或昏沉的话，就多练习、多扫描，并在日常生活行住坐卧时多保持念住，逐渐让心念安定，以后自然水到渠成。

bachida:

记得之前我跟大家一样开始练习安般以呼吸为所缘，原本自己对一般的环境背景声音都能处之泰然，后来可能是感官变得比较敏锐，睡觉时以前没注意到的邻居马达运转声居然会让自己受不了而起嗔心，无著比丘修止禅时起嗔心不知道是什么原因？

David Chiou:

我跟大家一样开始练习安般以呼吸为所缘，原本自己对一般的环境背景声音都能处之泰然，后来可能是感官变得比较敏锐，睡觉时以前没注意到的邻居马达运转声居然会让自己受不了而起嗔心，无著比丘修止禅时起嗔心不知道是什么原因

这是因为目前流行以安般修定的方法，是把焦点放在单一所缘（数息是只剩数字，或是只放在鼻下的人中区域一小点），像是一个焦点，而所有这焦点外的事物都要排除。因此就有了焦点 vs. 焦点之外（的所有事物）的对立，瞋心是起自于对立相，当所感知的整个世界都和这个焦点对立时，就有很多起瞋心的机会。（当然不见得修的人都会起瞋心，也有天资好的完全不会，只是相对来说。）

基于四念处的修习，由于有 open awareness （感知六根所有境界但不起执著）的基础，或最少有练习 embodied awareness （以全身为所缘，不只是某一小块焦点），因此心境会比较开阔些，也就是念住时的 open, receptive, alert, soft 等特质，整体心理上就比较不会起对立相。

更进一步地，佛陀教的安般十六步骤方法（参见第803经: http://buddhaspace.org/agama/29.html#%E5%85%AB%E3%80%87%E4%B8%89 ），其实只有前两步骤是单一所缘（呼吸，然而这单一所缘也不见得是像现在流行的“人中焦点”方式），第三步骤就“呼吸时觉知全身”了，这是比较大片的所缘而且广义来说同时兼容了“呼吸”和“全身”这两个所缘，所缘较兼容、较广则“对立”的感觉就较弱，第四步骤“呼吸时平息身行”也算是“呼吸”及“全身”两个所缘，更排除了身体的紧张僵硬，第五步骤“觉知喜”、第六步骤“觉知乐”等等开始则已感受到禅悦，快乐的人自然不容易生气，就更不容易起瞋心了。

整体说来，十六步骤的修法是很快乐的，一直到法念处的“呼吸时观察无欲”才会观“苦”。苦受容易引起凡夫的瞋心，而安般十六行相的方法是以乐受为主，自然是种不易引起瞋心的方法。十六胜行的这个特性在经中非常明显，但在论中开始已掉了许多步骤，到近代（包括南传）更是通常只剩数字和区域非常小的呼吸焦点，十六胜行中安乐的部分通常都被砍掉了。近代当然也有依十六胜行的教学，只是相对少数。

佛陀发明十六胜行的背景，是用以取代导致许多人讨厌自己讨厌到自杀的不净观，因此相对于不净观的苦相，十六胜行是种蛮快乐的修法，不会让人起瞋心。论中几乎都忽略了这一点。

我猜无著比丘是这个意思，虽然他是三言两语带过，中间是我脑补的 我会帮你确认。

David Chiou:

关于安那般那念的修法，后续根据2021年无著比丘带安那般那念禅九中的开示补充：他提到有的宗派教观呼吸是完全依赖“身触”（身体的触觉），其实“身体的感觉”和“呼吸”不完全相同。身体的感觉就像指月的手指，可以指向呼吸，但不是呼吸本身。就《安那般那念经》所教而言，是要看到呼吸（月亮）而不是身触（手指）。如果是依《杂阿含经》第803经所教的安那般那念，那么要留意目标是“呼吸”而不单是“身触”。

修安那般那念时如果过度集中在身触，有的人会太抓紧身触，而在难以抓紧时生瞋。

guest:

我住在水泥丛林的大马路边，窗户打开非常吵，窗户关起来完全没有声音，很容易昏沉，open awareness 不好修，有没有什么方便?

David Chiou:

法师的专业回答是：“如果六根接触的环境太复杂了难以应对，首先就是维持具念全身，然后自然心中就会渐渐放下这些声色等等六境，就让心把它们放下，把它们退到背景中，这也是自然放下的过程。”“如果六境太不明显，则觉知六根当中当下接受的六境最明显的那个即可。例如声音最明显则在那个当下觉知声音。”

以下是我的不专业插花：

如果不是户外声音非常刺耳容易引起瞋心，或是空气污染实在太严重，否则窗户打开效果较好，最少也开一个缝。一则是气密窗完全没声音则昏沉盖较易起（修到后来五盖薄了就比较没差），一则二氧化碳浓度低些也比较不容易昏沉。

如果没窗户或不得已得关起窗户（例如楼下是餐饮店有油烟，或是声音只有建筑施工声或车水马龙声且很刺耳），退而求其次的方法是播放森林的声音，例如 HomePod 的口令是：”Hey Siri, 播放森林的声音”，或是上网找任何森林的录音档，一小时左右的（通常最长也就一小时）来播放。这效果不会很好，但比起完全静音或是完全是噪音，起码比较不那么容易昏沉，或是可中和噪音。

“开放的练习” 在禅宗有默照禅的方法很相近，在藏传则是大圆满修法相近，在大自然中修起来很自然，而且欧美国家纵使都市也几乎都有虫鸣鸟叫，至于在亚洲在水泥丛林中没那么自然，其实还是可以修，尤其修行好的人眼耳鼻舌身意都可以，不过初学者五盖太重、挫折太多的情况下，或许先考虑偷吃步以修起来舒适些了 另一方面，只要抓到要诀，理论上就不要这种额外的措施，毕竟环境再吵，我们在日常生活中已习惯了，所以理论上本来就可应对了。这种人为加上的环境音毕竟假假的，而四念住的重点在于面对现实，将人为的假相一一拆除，因此在抓到要诀后，还是得面对现实的水泥丛林环境，open awareness 毕竟也有将禅修延伸带入到日常生活中的功用，让我们在禅修时即测试六根面对日常生活的外境时如何保持具念。

jeroci:

在英文文章中, 一直提到 “refrain”, 有人知道这在中文文本中, 是指什么?

英文文本 example: From the “refrain” aspect of instructions, four domains of satipatthana practice emerge: contemplate internally, externally, and both; contemplate the nature of arising, passing away, and both; establish mindfulness just to know and be mindful; and dwell independently, without clinging to anything.

Anderson Chang:

refrain 在无著比丘的文本中翻译为“重诵”，在第一本书时就有这个词，指的是念住经重复出现的一个段落。

《念住：通往证悟的直接之道》P.23

David Chiou:

所谓“定义”与“重诵”是西方学者或无著比丘称呼南传《念住经》的不同经文段落，不是经文本身就称呼哪一段叫“定义”、哪一段叫“重诵”，因此 jeroci 先前不知道是正常的。

“定义”部分, 就是全经一开始介绍四念住的那段经文，其中提到念住是于身、受、心、法，分别具备四个素质：

1. 精勤，
2. 正知，
3. 具念，
4. 远离世间的贪欲和忧恼。

（《杂阿含经》的对应经文为卷二十四第610经。）

“重诵”部分，则是在每一段修四念住的方法之后（例如用“观呼吸”来修四念住，或是用“四界分别观”来修四念住），都重复说明的内容，表示这些方法都可扩充以包含四种修行方式：

1. 于内、于外、内外两者，
2. 生起、灭去、生灭两者，
3. 纯然的知及持续的念，
4. 无所依赖，不执取世间任何事物。

（《杂阿含经》没有“重诵”的对应经文，北传经文较相近的在《增壹阿含经》卷5〈壹入道品 12〉中。）

“定义”和“重诵”在逻辑上也可以有某种程度的对应关系，“重诵”的四个面向恰好符合“定义”部分所描述的四个基本素质：

1. 精勤（ātāpī），巴利文字面意义为“热烈的”，意指全然地坚持下去，对于修行如此有兴趣及热忱，因此能在正式静坐及在日常活动中都继续地于内及于外念住。
2. 正知或清澈觉知（sampajāna）指出修习念住时正观的面向，以及智慧的增长。这正是随观生起及灭去所得知的：正知及领悟无常。
3. 念当然是从头到尾都须要的，到头来是为了保持纯然觉知而练习。
4. 远离世间的贪欲和忧恼，相当于无所依赖、不执取世间任何事物。

(这段话节录自无著比丘论文《探讨四念住的研究与修行》）

就实修上，“重诵”的四个修行方式，是指某方法修习熟悉后，可拓展的修习方式，例如修三十一身分（不净观）的人，看自己的器官纯熟之后，可以练习：

1. 于内、于外、内外两者：他人的器官也是不净的，所有众生的器官（不分自他）都是不净的。
2. 生起、灭去、生灭两者：身体、器官、组织都是有因缘而生起，有因缘而代谢、衰老、灭去，持续的生灭无常。
3. 纯然的知及持续的念：open awareness 念念分明（此时不需要一直观照三十一身分，只是保持 open awareness）。
4. 无所倚赖，不执取任何事物：open awareness 念念分明时，不随着外境起舞，不起贪瞋痴，只是看着六境如同浮云般飘过。

Mike Chang:

dwelling independently, without clinging to anything 无所依赖，不执取世间任何事物

“无所依赖” translated from dwelling independently. But where is the “dwelling” part?

David Chiou:

> dwelling independently, without clinging to anything 无所依赖，不执取世间任何事物
“无所依赖” translated from dwelling independently. But where is the “dwelling” part?

这是无著比丘第一本书中译、以及其中《念住经》中译的用词。

这个翻译我觉得还蛮OK的，英译 dwelling 就是汉译佛经中常见的“住”字，这个“dwelling independently”文言文古代也可以译为“无所住”，英文译词的选择上算是将譬喻有点直译为英文。这句巴利文 “anissito ca viharati, na ca kinci loke upadiyati”，相当的汉译《增壹阿含经》经文则译为“无所依倚而自娱乐，不起世间想。”

我想第一本书的译者们为了白话，所以选择白话和《增壹阿含经》译文取交集的方法，意义上OK。

引申来说，要怎么“应‘无所住’而生其心”？念住的修行也是其基础。

这句另一个小议题是英文中没有“世间”，但中译有“世间”，法乐比丘尼表示这是从巴利文翻译的，巴利文 loke 是 loki-（世间） 的 locative singular，虽然英译没有彰显这个部分。

智勇:

第二章在几处出现了不同语词，生起、灭去、生起的性质、灭去的性质、生起和灭去的性质。有些前面有加它们、现象、状态等主语，有些没有。

在观察中，是如何观察？是以下哪一种：
A. 观察现象的生起，现象的灭去，依此而认识到现象具有生起和灭去的性质？
B. 观察生起的性质，灭去的性质，生灭的性质？

Xiaoping Lin:

在观察中，是如何观察？是以下哪一种：

A. 观察现象的生起，现象的灭去，依此而认识到现象具有生起和灭去的性质？

B. 观察生起的性质，灭去的性质，生灭的性质？

您提出的问题的确是在念住修习的精华的部分。

首先，前面说起有时有主语，有时又没有。在修习时，具体地观照，是知道什么生，什么灭的。但是关照的焦点却应该是生，灭及生灭的本身。我们会得到的体验是“无论什么”。

有关A或B，根据我的理解，观生灭不等同于“观生起，观灭去”后“认识到生起和灭去”。这应该是体验的一个阶段。这样的“生和灭”可以算是推想呢，还是我们可以进一步体验？

您能问出来B 作为一个选项，想必您也留意到在下面一点的段落：

正如同修行的内在和外在的维度，在此，“生起”和“灭去”这两个词并没有反映一个根本的二分法，而是指持续变化的经验的维度。

这两个维度汇聚于对持续变化的觉知，即经验的所有面向的“生起和灭去”

从容易看到的“生”，到练习并习惯看“灭”，到把生和灭看成一个连续的“流动”，也就是“生和灭”， 我理解这是对“生”与“灭”相对立的两端的一种统一。这个时候，生也好，灭也罢，主体就更显得不重要，如果说有主体，那就是五蕴，或世间的一切事物。这样才是：

以这样的方式，对于经验中无所不在的无常性的真正洞见得以稳固地建立。

Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):

Philosopher:

chap 3 的一段:

mindfulness 要观察心的状态, 对采行的方法动态调整, 而不是反复以相同的方式来练习. (择法觉支)

日常生活的练习, 不时观察自己在 走/站/坐/躺 的哪个状态, 很有帮助, 可以检查是否保持 embodied awareness.

这几天有做到无著比丘说的, 一早醒来, 和 sati 打招呼, 观察是在躺的状态, 然后是坐, 站...

Cathy Kao:

好奇 anatomy 为什么翻成“身分”？我查了字典，另个意思是“解剖”之类的，这个好像比较切合？

Philosopher:

“身分”是佛教术语。

三十二身分
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%89%E5%8D%81%E4%BA%8C%E8%BA%AB%E5%88%86

David Chiou:

译为“身分”是延用第一本书的翻译，有的学者则主张译为“三十一身分”还不行译为“三十二身分” (南传通常算三十二个)。反正名词都只是个称呼，就延用。

其实无著比丘曾向座谈时在场的台湾人初学者解说时，大家听不懂什么是“身分”，他就说这就是“不净观”。

只是在翻译上，英文原文是 anatomy parts 或 bodily parts，不适合对原文更动太大而改译作“不净观”。

为了让读者看得懂，在第一次提到时必须括弧注明英文直译的“身体的部分”或“解剖的成分”。这也算是佛学名词转译为英文再转译为中文的无奈。

禅修指导语音档的前提是已经读过访谈那篇，因此读者应该已知道意思。

Ness:

今天开张练习，身体扫描。

引导语说一只手一只手觉察，我一开始就跳到两只手觉察了，可能是心太掉举(容易乱跳)，意识到邻居XD，然后我觉得怎么觉察骨头呢？是不是用观想的啊？

后来引导词就说了，不是要求很细的知道骨头每一根，而是在意识的焦点中知道有骨头，我觉得这样的教学很好，不求一开始就很精细的觉察，但可以在每一次的练习中加深这个知道。

然后在开放觉知的时候，我想这样的方法一定会分心，马上又被引导词抓到：引导词说分心了就拉回来就好，不然分心太严重，就再重做一次身体扫描。

这个练习里面也有很好的心理教育，就是说每次的扫描方法其实可以是自由的，一次觉知一只手或是两只手都可以，也隐含了七觉支的择法在里头。

AC:

我觉得无著比丘教得很好，真的是少见地扣紧经藏，也打算多研究。

不过有个疑问：举个例，虽然我吃的方面很随便，但也知道名菜之所以厉害，在烹调的各阶段，功夫跟火候都要完备通透。

以下是对比，我人生从没这种经验，也可能是学佛后觉得享受吃不大好(食子肉想:p)：

具体来说，有经验师长在当下境界的提点是很有益处的。 判断境界善恶，以及该继续停在上面深究还是放下不管？

前几天拜忏时，可能是最近心态又更看开，觉得太多事情实在无法掌握如意。大概就是尽我能作到的部分作，成败得失几乎不放心上，

相较一般人，我本来就很可有可无，现在是更加”活在当下”了，就边作边念佛。

然后突然进入一种状态，两天内都还可以再进去，就是感到心分成上下两层，
上层的是我对外境的感受、以及所生的想法。
下层是我原本的心，它比较没动静，观察著上面的动态。
我可以像是个旁观者，观察自己的想法与对境反应。
这种状态还蛮舒服微妙的。

要不是我以前的参学也算博杂，可能这下子就要用什么真心如如不动、默照之类的去穿凿附会，
还好我20岁时遇过一个大学生，他早已讲过他有这种经验，
说看着自己的心在想、身体在动很有趣。
另外还有位居士更加厉害。

问题：在拜忏中引发，这是身念处的境界吧？

我所听闻过身念处的境界不少，这次境界我想之后拜忏若心静也有可能再进入。
那我该把心停在这个境界上、持续钻研，像钻木取火一样，看它会有什么变化？
还是置之不理，等待其他、我认为较合理的境界？例如佛法文章提过身念处要能有观景窗，并且能微观到空气在肺泡中交换的细度。
禅秘要法系列经典其实也有这样的观点，我有整理过。

当然这是观法的过程，后面还是要归结到法义：

(所以禅宗开悟体验到虚空粉碎、大地平沉，在当事者来说，可能是真实的六根体验感受，而非仅只心境描述。)

在我理解，这条路线的意思就是在每个阶段的火候要足够，境界要熬到熟透，才修下一阶段的方法。

但最近看你整理无著比丘的四念处修法，可能只是简略提示，似乎每个阶段接得蛮快的，这样一下到法念处好像也没解脱的感觉XD 开玩笑的啦，他的方法很好，我想依之而修，只是在问火候问题。

David Chiou:

前几天拜忏时，可能是最近心态又更看开，觉得太多事情实在无法掌握如意。大概就是尽我能作到的部分作，成败得失几乎不放心上，
相较一般人，我本来就很可有可无，现在是更加”活在当下”了，就边作边念佛。
然后突然进入一种状态，两天内都还可以再进去，就是感到心分成上下两层，
上层的是我对外境的感受、以及所生的想法。
下层是我原本的心，它比较没动静，观察著上面的动态。
我可以像是个旁观者，观察自己的想法与对境反应。
这种状态还蛮舒服微妙的。

这是觉知能力增加的初步现象。就我个人的解读，从生理学上来看，人的头脑分左右脑，左脑主推理、逻辑、思考、判断、边界（包含自我的认知）等功能，右脑主直观的感觉。当然，左脑及右脑也都是因缘和合，由更小的组织所构成的。

你比喻的上层可对应到左脑的作用，你比喻的下层可对应到右脑的作用。都还是因缘和合，但在觉知能力增加时可大致区分开来。

要声明的是，从佛教的观点来看，左脑及右脑并不等同于人的心理、意识或主内存，而较类似肉体和心理之间的收发装置，加上一部分的暂存（就像电脑有cache）功能，举例来说过去生的记忆就绝不会在这肉体的左脑内，回忆到前世时左脑是去存取“云端”的记忆，而不是左脑内的记忆。因此我上面讲的“左脑”、“右脑”只是借用生理学的用词，实际上要说“左右脑及其可联系到的心的功能”较为准确。

个人认为有这种觉知能力时，四念处的“心念处”容易修得好。不过没这种能力时，也不是不能修心念处，只是工夫的差别。

问题：在拜忏中引发，这是身念处的境界吧？

身念处的觉知较粗，在觉知能力提升后，能进行受念处及心念处的层次，觉知自然更加细致。

前三个念处能渐次提高专注、觉知的层次，也对发展观慧有益，法念处圆满完成则能觉悟因缘法。

和入定相比，四念处的专注对象是开放的、宽广的、甚至可以是动态的，因此较容易入门，而且容易在生活中应用。而专修“定”时，专注的对象则是单一的、专精的，因此初禅以上和日常生活是隔绝的。

我所听闻过身念处的境界不少，这次境界我想之后拜忏若心静也有可能再进入。
那我该把心停在这个境界上、持续钻研，像钻木取火一样，看它会有什么变化？

以我个人片面的看法，短期内可持续“观心”，先观察心的有贪、无贪、有瞋、无瞋、有痴、无痴。这通常不难，因为在拜忏的当下能到这情况时，通常当下没什么粗重的三毒了。然后再观察五盖的有与无：有贪欲、没贪欲、有瞋恚、没瞋恚、有昏沉睡眠、无昏沉睡眠、有掉举、无掉举、有疑、无疑。

观五盖有无的这个阶段需要较长时日的练习。这个阶段练习好，打坐很快就能无杂念。在已不太会失念的情况下，一直观心，自然没有妄念，妄念一出现就消失了。

这个阶段做好做满做久，七觉支会自然渐次生起，参考卷二十六最后一经。不过那就更需要功夫了，而且越期待越不容易突破

当你用拜忏到能清楚观见心理的运作时，可以考虑改采坐姿修四念住，通常是从身念住开始收摄心念，心念收摄即可进入更细致的受、心、法念住，但若心念已透过拜忏而极为稳定，也可以直接尝试进入受念住、心念住、法念住。至于是否能跳过身念住，就要自己实修后看心境是否够平稳、清净而定了。

若只是一时的现象，还不稳定，可以继续拜忏到能稳定地能觉知心理运作（例如你提到的两天内都还可回复到这个状态），这时若要更有效率地进阶，才试着改以坐姿修心念住、法念住。理论上，只要对四念住的原理够清楚，甚至可能接着持续拜忏而继续完成心念住、法念住，就像观呼吸十六胜行可完成所有四念住，不过我猜用坐姿或许效率较高。这就看你自己根据实修时的观察而调整。

前面无著比丘访谈中已教了入门，你已有实际体验的话，可参考以下无著比丘进一步的说明：

当已能清楚知觉一切心念时，就不必竞竞业业地一直频繁地“标记”或“分类”心念，而是观察心念即可，如同以下所说：

其余可见这篇记录中的问答。

以你最近的经历，可以考虑持续修习心念住，把握这样的状态好好修习。

David Chiou:

还是置之不理，等待其他、我认为较合理的境界？例如佛法文章曾提过身念处要能有观景窗，并且能微观到空气在肺泡中交换的细度。
禅秘要法系列经典其实也有这样的观点，我有整理过。
在我理解，这条路线的意思就是在每个阶段的火候要足够，境界要熬到熟透，才修下一阶段的方法。

相较之下，四禅、四果的次第性是绝对的，没有初禅程度的人不可能成就二禅，没有初果程度的人不可能证二果，四念处则是顺着修较容易，但经中没有身念处100%彻底精通才能修受念处这样的要求，而是可以多练习、在日常生活及各种修行中练习。以你之前提到的比喻，修四念处一开始火候不够也没关系，例如炒麻婆豆腐，不熟悉时会炒得很难吃，但勉强还算是麻婆豆腐，不会炒成羊肉炉。但随着火侯掌握越来越好，就会变成越来越道地的麻婆豆腐了。修四念处也是这样，一开始就是随经文起观，经文写的就是无著比丘教的那些，多修自然日起有功。

但最近看你整理无著比丘的四念处修法，可能只是简略提示，似乎每个阶段接得蛮快的，这样一下到法念处好像也没解脱的感觉XD 开玩笑的啦，他的方法很好，我想依之而修，只是在问火候问题。

身念处修到观景窗的微观能力，或是不净观修到观察人身诸虫的三昧能力，都是已有不错的定力。

佛世时很多人在外道已修到很高的定境，尤其是四空定，然后遇到佛陀才证悟。这种就是定力已修到极致，因此搭配定力的各种境界也已熟透，像以上《禅秘要法》提到的细节，虽然说是“观”，在定慧的分类上是修定的历程。

但就解脱来说并不必须修完四禅才能证初果甚至阿罗汉。因此定 vs 慧的投入比重就看个人性向。

另一方面，四念处属于“正念”的范围，如果从经中基础的定义，八正道的次第是要基于第七个正道“正念”，才能有第八个正道“正定”。七觉支的次第是要有第一个“念”觉支，然后才能一一生起择法觉支、精进觉支、喜觉支、猗觉支、定觉支、舍觉支。因此经中的四念处（在入门阶段）不是什么太高深的境界，而是入门定慧修行的基础，除了法念住的圆满完成特别难以外。

后来包含《禅秘要法》或是智者大师的《释禅波罗蜜次第》等，已将四念处与更进阶的止观结合在一起，例如智者大师是在“五停心观”得定后才修四念处，将四念处归为修慧（经中则四念处是定慧兼摄，而且四念处应在修定之前，因此智者大师所谓的四念处是较为进阶的了）；《禅秘要法》谈不净观则已结合修定观想而一门直入，因此也不是单纯的入门四念处。

这些将四念处结合修定的方法也是可行的方法，毕竟佛陀也说过四念处可含摄佛法，而且法念处也可以一路包括到觉悟，三十七道品本来就不是逻辑上不重叠的分类（例如七觉支也有定觉支、八正道也有正定等等，都有重复的），而是着重在实用导向。就像经文中有身念处圆满然后就圆满七觉支的状况，也有四念处都圆满才圆满七觉支的状况，并非一成不变像早年的电动通关只有一种顺序。

从经中所提的四念处入门来看，不须要定力即可入门，我们修习最少可将经中提到的基本流程熟练，即所谓的随文起观，那么修得肤浅也能有好处，在程度到时则有深入的好处。

无著比丘所教的四念处也都与经文直接对应，已有中译的步骤几乎都是经文的直译，修起来很安全。

AC:

以你最近的经历，也就持续修习心念住即可，把握这样的状态好好修习。

好的！谢谢鼓励及花那么多时间分享心得。

我之前对无著比丘的法有些误会，以为跳得太快，略过种种定境。经你解析后才觉得颇有道理。

这两天拜忏有再试一下，幸好如我所料，心静时仍可回复到念住状态，只是没像第一次体验时的强烈。

四念处各阶段的圆满标准为何？何时该换筏？

道品之间彼此涵摄、重叠的部分该如何解析？

David Chiou:

四念处各阶段的圆满标准为何？何时该换筏？

举例来说，如果修心念住不稳，常有妄念，效率不好，那么就要在身念住多下工夫。

如果身念住已修得很稳，修受念住、心念住很扎实，就可继续修较细致的念住。

道品之间彼此涵摄、重叠的部分该如何解析？

条条大路通罗马，反正目的地都一样，不同道品分析的角度不见得完全一样，因此会有次序不完全相同或是彼此重叠的部分，就是走不同的路来达到同样目的地的不同走法罢了。

数学上来看，将二维的路径（例如A点往Z点的平面走法，中间可以经过很多点BCDEFG……XY）拉成一直线的一维来记录，就会有各种不同的解，但这些解都可从A走到Z。

智勇:

引导词会先说部位，再说身分。听完引导词后，到了不听引导词而自己练习时，也需要说出部位，然后说身分吗？引导词说部位，以及身分之间会间隔一些时间，这是出于什么考虑？就是要慢慢扫描吗？

Xiaoping Lin:

引导词会先说部位，再说身分。听完引导词后，到了不听引导词而自己练习时，也需要说出部位，然后说身分吗？引导词说部位，以及身分之间会间隔一些时间，这是出于什么考虑？就是要慢慢扫描吗？

赞叹您的用心体验！我觉得扫描时先引导您把注意力投向部位，然后再说出要觉知的身分是一个很自然的一个引导方法。留下一点间隔是给禅修者时间把注意力导向那个部位，也许在听到部位时，他也许正在体验上一个部位的身分。当然预想刚上手的学员，不熟练，慢慢扫描也是用意。

后来的引导，在重复已经修过的练习时，就有比较快快的，而且也不见得是一个模式，如可以明确看皮肤的意向之后，扫过各个部分来感受在不同部分皮肤的存在。

在自己练习时，一旦方法熟练了，不一定每次都用引导录音，可以试着用自己的引导方法，甚至是自己独特的观照方法，只要符合练习的精神就可以了。

在书中，无著比丘就举出好几种方法修习身分。引导录音只是一个可能适合更多人的入门方法。更简化可以是身体的一个部位或骨骸。更复杂的可以用经中的全部32身分。关键是把握自己心的需要，保持平衡。探索适合自己的方法是一个有趣的过程，也会给修习带来意想不到的快乐。禅修中引发和保持喜悦很重要。在这里祝福您修得欢喜！期待您更进一步的分享！萨度，萨度，萨度！

Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):

Philosopher:

p65

“The elements as qualities

This illustrates the orientation of the early Buddhist analysis of matter into elements, which concerns mere qualities; it does not posit a form of essentialism or atomism.”

无著比丘也认为四大是指特性, 而不是基本元素.

David Chiou:

中译为“四大”、“四界”：

• “四大”又名“四大种”，有“种子”的概念，可以组成各种东东。
• “四界”的“界”是差别、分类的意思，也就是物理世界可以分成四类来观察。

《长阿含经》里有记载地水火风彼此可互为因缘，所谓的地只是地大比较明显，而且可转化为水火风。（如果将四大视为“基本元素”，科学定义中基本元素是无法互相转换的，因此四大不算是基本元素。）

经中只提到这四大都是因缘生灭，也可因缘而互相转换，但没有特别详细的分析。后世论师则有较详细的定义，但不一定都合于现代科学，毕竟论师依据的是几千年前的科学来向当时的人们解释佛经中的道理，几千年前的科学当然比不过现代科学，不须要期待论师所说是完全正确的。无论如何，现代科学也指出人体的组成和环境的组成是一样的，人体中并没有什么永恒不变的东东存在。

我个人的解读是经中的四大只是一种对于物质组成的分类，因此也可以有其他各种分类法，都只是不同的分类法，不互相矛盾。

无著比丘的“包里”比喻我觉得很受用，我们观四界最重要的目的是知道那是“无我”的，因此不必太过探究细节，知道是“无我”的就可以将包里退件了，不必然要拆开包里非常仔细地研究后才退件。

Philosopher:

contemplation of elements, 无著比丘提到屠夫宰牛的比喻. 牛活着的时候, 屠夫认为是一头牛. 屠夫把牛切成一块一块的肉准备拿去卖的时候, 牛变成了一块一块的肉. 这是一种观点的转变. (以下稍微自己脑补) 练习 contemplation of elements 的时候, 搭配屠夫宰牛的比喻, 把自己切成地水火风, 有助于培育身体的本质是 empty 的觉知.

Philosopher:

我们是由地水火风组成, 其他人也是由地水火风组成, 我们和其他人的本质没有什么不同, 无法分离, 互为因果; 整个世界都是由地水火风组成, 我们和整个世界无法分离, 互为因果.

Philosopher:

地水火风, 南传会细分为:

• 地界：硬、粗、重、软、滑、轻。
• 水界：流动、粘。
• 火界：热、冷。
• 风界：支持、推动。

无著比丘的定义:

• 地界：坚固、硬。
• 水界：粘、湿。
• 火界：热、冷。
• 风界：移动。

无著比丘认为不用分得太细, 以包裹做为比喻. 邮差送来包裹, 从包裹上的收件人我们判断不是自己的, 就不取。同样的, 四界的观察重点在于看到地水火风不是自己的, 不执取.

Philosopher:

无著比丘提到空并不会导致疏离。

自私或自我膨胀，是各种恶心的源头。

体悟空性，身心的组合受到各种因缘的影响，和世界交互影响，会逐渐与慈悲喜舍四梵住相应。

空性的智慧，让我们舍除自我的负担，因此让我们能够把我们该做的事做得更好。

chakwos:

最近在看第四章时，书中提到四大的两个观点我觉得可以跟大家分享，第一个是四大的相依性，第二则是如何透过观察四大生起慈悲心。

（以下是电脑自动翻译中文，所以不精确）

突然看到关于生起慈悲心的部分，Philosopher 已写了简化版本

Philosopher:

p77-p78

地水火风在练习观想 (contemplation of the elements) 时，可以试着培育心的状态，就如同大地一般，肮脏的尘土洒落在上面，可以加以摄受，而不会起烦恼，水火风，亦复如是。

以这样的方式练习，快乐和痛苦不再让心随之淹没。

p78

如同地，滋养万物，我们根植善心，造福自己和他人。

如同水，根据各种地形调整形状，我们让自己变得更有弹性，根据各种情境调整自己。

如同火，带来温暖，我们以温暖的心，对待孤苦无依的人。

如同风，不断吹动，我们在通往涅槃的道路上不断前进。

p79

(追上洽克的进度了，看到洽克昨天谈的那几段)

我的理解如下。

关于地、水、火、风、空彼此相依的观想，首先观想如果没有水的凝聚性，地将会化为尘土，身体将会崩解，因此地依于水。

如果没有火带来合适的温度，水会凝固或蒸发，身体的血液无法顺畅流动，因此水依于火。

如果没有风带来的移动，火无法产生，身体将会失温，因此火依于风。

如果没有空间，移动无法发生，身体无法呼吸，因此风依于空。

这样的练习，可以让我们直接体验身体并没有实质的本质，因此有助于迅速减少攀缘。

p78

这一段特别有感。 (我写的有些是脑补)

培育心像空间一样，宽广无际，不附着在任何地方。

“to develop a mind like space, which is not established anywhere.”

想到，经中的空，或许有时候是指 empty (空无) ，有时候是指 space (空间)。

P78

“Space is always there,”
空间一直都在。

不确定空是否也是无常? 但一时想不到空不在的情况...

平常很容易忽略空。

觉察到空的时候，心突然变得广大许多

Philosopher:

我在小组讨论时, 还是想问这一题:

关于地水火风在实修上的操作型定义, 在 2500 年前, 因为当时的科学技术有限, 因此把物质拆解为地水火风. 但如果解读为

• 地界：坚固、硬
• 水界：粘、湿
• 火界：热、冷
• 风界：移动,

从当今人类对于科学的认识, 会难以理解物质是由这样的地水火风所组成.

能否采用这样的定义:

• 地界: 固体
• 水界: 液体
• 火界: 能量
• 风界: 气体

如果更贴近当代科学对于世界基本元素的理解.

实修上, 观察自己的身体由这样的地水火风所组成, 也会比较符合自己的认知.

David Chiou:

论的作者是依当时的科学解释经中所教的内容，我比对过不同的论，对四大中水大的定义差不少，明显是依论的作者的看法，因此知道概念即可。宇宙可分为四大，也可分为元素周期表，也可分为夸克等等，只是分类法不同。

无著比丘的立场是依经律，依经律无法作四大等于固液气动能这四种区分的结论，不完全相符。经上没对四大作如同各宗派论那么细的区分，因此无著比丘的解读还是100%符合经载，只是没像论中切那么细。关于经中对于四大的定义，可以参考以前的讨论，后续关于四大的科学解释的讨论也会收录在那。

我记得大学普物课本 (原文书) 就写几千年前古希腊人就认为物质元素为地水火风。看来这是那个年代最先进科学的看法，佛陀也只是沿用他们的名词。但观四大有个好处，就是容易观，大家都很好想像地水火风，那就比较容易入心一境性 (入定)。观元素周期表就很难了，我不知道怎么观氦氖氩氪氙氡甚至放射性元素

听过一位曾到南传国家修行几年的同学，将某宗派对南传阿毗达摩的四大解读视作唯一真理，认为四大才是构成宇宙的基本元素。这是将方便当究竟，甚至反科学的看法，就真得有点太依赖信心了。

实修上直接照经上的定义观四大很容易，因此保险起见我还是照经上定义观，只是没像论中讲得区分得那么细。

David Chiou:

提醒一下大家，修四念处最重要的不是文字上的理解，而是自己体验。四念处的修行过程不会很玄奇，而应该要很平淡，平淡到稳固的念可以减少执著，才是修行正确的现象。念住是观察现实，而不是脱离现实。

也因为修四念处是贴近著现实来修，正确修四念处则不会所谓的走火入魔。纵使是身念处的不净观，也是为了将人们的贪心给抵销，以较平衡的心态见到现实。如果修四念处变成想看脱离现实的各种境界，那就修错方法了。

修定到后来会有各种超自然经验的副作用，因此要有老师纠正，区分真假，避免执迷在幻境中。

修四念住在转为修定之前，唯一该有的超自然经验是：正念现前，了了分明无贪瞋痴。基于正念现前，接下来修止或修观就都进度快多了。

各周进度中最重要的还是 guided meditation，时间不够的话宁愿只照着 guided meditation 打坐。至于读书等等文字上的理解有帮助但都没有打坐重要，真正修四念处的好处来自于亲自体验。

Cathy Kao:

问一个英文的问题: “In early Buddhist thought, elements represent mere qualities, not positing a form of essentialism or atomism. P 65”

这边的 qualities 直译是品质，那么“元素代表品质”是什么意思？

说好了什么都可以问的喔

David Chiou:

• elements = 四大
• qualities = 特性
• essentialism/atomism = 基本粒子

南传论有个主张是一切物质由色聚一类基本粒子所产生，某些南传宗派则主张打坐时要看到这种色聚以及其中的空间等等。经上则没有说四大是基本粒子，四大是物质都具有的特性，例如一个花瓶，有地大（坚硬的部分）、水大（坚硬的各分子凝聚起来才成为花瓶）、火大（花瓶有温度）、风大（极弱，但分子都是由电子绕着原子核在运转）。不代表这地、水、火、风是基本元素，只是代表花瓶有这些组成或特性。

Philosopher:

我也想过这个问题, 因此查了一下 element 的定义:

1. an essential or characteristic part of something abstract.
“the death had all the elements of a great tabloid story”

2. each of more than one hundred substances that cannot be chemically interconverted or broken down into simpler substances and are primary constituents of matter. Each element is distinguished by its atomic number, i.e. the number of protons in the nuclei of its atoms.

其实 element 本身有”特性”的意思 (定义 1)

定义 2 则是指化学元素.

element 还有这个定义:
any of the four substances (earth, water, air, and fire) regarded as the fundamental constituents of the world in ancient and medieval philosophy.

因此那句话理解为 “四大代表特性”, 会比理解为 “元素代表特性”, 更贴近无著比丘的想法.

David Chiou:

我个人认为无著比丘这句话只是以经中的观点，表示不须要将四大视为唯一真理、元素论，因为视为元素论的话，现代科学有无数种实验可以反驳表示四大绝对不是基本元素。

近代物理都已证实质能互换以及物质波等等了（元素是虚妄的），还在谈元素论的人会被物理学家惨K。

Philosopher:

Q: 要如何理解平等心?

是什么和什么相等？

是指平静吗？

ps 查 equanimity 的发现

early 17th century (also in the sense ‘fairness, impartiality’): from Latin aequanimitas, from aequus ‘equal’ + animus ‘mind’.

或许是，因为对于所有的事物都感到没有本质的差别，都是相等，因此是平的(水位都相同)，平静的？

David Chiou:

• equipoise (upekkha) 平等舍；平衡；舍（觉支）
• equanimity (upekkha) 舍；平静（觉支以外的翻译）

equanimity 就是中译的“舍”。舍觉支是和智慧相应的且和其余觉支可共存，舍禅支则和其他禅支无法共存，因此无著比丘用不同的英译。

或许是，因为对于所有的事物都感到没有本质的差别，都是相等，因此是平的(水位都相同)，平静的？

大概就是口语上“没差”这样的意境，“没差”也就是舍

evan:

我的理解，“平等心”是对于一切，心中“不嫌、不着”，就是不偏爱这个，嫌弃那个，名为平等。又因为不取不着，所以名为“舍”。

如：《杂阿含九二五经》

“复次，丈夫次行乞食，随其所得，若麁、若细，其心平等，不嫌、不着，是名丈夫第三之德。”

Cathy Kao:

看起来“觉支”和“禅支”又是不一样的东东？怎么不一样法？

Philosopher:

简单来说: 七觉支，五禅支

• 七觉支: 念, 择法, 精进, 喜, 猗, 定, 舍. 是四念处中的法念处之一.
• 五禅支: 寻、伺、喜、乐、一境性. 是各种禅定状态的性质.

Heaven Chow:

> 例如舍觉支、舍禅支。舍觉支是和智慧相应的且和其余觉支可共存，舍禅支则和其他禅支无法共存
看起来“觉支”和“禅支”又是不一样的东东？怎么不一样法？

这里可以借用阿毗达摩的解释：

舍觉支的舍是“舍心所”，也就是中舍性。

中舍性（tatramajjhattata）：直译此心所的巴利文即是“位于中间”。这是舍心的同义词，不是舍受，而是心平衡、无著与平等的态度。其特相是平衡心与心所；作用是防止过多或不足或去除偏袒；现起是中舍地旁观心与心所，如马车夫中舍地旁视平稳前进之马；（近因是相应名法，或依处 + 目标 + 触，或如理作意。）

而舍禅支的舍是“受心所”，也就是三受：苦受、乐受、舍受中的舍受（不苦不乐受）。 所以舍禅支（舍受）不能与乐禅支（乐受）和喜禅支（喜心所）等禅支共存。

chakwos:

我觉得无著比丘的引导都有一种循环的感觉。

扫描时由上到下，再由下到上；在身分阶段时由外到内的皮肉骨；在四大阶段是由内到外的骨肉皮(这是指地大可以观察骨头，水大可以观察血肉上的液体，火大则是皮肤上的温度)；在四大一开始将地水火风分开观察后，又利用彼此间的相依性，内四大需求外四大，连接起来。

这样的设计有种要我们在这上下，内外，开合的循环间，体会无常性与改变现象的感觉。

David Chiou:

论中有发展出各种打坐方法，例如不净观要跑到墓地看尸体或搬一具尸体回来观，观地大要准备一片平整的河泥颜色的地，诸如此类，许多要准备外在的装备。

这个依经所发展的修法，是以自己身体就可以修四念处的各个方法，不需要特别准备外在的装备。（能搬尸体的人，有尸体当然更有惊竦效果，用自己的身体则方便许多，随时随地可修。）

而前一阶段的观照对象，在下一阶段可以继续使用，较有连续性，比较顺、比较不会忘掉。

Philosopher:

p.80

Open awareness 的重点在于觉知当下发生的现象的空性的本质。

体验到在六根门显现的不断改变的现象。

这样的练习，有点像是观察河流中不断流动的水。

David Chiou:

四界分别观很容易让人安定，这是除了观无我外，我觉得对于打坐蛮有帮助的地方。

作四界分别观时，观外、观内外时，也可放射至无边无际的地大等等，对于定力也有帮助，虽然在修这个步骤时不会花很多时间刻意去入地遍处的定。

这也跟经上说“安忍如大地”、“普为众生而修善法，忍受众毒而不变坏”等等比喻有呼应的地方。

Philosopher:

The Buddha teaches his son Rāhula: 4
“Rāhula, develop meditation that is like the earth; for when you develop meditation that is like the earth, arisen agreeable and disagreeable contacts will not invade your mind and remain. ”

“Just as people throw clean things and dirty things, excrement, urine, spittle, pus, and blood on the earth, and the earth is not horrified, humiliated, and disgusted because of that, so too, Rāhula, develop meditation that is like the earth; for when you develop meditation that is like the earth, arisen agreeable and disagreeable contacts will not invade your mind and remain.”

这段经文在哪边可以找到。感觉很熟悉。但一时找不到。

Heaven Chow:

这个有类似吧

http://agama.buddhason.org/MN/MN062.htm

罗侯罗！请你修习等同地之修习，罗侯罗！因为当修习等同地之修习时，已生起的合意与不合意触将不持续遍取你的心。罗侯罗！犹如他们在地上丢清净的、不清净的、沾粪便之物、沾尿液之物、沾唾液之物、沾脓汁之物、沾血液之物，地不因为那样而厌恶、惭耻、嫌恶。同样的，罗侯罗！请你修习等同地之修习，罗侯罗！因为当修习等同地之修习时，已生起的合意与不合意触将不持续遍取你的心。

Philosopher:

昨晚 group meeting 的一些心得及发现:

o 助教说因为她有 science background, 因此一开始对于 elements 的定义有点排斥. 不过以她的经验, 照着无著比丘的定义练习, 效果是很不错的.

o 我提到观想 space (书中有提到, recording 内则没有), 有助于让心变得很广大. 平常很容易忽略其实我们一直存在于 space 之中, 我们的各种活动, 都需要 space 才得以进行. 观想 space, 让我们和宽广的宇宙有更直接的体验及连结.

o 我提到 elements 定义上的一个问题: 有时候 elements 指的是 qualities, 有时候指的是 elements 本身. 如此, 观想四大时, 应采取哪一种定义? 或者两种定义都采取? 举例来说, 风, 有时候是指移动, 有时候是指气体移动造成的风. 助教同意这样的发现. 她的个人建议是练习的时候, 采取 qualities 的定义来练习. 她保持开放, 可以依照自己的方式来练习.

o 虽然我的英文听讲能力和 native speaker 还有落差, 在小组讨论, 我观察到组员的疑问, 思考提出了我的想法, 成为了大家认可的结论. 第一题是根据一段经文, 说明对于无常的洞见如何带来无我的概念并且保持耐心. 组员提到不太懂和耐心的关联性. 我提出的关键在于, 因为平常我们有各种事情的发生会有一种期待 (expectation), 当事情的进展不符合期待, 就会变得焦躁没有耐心. 当我们体会到事物都是无常, 事情的发生取决于各种因缘条件, 我们做好该做的努力, 就不需要特别再去期待什么. 该发生的就会发生. 因此不再会焦虑及没有耐心. (想到最近 宋宜睿 问到了类似的问题). 第二题是如何把这样的认知实际应用在今日的情况. 我提出的想法是, 关键在于保持 embodied awareness, 随时留意六根门和外界的接触. 因为当我们失去 mindfulness, 我们往往会受到环境的刺激 (input), 立刻随着本能而做出反应. 但这样的反应往往是缺乏智慧的. 当我们把持 mindfulness, 遇到外界的 inputs 时, 不立刻做出反射式的反应, 而透过智慧, 找出最合适的回应. 如此可以保持平静, 并且把事情处理得更圆满.

o 同学的专业背景颇强, 谈到水大时, 有位同学说她可以观察到 synovial fluid 在 synovial joints 之间的流动. 为了这门课, 我上了解剖学, 因此刚好知到她在讲什么. XD

David Chiou:

四念处线上禅九中，有人问道：佛经中四大的分法明显已过时，虽然在古代那是当时共认的物理学，而且古代的许多学门都基于此而发展，像是炼金术就是基于地水火风的转化理论，最后再产生了现代科学，现代科学却早已证实宇宙不是由四种元素构成。对于这个议题询问无著比丘是否有何看法？

无著比丘则完全没有为四大的理论辩解，四大毕竟只是代表了物质世界，至于要怎么拆解物质世界反而不是重点。无著比丘指出真正的重点在于：像炼金术等学门，是基于四大理论向外探索世界，将世界视为 object （客体）然后作各式各样的拆解，佛法则是觉察到世界都是透过 subject（主体）来观察的，从四大的 subject 性质往内探索，则是佛法真正的突破处。

David Chiou:

接到相关的建议，需要讨论一下在无著比丘第三本书中， elements 要中译作“四大”还是“四界”？

选择“四界”的原因：

• 在巴利语辞典中，”dhātu” 译为“界”，”bhūta” 才译为“大种”。
• 无著比丘前两本书中译为“四界”，现代南传翻译者通常也译为“四界”（分别观）。
  

（以上第二点也可能根据第一点？）

选择“四大”的原因：

• 英文 elements 意义上应该接近“大种”而非“界”。（理论上，谈组成元素时，叫“四大种”。谈分类时，叫“四界”。）
• “四大”在汉译佛典及华人佛教界史上远比“四界”来得常用。CBETA搜寻“四大”有 27910 笔符合，搜寻“四界”只有 595 笔符合，几乎 50 倍的差异。
• “四大”在华人圈非佛教徒也熟悉，例如“四大皆空”非佛教徒也听过，“四大假合”佛教界常用。这正是 Contemplation of Elements 在讲的。”Earth element is empty. Empty of self.”

Anderson Chang:

“四大”全名“四大种”，有“种子”的概念，可以组成各种东东。

巴利文 dhātu 在巴利语辞典有译为“界”没错，但南传刚开始在汉字圈翻译发展时，有些字词并没有参照古汉译而选择自出机抒，因此也不一定非得以巴利-中辞典为唯一标准。

搜寻成书半世纪以上的巴利-英字典，也没有对应到中文【界】的意思，

dhātu 就都是 element, natural condition 的意思， 既然是 element，看不出不能翻成四大的理由。也可以说是四大【元素】的简称。

Buddhist Dictionary
dhātu: ‘elements’, are the ultimate constituents of a whole.

Concise P-E Dict
dhātu: [f.] an element; natural condition; a relic; root of a word; humour of the body; faculty of senses.。

PTS P-E dictionary
Dhātu
,(f.) [Sk. dhātu to dadhāti, Idg. *dhē, cp. Gr. ti/qhmi, a]nά--qhma, Sk. dhāman, dhāṭr (=Lat. conditor); Goth. gadēds; Ohg. tāt, tuom (in meaning --°=dhātu, cp. E. serf-dom “condition of . . .”) tuon=E. to do; & with k-suffix Lat. facio, Gr. (e)/)qhk(a), Sk. dhāka; see also dhamma] element. Closely related to dhamma in meaning B 1b, only implying a closer relation to physical substance. As to its Gen. connotation cp. Dhs. trsl. p. 198. -- 1. a primary element, of which the usual set comprises the four paṭhavī, āpo, tejo, vāyo (earth, water, fire, wind), otherwise termed cattāro mahābhūtā(ni):

David Chiou:

法乐比丘尼回复说若依经藏，elements 译为“四大”比较适合些，“四界”(spheres) 主要是南传论的发展，在南传后来的演变中“四界”成为主流。

“在南传后来的演变中‘四界’成为主流”这或许可以解释为何大正藏中“四大”是“四界”的约五十倍出现频率，但现代南传书籍几乎都译为四界？

Xiaoping Lin:

我自己也学过南传，在华人南传圈子里，多用四大。

在理论讨论时如果必须说修习项目的全称，多用“四界分别观”。平时交谈，也几乎没有人用“四界”。

David Chiou:

好，那我们中译为“四大”。

另一方面，第四章有一节标题是 “The element of space”（空界），一般将虚空称为“界”而非“大”。印象中古代有论师主张虚空可称为“界”、可称为“大”，但不是“种”，因为虚空不会和其他物质起反应。但称“空大”的毕竟是极少数，通常还是称为“空界”。无著比丘显然在英文将 element 这词混用，同时含括这些意思，如同他文章中很多的一语双关，在英文中看不出来。

所以如果翻译上方便维持一致性，用“界”有其好处，因为哪种意思都不必改词，用“大”则是较常见的词而方便入门。

Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):

David Chiou:

这周的进度是“念死”（死随念），尤其是“人命呼吸间”。

这个原理最直接了当，人一口气没了就死了，无从否定的事实。不过我个人先前反而这个步骤比较无感，得多练习。大家也加油。

Philosopher:

contemplation of death 的 meditation guide:
可以用骷髅来提醒我们身体总有一天会败坏:
https://human.biodigital.com/

这边有人体解剖3D互动的模型可以帮助观察骷髅的样子.
也可以帮助 contemplation of anatomy, 观察人体各部位的长相.

腐尸观的材料: https://kknews.cc/zh-tw/world/omp4a5m.html

Philosopher:

Q: contemplation of death 的录音里有一句: “We are no longer running away from our own shadow. ” 这句话是什么意思?

David Chiou:

Q: contemplation of death 的录音里有一句: “We are no longer running away from our own shadow. ” 这句话是什么意思?

有生就有死，死就像是生的影子。

科学证实动物逃避死亡的本能让人不愿面对死亡，当作没有死亡这件事。但学佛者正面面对死亡，面对阴影而不是逃避逃不掉的阴影

Philosopher:

如果练习念死时, 丝毫没有恐怖的感觉, 是不是神经太大条了?

应该怎么做比较好? 闭住呼吸, 让自己更接近死亡, 会不会有帮助?

David Chiou:

我之前的问题跟阿哲一样

看完 Lecture 视频和书的内容我觉得有帮助。无著比丘提到正常人对念死一开始都比较无感，因为动物下意识会逃避面对死亡的这个本能，因此要多下功夫。

个人觉得在无感的时候，一开始可以专注练习念死（不管是呼或吸都觉知“一定会死”），练到有感，才进入到吸气念死、呼气放下的练习。例如分解动作，先专注将“尸体腐化”这步骤花时间练好。禅修指导语音档中“尸体腐化”这步骤的时间很短，只要想像一个白色的骷髅，就接着教“人命呼吸间”念死的步骤。“人命呼吸间”的念死，吸气时念死，呼气时放下，切换得频繁，初学者可能死亡感还没累积就已经放下了。如果因此而没有死亡感，可以先预见自己死亡时尸体腐化的各个阶段，尤其是“动物来吃尸体”、“白色骷髅”这些阶段，持续练习直到符合无著比丘所提: “A sense of the extent to which such visual imagination is successful and appropriate can be determined by noting whether it stings our sense of identity with, and ownership of, the body.” 念死到刺到了自己对身体的认同、认为拥有身体的执著，才是有效。这个步骤扎实了，进入下一个步骤：吸气念死、呼气放下，或许效果会比较好。

书中特别强调有气管疾病及自杀倾向的人不要修念死，而且这个练习要特别留意心态的平衡。像我们是正常人，较无感，但也有些人特别有感，有感太过万一有自杀倾向那就惨了，可能因此在预设的方法中，没有安排专注练习“一定会死”的步骤，而是很快地放下，我们自己发现无感的人，再自己加强吧。

另一方面，在吸气念死、呼气放下的衔接也可多留意，多少有些帮助（以下节录自禅修指导语音档）：

书中提到念死时会觉得死亡只是空洞的语言，也是自我保护机制、愚痴的作用，这时也可用“活在当下”及觉知当下的无常作为工具：

• “One helpful tool in this respect is giving importance to being in the present moment. This counteracts the tendency of ignorance to turn the practice into something done automatically or by rote. Opening up to the changing nature of present-moment experience helps us to get out of the autopilot mode. Once that has been achieved, awareness of the fragility of this present moment can be introduced by way of recalling our dependence on the breath.”

我本来觉得不应闭住呼吸，但书中还真得有阿哲提到的方法，但只是作闹钟用，偶尔进行而不是正式的修行方式：

• “Another tool, to be used carefully and judiciously, is to hold the breath. We breathe out and do not breathe in again for a little while. Briefly holding the breath in this way, we soon notice the urge to breathe in again. This helps to bring home to us the precariousness of our physical existence and the uncertainty of being able to take the next breath.[......] Holding the breath should not become a continuous form of practice.”

这书真是记录了各式的实修的技巧和方法。

chakwos:

书中有提到面对死亡的积极意义，这也可以说念死方法的强大之处 (念死也是十念之一)，它让我们面对每件事情时，可以珍惜拥有，可以放下执著。

David Chiou:

本章书摘：

动物逃避死亡的本能让人不愿面对死亡，当作没有死亡这件事。心理学上有 Terror Management Theory 显示人这方面的矛盾：

“念死”到刺到了自己对身体的认同、刺到自己认为拥有身体的执著，则是有效。腐尸观“动物来吃尸体”这个阶段显示身体是别的动物的食物，也蛮有用的：

念死能让我们觉察所执著的事物：

呼吸无常 → 一口气没了就没氧气而死了 → 人命无常

“人命呼吸间”特别容易“随观身体中生起的性质；随观身体中灭去的性质；或随观身体中生起和灭去的性质”：

骷髅的影像在身分、四大、死尸这三个身随观的方法都适用：

就与四界分别观的关系来说，人死前也会开始地大消退、无法控制水大、丧失火大、最后无法呼吸风大。

Philosopher:

骷髅的影像在身分、四大、死尸这三个身随观的方法都适用：

无著比丘提到日常生活中走路的时候，也适合在具念身体的情况下 (embodied awareness)，觉察自己的骨头，就像是行走的骷髅 (walking skeleton)。我也满喜欢这个练习的。并且把看到的人也以 skeleton 的角度来观察。可逐步脱离对身体的执著。

David Chiou:

禅七Q&A提到，念住禅修时的死随念，为了怕刚接触死亡概念的人反应太过强烈，因此是温和的版本。对于觉得死随念太温和的人，无著比丘建议 1) 可用暂时闭气法来实验. 2) 可修完整的、较激烈的死随念:

Video: https://www.youtube.com/watch?v=AOK-ostAuW8&t=706s&ab_channel=%C4%80gamaResearchGroup Audio: http://agamaresearch.dila.edu.tw/bhikkhu-analayo-meditation-instructions

Ness Chen:

我因为工作，会去带老人团体作一些简易气功，当我看到老人们时，也会想到经中说的：年轻时(自以为)无病的骄慢，但我也无法离开老这件事。

David Chiou:

我因为工作，会去带老人团体作一些简易气功，当我看到老人们时，也会想到经中说的：年轻时(自以为)无病的骄慢，但我也无法离开老这件事。

而且没有学佛的老人，还真得是会自动逃避面对死亡这件事，谈到死亡就要表现出 “不关我的事” (not me)，要不就是 “那还早” (not now)。如书中所说的心理学研究的 Terror Management Theory。（当然没有学佛的年轻人也是如此，然而从数学来看老人以平均寿命来考量没剩几岁了，却还是逃避事实的数字，可见是人性。）

jeroci:

我今天有在想, 过去有没有类似”濒死经验”可以重新叫出那个”我要死了”的感觉.有一次去泛舟, 摔到水里, 结果一直想要浮出水面但是浮不出来, 气快没了才冒出水面, 气快没了那一瞬间, 的确有种“感觉”, 应该是觉得”惨了”, 倒不是”我要死了”这么复杂的感觉, 比较是瞬间想骂 shxx 的感觉. 这种”濒死经验”可能也用不上...

David Chiou:

书中也提到有的濒死的人意识特别专注清明，修念死的人意识也会特别专注清明：

Ness:

我回想起一个体验，在我国中差点被卡车撞死时，我觉得整个世界都变慢了，后来我往前跳而没死，但就差一点

jeroci:

我发现濒死经验对我好像没什么效, 可能我正在当下没有想到自己真的会死掉(not me, not now), 比较忙着想”shxx 怎么办”. 这几天有试试看想像自己马上就要”离开家人, 离开我家”再也醒不来, 好像效果有大一点.

根据法师的开示影片, 其实有两个方向, 一个是专注在自己身体的腐化, 另一个是呼吸的时候有那种”这可能是最后一口气”的急迫感. 第一个方向我还是无感, 不过第二个方向我用”马上离开家人, 离开我家, 自己可能马上消失/醒不来”, 效果比较大.

David Chiou:

“念死”的目的是为了“活在当下”，因为随时会死，所以不浪费时间在打混、不浪费时间在妄想上、不浪费时间去分心。只要能达到这个目的，“念死”就算是有点效果了。

不过念死的确比起其他几个随观容易分心，我们组里一位老太太发现这是因为“四大”、“身分”都是实际的身体、实际物理世界的一部分，可以直接感受到，但“死”是个抽象的概念，我们这辈子都还没有经历过“死”，无法直接感受到，要用想像的，因此比较容易分心。

助教则提到“死 Death”较为抽象，因此他有时也用“终结 Ending”来作这个阶段的用语，“终结 Ending”是常常发生的事，感觉比较不那么遥远、抽象。这和 jeroci 的：“第二个方向我用”马上离开家人, 离开我家, 自己可能马上消失/醒不来”, 效果比较大.”有异曲同工之妙。

Philosopher:

今天晚上高中同学群组里, 老师传来一个讯息:“庄子视频的连结 可先看08谈笑论生死”

我的回复:

最近在上无著比丘 (德国人, 在锡兰出家) 的线上禅修课程, 这一周的练习刚好是 contemplation of death (念死).

人类因为有求生的本能, 但同时又知道早晚会死, 因此产生了一个很大的恐惧, 建立很多机制让自己忘记这样的恐惧, 心理学上称为 terror management theory.

正视死亡, 而不畏惧死, 做好准备, 才能真正好好地活着.

随时观察并且觉知每一个呼吸, 都很可能是最后一次的呼吸, 生命中很多次要而原本觉得很有趣的事情, 都会自然消退, 而会让自己全心全意专注在最重要的事. 🙏

Philosopher:

我的心得：

如果是吸气的时候，提醒自己这可能是最后一口气。但因为吸气的时间很短，除非觉察力已经很强大，否则在这么短暂的时间内，不太容易让自己感受到这可能是最后一口气。

相对来说，如果是在呼气的时候，刻意延后吸下一口气，在这段时间提醒自己，下一口气可能不会来，这个状态会比较接近死前的状态，这样的练习，对我来说，会更能够感受的死亡。

David Chiou:

四念处禅九，昨天的进度是“念死”，无著比丘在开场就说这是个最 challenge 的练习，要多试。

Q&A时有位同学表示他两年前就修过“念死”，觉得早已掌握了，云淡风轻，没什么感觉。昨天打坐修念死时突然开始觉得可怕，个人的执念开始雪崩，吓到哭了出来，从“念死”变成“念我不想死”。第二天再反观，觉得是很受用的经验，较了解“念死”了。

无著比丘则表示的确“念死”是要持续练习，或许很久都不会有感觉，但偶尔就会有所悟入。

后来无著比丘丢出两个问题，供分组讨论:

1. How can I learn to face my own mortality?
2. What are the practical means I plan to use for that?

Philosopher:

本周进度相关的南传尼柯耶经文中：

Q: 最后一句 “resolve on the Brahmā world” 是什么意思?

David Chiou:

Brahma World 是指梵天世界。

resolve on Brahma World 是指系念梵天（的清净等等，而能离欲、升天）。经文的下一段则表示系念梵天因此远离五欲后，要了解纵使梵天也是无常的，因此要导向自我的消融/无我。

David Chiou:

问题一：无著比丘教过以下哪种呼吸法：

1. 水之呼吸
2. 炎之呼吸
3. 雷之呼吸
4. 死之呼吸

答案在第五章：
Facing our own mortality through the practice of what I like to call “death-breath”, relating the certainty of our own death to the experience of the breath, is facing ignorance head-on.

Murphy Chen:

问题一：无著比丘教过以下哪种呼吸法：
-水之呼吸
-炎之呼吸
-雷之呼吸
-死之呼吸

这里的笑点在于引用了鬼灭之刃里提到的全集中呼吸法的流派

David Chiou:

这里的笑点在于引用了鬼灭之刃里提到的全集中呼吸法的流派

的确。无著比丘真是文组的，念死的呼吸，还发明一个英文的专有名词为 “death-breath”，这个词中两字压韵 (eath)，不过译为中文的话就完全失去压韵的特色了。

可能的翻译中，“死亡呼吸”是直译，“死之呼吸”听起来比较炫（勉强类似发明英文词的用意），“死息”比较短。

“Those who have been really close to death know the distinct affective tone of being on the brink of passing away, the intensity and resultant total presence of the mind, which at times comes with a different sense of time, as if everything were in slow motion.”

这边 “total presence of the mind” 日式译法的话也可能译为“心的全集中”

不过当然实际上不能这样翻，这段的正式译文：“有濒死经验的人便能体会在生命消逝边缘的鲜明感受。这种感受的强度以及所导致的心的完全现前（完全就在现场），有时会带来不同的时间感，有如所有事物都以慢动作播放。”

Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):

Philosopher:

p122

“Cultivate the mind
Like the empty sky,
Allow feelings’ wind
Simply to pass by.”

root:

超美的句子 ～ 不过 .... 是在说什么啦？

(感受的)风在虚空(心)中吹过，是不会留下痕迹的。
意思就像鸟飞过空中，不留痕迹。
涅槃经二曰：譬如鸟迹，空中现者，无有是处。
有人是这么解释的，
世间任何事情都如空中鸟迹、镜中影像。小鸟从一棵树飞到另一棵树，在空中留下了什么？你站在镜前看到自己的影子，离开后镜中又留下了什么？心也应该如此︰不管发生了任何事，都不该在心中留下痕迹。

c.f. http://ddc.shengyen.org/mobile/text/04-07/123.php

Philosopher:

黄舒骏的雁渡寒潭也表达了类似的意境

雁渡寒潭

雁去潭不留影
惊鸿一瞥
潮来潮去
洗去多少足迹
一切都是缘
多少人曾经轻轻掠过我的眼帘
多少人曾经闯入我的内心世界
多少人曾经用思念将我撕裂
多少智慧才能忍下我的离别泪
雁渡寒潭
雁去潭不留影
静看人间 是与非
我们组先
在这土地繁衍
岁岁年年
多少人默默挥下他们的汗水热血
多少人只是贩卖台面上的谎言
多少人随时准备远走高飞
多少智慧才能破解这虚伪的一切喔...

chakwos:

书中的这两段落有点像是喜觉支已经在慢慢培养出来的感觉。因喜悦而精进，因精进而培养出多多的喜悦，是一种正向循环。

Philosopher:

从无著比丘的 lecture video, 我的理解是, vedana 像是一个频谱, 频谱的一端是苦, 中间点是不苦不乐, 另一端是乐.

而其中的苦乐, 进一步的意义是, 观察发生的事件, 对心来说是否有吸引力, 想要更多, 如果是, 则属于乐.

如果对心来说, 有排斥力, 想要避免, 则属于苦.

而观察苦乐的另一个层面是是否趣向涅槃, 有一些苦（unworldly；非世俗的）, 是趣向涅槃, 例如打坐时的脚麻, 面对这样的苦, 试着让心不要去排斥它.

有一些乐, 是趣向涅槃, 例如具念时, 觉察到的细微的乐, 面对这样的乐, 可以试着让它增广增大.

对于非趣向涅槃的（worldly；世俗的）苦乐, 则试着不要因此受到吸引或加以排斥.

另外, 不苦不乐也是一种苦, 根据心理学的实验, 人们为了避免不苦不乐 (感到无聊), 甚至会让自己受苦. 念住时, 可以试着正面观察不苦不乐. 而不感到苦. 我的心得是, 觉察到细微的念住之乐, 有助于避免不苦不乐带来的苦, 而能够保持好奇心, 持续观察身心的变化.

David Chiou:

频谱的一端是苦, 中间点是不苦不乐, 另一端是乐.

这是因为初学者常会疑惑：这个感觉只有一点点苦，到底是算苦？还是算不苦不乐？

其实只要辨识出这感觉即可，要称它作“苦”还是“不苦不乐”，就看自己把界限切在哪边即可。因此这个界限自己可先切好。

苦乐, 进一步的意义是, 观察发生的事件, 对心来说是否有吸引力, 想要更多, 如果是, 则属于乐.
如果对心来说, 有排斥力, 想要避免, 则属于苦.

这是在还不熟悉苦、乐、不苦不乐区分前，让我们容易分辨苦乐的方便。

也就是经上说的：凡夫遇上乐生贪，遇上苦生瞋，遇上不苦不乐生痴。

但对于修行人来说，有可能遇上乐不生贪，遇上苦不生瞋，遇上不苦不乐不生痴。

因此禅修语音指导档中说: feeling can give rise to craving, but it does not have to give rise to craving ；十二因缘中“受”可能导致“爱”，但“受”不必然生起“爱”。

Philosopher:

Q: p106
“Whatever feelings we encounter during a scan, be these feelings of smoothness or roughness, throbbing or pulsing, pressure or lightness, tension or ease, or any other type, there is no need to get involved with the details of their individual manifestations. ”

其中的 throbbing or pulsing 如何理解?

查了字典, 两者似乎不是相对, 都是指规律地跳动

boris:

两者的例子看来有差异，throb是以鼓的震动为例，而pulse则是脉搏的跳动，应该是跳动的振幅大与轻微的差别，跟其他的配对也同样是有相对性的。

David Chiou:

我也觉得这样。throbbing 可以是“抽痛”，较偏苦受；pulsing 是脉动，在禅修指导语音档中提到某些脉动可以是种乐受。（可能例如婴儿在母亲怀中感到心跳的脉动一类的。）

David Chiou:

无著比丘描述“受”、用来解释什么是“受”的几个用词中，

feeling = feeling tone = affective quality = affective tone = hedonic tone
中译为：
感受 = 感受的状态 = 感觉的属性 = 感觉的状态 = 苦乐的状态（基调）

也就是包含苦受、乐受、不苦不乐受。

人的感受可以有各种分法，例如眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受，甚至108受，然而受念住的目的并不是要穷尽各种感受，而是先专注于感受以收心，然后体悟感受的本质。
因此在受念住的修法上，佛陀教弟子只留意感受的 苦…不苦不乐…乐 这个维度，只看感受的苦、乐、不苦不乐这个特性，这样就足够含括一切感受了，就能达成收心以及体悟感受本质的目的了，不必切成非常多种类去一一仔细研究。

如果以苦为10，不苦不乐为5，乐为0，“受念住”单纯只看感受是在这10~0中间的哪个程度而已。例如很苦、有点苦、不苦不乐…… 就只看这一个维度。这就是无著比丘文章中介绍受念住时，常提到的“苦乐的基调”。

Feeling tone 的 “tone” 这字在音乐中是“基调”，辞典也有个解释是：
【生理】(身体、器官、组织的)可以活动[正常]的状态;(肌肉等的)紧张(状态)
因此可译为“基调”或“状态”。

Philosopher:

hedonic:
relating to, characterized by, or considered in terms of pleasant (or unpleasant) sensations. (“Oxford Languages”的定义 )

因为同时包含的乐受和苦受, 或许可以翻译成“感受”。

David Chiou:

好，这翻译也可视前后文用上。将复杂的名相简单化，回归到原本要表达的意义，也算修行的一部分。

David Chiou:

我大概知道为什么无著比丘要特别用 hedonic or affective tones 来形容“受蕴”了。

因为对英文读者来说，英文 feeling 可以代表情绪，例如 “I feel sorry”, “I feel blue”, “I feel hurt”, “I am feeling love”。但这些都超过受蕴的范围了，“情绪”比较偏向“心念处”的范畴。

受蕴只是六根“接受”六境时的“感受”，而不是后续发生的“情绪”。因此对于英文读者，要强调受蕴并不是情绪，而是感受。（中文读者反而中译“受”就很清楚了，尤其读比较多经的中文读者，比较不会有这种误会。）

“受”远比情绪来得单纯，例如苦受、乐受、不苦不乐受，或是眼触生受、耳触生受、鼻触生受、舌触生受、身触生受、意触生受。因此无著比丘以 hedonic tone（苦乐的基调、状态、程度）, affective tones （情感的状态 → 只是一个程度而不是复杂的情绪）来形容，强调“受”只是“基调”（一个维度的单纯量测）而不是“情绪”。

当然，经中佛陀有时也讲二受、三受、四、五、六、十八、三十六受，因此分成苦受、乐受、不苦不乐受也只是一种分法，要强调的是这是一个维度的感受的量测，不是像情绪那么复杂的东西。因此要将我们每个当下的感受分类为苦、乐、不苦不乐，是要训练自己觉知当下的受，至于什么范围叫作不苦不乐等等，每个人有自己的标准即可，本来就没有绝对的标准。

Philosopher:

查了一下 feeling 的定义 (“define feeling” via google search)

看来也可能是 feeling 的定义太多元, 因此无著比丘加了一些补充说明, 以厘清 feeling 的定义.

feeling 的定义中, 其实也包含了契合佛法的定义, 因此把受翻成 feeling (或说把 vedena 翻成 feeling 及受) 其实算是恰当的:

例如, 它的原型动词 feel 有这样的意思:
be aware of (a person or object) through touching or being touched.

相当于在描述十二因缘中, 由触导致有受的过程.

David Chiou:

世俗的受、非世俗的受的实例，更新到：研讨：世俗的（食）非世俗的（无食）受的例子。

Philosopher:

我以前练习受念处时，感受不太到受，经过这次的学习和练习，终于可以常常感受到受了。

David Chiou:

这对于心念住的练习也蛮有帮助的。例如瞋心常从苦受而起，发现苦受时就有警觉。(本周进度有提到若将身心分离来看，容易有一些过患。实务上听说有的纯观派别的修行人很努力标记，但又没有修定的喜乐，可能因此脾气不太好。这样的修行人多修受念处的话，情况就会改善，因为察觉苦受对心的影响，就比较能避免不自觉地频繁跳起来。)

Philosopher:

在日常生活中，如果有时候感觉不到受，我会试着观察脸部的肌肉，如果皱眉毛，提醒自己目前是感到苦受，如果微笑，提醒自己目前感到乐受，如果没有特别的表情，提醒自己目前是感到不苦不乐受。

在打坐练习受念处时，我通常把肌肉的放松连结到乐受，肌肉的酸痛连结到苦受，肌肉没有感觉连结到不苦不乐受。

(以上都属于世间的受)

Philosopher:

昨天在无著比丘的《Perspectives on Satipatthana》中译版《从比较的观点看念住的实修方法》，看到关于乐受的描述：“喜悦会导致毛发竖起或起鸡皮疙瘩”。

和我自己对喜悦的感受的刻板印象不同，因此觉察到，应该设法除去对观察物的刻板印象来观察观察物。

昨晚在打坐的时候，大约在 40-50 分钟开始，觉得冷 (四大中的火大)。

通常觉得冷的时候，会排斥它，想要避免冷，尤其是特别冷的时候；而如果是凉，比较不会想去排斥它。

回想起早上的念头，应该设法除去对火大的刻板印象来观察火大。

于是设法不去排斥冷，设法平静地观察冷。

然后观察到冷在身体移动 (粗糙、较大范围的移动)。

David Chiou:

“起鸡皮胳瘩”还真有两种：一种是恐惧（苦受）时起鸡皮胳瘩，一种是凉爽（乐受）时起鸡皮胳瘩。

经上用词叫“衣毛皆竖”，也有两种用法，一种是形容人到可怕的地方时衣毛皆竖（苦受），一种是有的人初次见到佛陀觉得欢喜（乐受）而衣毛皆竖。

1. 《增壹阿含经》卷28〈听法品 36〉：“是时，波斯匿王便怀恐怖，衣毛皆竖”(CBETA, T02, no. 125, p. 705, b10-12)
2. 《佛本行经》卷1〈因缘品 1〉：“始闻佛名号，衣毛皆起竖”(CBETA, T04, no. 193, p. 55, b20-21)

jeroci:

有时听到令人感动的音乐或看到令人感动的事也会起鸡皮胳瘩，也算乐受

David Chiou:

对。以世间苦多乐少，人生不如意事十常八九来说，苦受的衣毛皆竖远多于乐受的衣毛皆竖。

David Chiou:

而如果是凉，比较不会想去排斥它。

从另一方面来看，好像是《大毗婆沙论》有提到凉爽的气候比较容易轻安。

这可能也跟印度的气候有关，通常都很热，凉爽就很舒服

Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):

Philosopher:

p.132

如同我们照着镜子观察身体是否洁净, 我们以 mindfulness 为镜, 照见心的样貌.

Philosopher:

练习心念处时, 无著比丘比喻, 不要观察一个又一个各别的思绪本身, 试着观察思绪底下的暗流, 是贪、瞋还是痴.

我觉得这样的比喻很具象, 对于练习的时候把心定位在合适的观察角度, 很有帮助.

David Chiou:

练习心念处时, 无著比丘比喻, 不要观察一个又一个各别的思绪本身, 试着观察思绪底下的暗流, 是贪、瞋还是痴.

这个 “暗流” 古代论中称为 “随眠”, 也就是贪瞋痴三随眠。庄居士译为烦恼潜在趋势。 undercurrent “暗流”这形容很传神。

另一方面，个人觉得（只是我个人观点）中国传统上可能在四念处的细部修法跳得比较快，因为《杂阿含经》“念处相应”少了一半经文，佛陀教四念处的基础内容没有完整传到中国，大家比较耳熟能详的是龙树转述的结论：“观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我”，这结论是对的，但中间的过程没详述。八正道中，正定之前的正念的如果没详细步骤，修定前期就蛮须要天分的，要不就是天资好直接跳过去，否则可能卡很久直到福慧累积成熟。个人觉得华人传统道场在这一块似乎比较弱一些，无著比丘依经典所教，刚好可以补足这一块。

像天台宗智者大师可能因为当时“念处相应”部分重要经文未译为中文，自己推敲出四念处的修法，安排修定后才修四念处，作为慧观的修法。佛陀则在经中说四念处是正定的基础，可增益定也可增益慧。智者大师所教也是可行的方法，但在正定这块比较吃天分，不像佛陀所教四念处可让人渐进式衔接到正定（佛陀具一切智，毕竟比后世任何大师都知众生根性）。

南传教四念处很多宗派是依清净道论发展，因此各宗派也有各自的创意，和智者大师类似都有适应的对象。Again，佛陀具一切智，我个人觉得佛陀教的方法还是最直接的。

Philosopher:

p139

• 广大的心: 心的开放, 例如达到慈悲喜舍四无量心
• 可超越的心: 认出静坐可以更深入.
• 专注的心: 观察平静心的持续深入, 直到入定.
• 解脱的心: 不存在与自我的认同, 及自我的感受

p140

四念处的练习, 目标不在于追求特殊的体验, 而在于内在的转变.

心开放的程度, 比起拥有非凡的体验, 更适合用来衡量练习的进展.

David Chiou:

四念处的练习, 目标不在于追求特殊的体验, 而在于内在的转变.
心开放的程度, 比起拥有非凡的体验, 更适合用来衡量练习的进展.

这真得蛮重要的。刚学佛时总想找厉害的法师，但这么多年来参加国内外禅修活动，以及得知晨曦社同学们参与各种活动后来的状况，发现好的禅修师父最重要的工作之一，是在禅修/禅七时将人从特殊体验拉出来以面对现实，何况在定义上“四念处”就是让人理解真正的现实。学理上纵使有“真正的”特殊体验也是初禅乃至四禅以后才比较可能不是幻境，说法者如果在禅七时对着没有深厚基础的打坐者讲特殊体验，通常会变成催眠。

禅七时鼓励特殊体验的，长期来看全都没有好下场，很多是师父本身野心太大想扩张教团，因此直接或间接鼓励特殊体验让弟子觉得殊胜，因此感恩师父、赞叹师父，掏出口袋捐献，却障碍了弟子真正的进步。

当然学佛不是没有特殊体验，禅修也有各种效果，只是特别就“禅七”这一类密集禅修来说，师父必须教人真正试着不要执著，而不是趁信徒打坐处于容易接受暗示的状态时催眠他们。

心开放的程度, 比起拥有非凡的体验, 更适合用来衡量练习的进展.

《杂阿含经》卷十八第493经讲说要测试修行的进展，就看面对境界时是否会贪著 vs. 自然就不会贪著，后者才是真正的进展。

也算和书中这段话有点关系。

不只是北传国家有满天神佛的乱象，现在也有南传宗派认证了一大堆的初禅至四禅者（其美国不肖弟子更是大开方便，认证了满坑满谷的初禅至四禅者，听说只要打坐有快乐的感觉就说你证初禅了），另外的宗派认证了一大堆的初果至四果者（也有附会的美国弟子照该宗派的标准手册认证人人都能得初果至四果），都是根据《清净道论》描述的一些境界及其师父自己经历的境界作成 SOP 而认证。根据经上来说，证果还是得自证自知，期待什么境界则可能自我催眠，作了一场梦就当作证果了 :Q

Philosopher:

p143-144

心念处的基础在于觉察到心.

平常我们习惯把注意力放在心识知的对象, 心念处练习把注意力放在能识知对象的心本身.

具念时, 心有明显的特色和质地, 例如开放的, 接受的, 有弹性的, 有活力的, 集中的, 清晰的, 平静的.

孰悉具念时心的质地, 有助于我们及时认出具念和失念的状态, 失念时采取合适的措施迅速调整回来.

建立这样的基础, 有助于在心念住的练习中持续审查心的状态.

p146

虽然我们无法控制心, 心是无常的.

但我们可以透过培养合适的因缘来影响它.

Cathy Kao:

平常我们习惯把注意力放在心识知的对象, 心念处练习把注意力放在能识知对象的心本身.

什么叫“能识知对象的心本身.”XD？ 可以举例说明吗？

Heaven Chow:

什么叫“能识知对象的心本身.”XD？ 可以举例说明吗？

心想证涅槃 ⇒ “心”是识知者，“想证涅槃”是心识知的对象。

这是一般心在识知外境情况。

我回顾刚刚想证涅槃的心，看看它是不是贪心？这时

“心”是识知者，“刚刚想证涅槃的心”是心识知的对象。

“刚刚想证涅槃的心”这个心就是“能识知对象的心”，只是现在变成当下的心的识知对象了。

白话一点，就是说心是可以识知对象的，而心念处就是去识知“能识知对象的心”，所以才说心就是 “本身”。

希望没有愈说愈乱。 ^^

Heaven Chow:

因为我一开始的解释是说明心念处练习把注意力放在“能识知对象的心”.
但原文是 : 心念处练习把注意力放在“能识知对象的心本身”.

我在想会不会是那个 “本身” 让你误解了什么?

本身 就是 心, 就像 “我本人” = “我” = “本人” , 加强语气而已, 没什么特别意思.

所以 “本身” 可以不理它.

用 “本身” 只是说 “心在识知心自己本身” , 如此而已.

evan:

什么叫“能识知对象的心本身.”XD？ 可以举例说明吗？

我试着解释看看，有误解也请不吝提出：

以看到一只猫为例，是“眼根、猫的光影、识”三个因缘和合，然后产生“看见一只猫”的事件。

但是，在看的当下，我们通常专注在观察猫的样子。而没有观察“识”的特质。

无著比丘教我们如何观察“识”的特质。

evan:

再来“识”的特质举例：

“开放”是相对于“狭隘”来说。

我们的双眼视角可以看到大约 180 度的东西。也就是说，我们看到猫的当下，其实喵星人在我们眼经所看到的画面中，只占很小的画面。但是喵星人太吸睛了，所以我们只注意到它，没注意到旁边的种种事物。这是“狭隘”的特质，专注在一个很小的物体上。

Philosopher:

看到猫 ⇒ 外身是身念处 (外身) 的观察对象之一

感到愉快 ⇒ 乐受是受念处的观察对象之一

觉察到有个心在观察猫, 有个心感受到愉快 ⇒ 观察到有心是心念处的观察对象之一

Philosopher:

根据昨晚 group meeting 的讨论, 我在小组看板上的 post:

On group meeting, a classmate talks about sensual desire and takes an example of thirsty.

He mentioned that sensual desire is good to keep us healthy.

From my understanding, we need to distinguish between physical need and sensual desire.

Physical need is a signal to let us take care of the body to keep healthy and alive.

Sensual desire is wanting something beyond physical need.

Making such distinguish between physical need and sensual desire helps us to keep what is mandatory and abondon what is optional.

Abondon physical need is not reasonable, since it directly leads to unhealth, sick and death.

Abondon sensual desire is reasonable, since in this way we eliminate craving to anything is not mandatory to survival and reduces our binding to worldly things.

请大家帮忙看一下有没有需要修正或补充的.

David Chiou:

(y)

的确有的初学者（尤其老外初学者）对于为何要放弃五欲感觉很奇怪。

套句圣严法师的话：“需要的不多，想要的太多。”

另一方面，这五欲对于打坐的确是很大的干扰，没有五欲时打坐轻松快乐得多。

Philosopher:

Q: 要怎么观察心?

心和物同时升起, 同时灭去.

我们可以知道我们观察到物了, 例如, 看到一个物体, 听到一个声音.

但要怎么样知道我们观察到心?

Heaven Chow:

Q: 要怎么观察心?

根据阿毗达摩，心无法观察到它自己，只能观察过去或未来的心，或是同一个心路中的心。

所以我说这是高级技巧，我也很好奇是如何做的。听说就类似看影片，可以将时间倒转，停在某一个时刻，并且放大来看，把一个心及其所有心所都能一一辨明，很难想像。 ^^

清净道论是提到，只有能透彻色法之后，才能看到名法(心和心所)，所以这些的细节我也都没有更多的了解了。

以上是要求比较严格的看法，有一些则是比较简单的方法，例如我看到我想吃冰，就算是看到贪心了，吃了冰很爽，就看到自己的乐受(受心所)，这些是我能理解简单的方法。

David Chiou:

在四念住中的“心念处”没有要求观察心正在做什么的细节，只是要观察心的状态属于贪、瞋、痴等哪一类。也就是看到心念背后的驱动力（随眠）为何。

例如并不须要看到我的心念在掉举起妄念想到美食、还是想到电影，因为这样子很容易就追着那妄念愈跑愈远了。

只需要知道“啊，掉举”。这时，心有可能自然就停住粗重的妄念了。就像是心理学上有个研究：作坏事的人如果照到一面大镜子，看到自己正在作坏事，许多人会因此放弃作坏事。当我们返观自心时，就比较容易不追着外境跑，愈了解心发生了什么，愈会发现心也是无常、因缘而生因缘而灭的，因此不会再假想有一个永生不灭的心。

当然，如果心还太乱的时候，知道心的状态就无法停住粗重的妄念。因此要先有身念住、受念住，心已经比较细了，再来心念住，比较有机会掌握这个技巧。

David Chiou:

类似心念处的修法通常也都用这类技巧。像圣严法师教默照禅时，常引用的：
《坐禅仪》：“（不思善恶，）念起即觉，觉之即失，久久忘缘自成一片。”

“念起即觉”不要去追着念头、看念头的内容，只要辨识出念头就把它放下即可。

心念处第一阶段要辨识出心念的种类（贪瞋痴），等到心中像收割的玉米田没有让牛吃的东西、因此牛不会闯进来时，就轻松单纯地觉知心。《坐禅仪》这段已是后者的层次了。（当然这只是练习技巧的层次，而不是究竟的层次。）

evan:

Q: 要怎么观察心?
心和物同时升起, 同时灭去.
我们可以知道我们观察到物了, 例如, 看到一个物体, 听到一个声音.
但要怎么样知道我们观察到心?

的确！心是无法被直接看到的，或者说所看到的“物”，其实“既是心也是物”，因为是根、尘、识的和合。

所以，我注意到无著比丘所说：“觉察心。”其实是观察：“心的明显特色和质地, 例如开放的, 接受的, 有弹性的, 有活力的, 集中的, 清晰的, 平静的。”而不是真的看到有形象而具体的心。

举例来说，上课时，老师讲的很有趣，这时，我们的心就处在有活力的状态，老师如果说的很无聊，我们的心就处在缺乏活力的状态，这些状态是可以直接观察的。

Philosopher:

嗔心的观察

早上在便利商店排队结账时, 观察到嗔心.

队伍已经排了 4-5 个人, 店里人手比平常少, 店员在处理其他事情, 因此晚了一些处理结账.

觉察到一点嗔心升起. (店员在想什么, 为什么没有考虑到排队的情况即时处理).

发现升起的因缘是原本想达成的事, 受到阻碍.

嗔心的灭去, 在于原本想要达成的事情不受阻碍地达成了.

避免嗔心再度升起的方法, 在于明白嗔心无济于事, 只有行动才能解决问题; 以及培养慈心.

David Chiou:

的确，而且我觉得“苦受常引起瞋心”这分析蛮有用的，以前不会注意到，当注意到“苦受”是瞋心的因缘后，就像有个先期警报系统一样，比较不会等跳起来才发现起瞋心了。

Philosopher:

Q: 心念处的练习在于觉察心的状态，例如贪瞋痴。贪瞋比较容易觉察，痴不晓得应该如何觉察? (举例来说，什么样的心属于痴)

jeroci:

我是想到过去曾 blindly 相信或期待某些事，仔细观是不愿面对现实的心境（所以我的例子感觉是一种类似执著的状况）

David Chiou:

修心念住时，以无著比丘所教，可先将烦恼大致区分为贪瞋痴三种（或是像经上再多分两种，但那两种可能要禅定修得好的人比较清楚），除了贪和瞋之外的烦恼可先大略归作痴一类，例如呆呆地妄想，就是种痴。从实用角度来说，掉悔、昏沉、疑在心念处如果只将烦恼区分为为贪、瞋、痴时，通通可以当作背后有痴的这一类。

论中就区分得很细了，痴心所和掉举这些是拆开的心所，甚至不同部派的分类会有所不同。然而就大方向来说，所有一切烦恼的背后都有“无明”，因此所有一切烦恼背后都有痴，连贪和瞋背后都有痴。因此实用上先将贪和瞋之外的烦恼，能辨认出其痴的特性，对初学来说也就够了。

以无著比丘所教来看，心念处一开始只区分为贪瞋痴，法念处在观五盖时则区分得更细些，分为五个，也是有种由粗至细的效果。

例如一般还没有修好心念处的人，让他直接观五盖会觉得太复杂了，乱七八糟。但是先看清楚了贪、瞋、以及大约什么是痴，再去看五盖，就比较不会觉得复杂了。

到头来，心念处是要看心的状态、心的质地，因此名词的区分只是一个手段（筏），心念处的目的是看着心的状态，清清楚楚，明明白白。

我觉得阿哲这个问题很不错，更是实修上一个很重要的点，不过以上只是我个人练习的方法，仅供参考。也看其他人或法师是否有不同的想法。看看要不要找一下无著比丘书中心念处那章是否有更细的说明?

Philosopher:

无著比丘的解释 (和David讲的满相似的):

p.128
分心时, 可能是因为 (1) 贪、 (2) 嗔或 (3) 痴。
(1) (2) 有比较明显的贪嗔。
(3) 发生在心思漫游，而贪嗔不明显时。

以这样的解释，似乎可以把痴对应到昏沉、掉悔、疑。

Philosopher:

心念处

大念处经：

开印阿阇黎说明：以上的 16 种心，仍属于世间道（lokiya magga）。 南传《念处经注》（1.279）：

《念处经注》对于心念处中的痴和广大的定义很清楚，可以参考一下。

David Chiou:

昨晚线上禅九Q&A，谈到：

guided meditation 所提到的心的种类，例如贪、瞋、痴，只是举例，不须要拘泥。重点是辨识心的状态，而不是各种状态叫什么名字。观察力够敏锐的人，甚至可有自己再加的心的种类，例如虚荣心等等。

Guided meditation 到后面的几个，身体扫描的速度愈来愈快，这是为了在有限的 guided meditation 中保留充分的时间让大家练习后面的各步骤，并不是规定身体扫描要这么快。身体扫描的速度要自己以 mindfulness 来视状况、选择对自己当前状况适合的方法来调整。无著比丘说他自己也常在 anatomical parts 就花了一小时。

Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):

Philosopher:

的确！心是无法被直接看到的，或者说所看到的“物”，其实“既是心也是物”，因为是根、尘、识的和合。

难怪记得无著比丘有提到, 观察五盖和观察心很像.

主要差异在于:

• 心念处时，是观察贪嗔痴的存在或不存在.
• 法念处观察五盖时, 是观察贪嗔懈怠昏沉掉举追悔疑的升起及灭去，以及升起及灭去的因缘.

chakwos:

面对五盖的态度

For contemplation of the hindrances I recommend the same type of attitude. This involves almost an element of playfulness, combined with a strong intention to win the game. The more experienced we become with this type of game, the better chance we will have to win in the future, even to the extent of avoiding that our queen be put in danger in the first place. When viewed from this perspective, the occurrence of a hindrance becomes an occasion to train our skills, rather than a trigger for frustration and negative self-evaluation. By cultivating such an attitude, we learn to take a hindrance less personally. The honest recognition that a hindrance is present does not mean that we have to own it and make it “mine”. It can just be seen as something that has manifested in the mind, requiring appropriate action to be taken.

对于对五盖的禅修，我建议采取同样(要赢棋)的态度。这几乎带有强烈赢得游戏意图的娱乐成分。我们在这类游戏越有经验，我们将有更好的机会在未来获胜，甚至在第一时间避免我们的皇后处于危险之中。从这个角度来看，五盖的发生就会成为训练我们技能的机会，而不是触发挫折感和负面的自我评价。培养这样的态度，我们就会学会不把五盖看得那么重要。诚实地认识到五盖的存在，并不意味着我们必须拥有它，使它成为 “我的”。它只是可以被看作是已经在头脑中表现出来的东西，需要采取适当的行动。

Taking a hindrance less personally not only eases possible tenseness of the mind when the presence of a hindrance is recognized, it also pays off in relation to its future recurrence. The degree to which this particular mental condition can actually function as a “hindrance”, in the sense of obstructing our inner clarity, is inexorably interwoven with the degree of our identification with the images and associations it conjures up in the mind. The more we grow accustomed to no longer taking it personally, the better our chances that the next time it manifests we will be less easily caught up in the tendrils of identification. For this very reason we are more easily able to step back from believing in the conjured-up images and realize what is taking place. Similar to the case of contemplation of mental states, it is helpful to explore the texture of the mind that is under the influence of a hindrance, to savour it distinctly and get a clear sense of its flavour.

减少对五盖的个人看法，不仅在辨认五盖的存在时缓解了可能的心灵紧张，而且对其未来再现也有好处。这种特殊的心理状况在多大程度上能真正起到”障碍”的作用，在阻碍我们内心清明的意义上，是与我们对它在脑海中所唤起的形象和联想的认同程度密不可分地交织在一起的。我们越是习惯于不再针对它，我们的机会就越大，下一次它表现出来的时候，我们就越不容易陷入认同的漩涡中。正因如此，我们更容易从相信所幻化的影像中退下来，并认识到正在发生的事情。与沈思心理状态的情况类似，探究受障碍物影响的心灵质地，鲜明地品味它，清楚地感受它的味道，是很有帮助的。

Philosopher:

p181-p182

五盖之水喻

我们的心原本是清澈的一钵水，可以清晰照映出我们的脸庞。

感官的欲望让这一钵水染上了各种色彩。

瞋恨让这一钵水沸腾，令我们和他人烫伤。

懈怠与昏沉使得这一钵水长满水藻。

掉举与焦虑令这一钵水受到风的扰动。

疑惑让这一钵水泥泞无光。

五盖的现起使得这一钵水不再能够清晰照映出我们的脸庞。

Philosopher:

在谈设计的书, 也谈到了佛法 :D

心的因缘性及无我性:

Doctors were 34% more likely to opt for a surgical treatment for cancer when they were presented with the surgery’s survival rate instead of the surgery’s death rate (note: they are exactly the same thing) (McNeil et al . 1982) . -- Designing for Behavior Change, p.1

“Unfortunately, our conscious minds believe that they are in charge all the time, even when they aren’t . Jonathan Haidt (2006) and Chip and Dan Heath (2010) build on the Buddha’s metaphor of a rider and an elephant to explain this idea: the elephant is our immensely powerful but uncritical, intuitive self . The rider is our conscious self, trying to direct the elephant where to go . The rider thinks it’s always in charge, but it’s the elephant doing the work; if the elephant disagrees with the rider, the elephant usually wins . ” -- Designing for Behavior Change, p.7

“Once the habit forms, the reward itself doesn’t directly drive our behavior; the habit is automatic and outside of conscious control . However, the mind can “remember” previous rewards in subtle ways; intuitively wanting (or “craving”) them .” -- Designing for Behavior Change, p.10

craving XD

Philosopher:

四念处修行名词中英对照

sloth and torpor

⇒ 建议考虑翻译为懈怠与昏沉

原本翻为昏沉与嗜睡, 但这两个意思很相近

而 p161 提到 sloth and torpor 是两个不同的状态

其一是生理层面; 另一是心理层面

David Chiou:

这是第一本书的翻译，刚查了一下第二本也这样翻。你说得有道理。先改为如下好了：

sloth and torpor （心）昏沉与（身）嗜睡

哪个是心、哪个是身，还请帮忙确认一下。

Philosopher:

没错, 我的理解 sloth 较属于心; torpor 较属于身.

sloth: unwillingness to work or make any effort

torpor: from Latin, from torpere “be numb or sluggish”.

在 group meeting 提出这一个观点 (刚好 SATI Study 被分配到的经文及问题和这件事有关), 同学和助教也都觉得满有意思的.

jeroci:

大家有静坐后睡眠变少的情形吗？我有时只睡四小时就醒来睡不着了，但其实身体还是累的，尤其眼睛还是很酸，但精神不累 🙄

Anderson:

生理跟不上心理，心理休息(或说脑中的资讯重整)够了，生理还不够。我有时候也会这样，三四点就起来，以前的作法是找点事情做，然后再硬逼自己睡下去，不然隔天会累，但效果不彰，因为头脑其实是清醒的。

最近是醒来继续坐，改修无著比丘教的慈心观，个人觉得这套贴合经文的修法，很适合帮助重新入睡。

这个tip可能是把慈心观的利益之一【好睡--这在南传是为人熟知的利益】用心念特别着意放大，这是我个人的作法啦，供参考。

也不是特别去想说我要睡觉XD

而是慈心提起来后，因为对象也包括自己(破除界限)，接着a.对自己散布慈心(无著比丘说进阶是自己=慈)。b.散布范围扩及十方广大空间(进阶是无量空间)。

个人觉得a mix b后再睡，会有非常好的睡眠品质。

Philosopher:

我有同学也有反应这个现象.

我有时候也会眼睛酸, 但精神不累 ⇒ 我的解法是走路通勤的时候常常闭上眼睛, 得到泪液的滋润后, 眼睛会变得不酸.

David Chiou:

我也有类似的状况，不过我很容易入睡，所以醒了后倒头继续睡，没有造成困扰：

打坐、学佛后，睡眠常以3小时为单位醒来，例如躺上后整整3个小时醒来，看一下时钟，就继续睡。再醒来时刚好过了整整6个小时。然后因为我容易睡，所以也可以再倒一次就睡整整9小时，但睡9小时通常愈睡愈累。

整体说来，健康良好的情况下，躺下后通常整整6小时后会醒过来。我也不知为什么是3小时或6小时为单位。

然后的确精神上都很清醒，问题也是在眼睛上，尤其年纪愈大眼睛愈不行 :Q
天人五衰，有所谓的小五衰，其中之一是“身虚眼瞬”：身体虚弱、眼睛瞬动。（高级天人眼睛不需要眨的。）
我觉得人变老跟天人的五衰蛮类似的呀

以前读的研究表示牛奶、菊花茶有助于产生褪黑激素，提升睡眠品质。（现在有专门卖褪黑激素，不知道效果如何以及是否有副作用。）
然后适量的运动也会有帮助。不过每个人体质不同，像我是很容易入睡的体质，比较难体会失眠的人的痛苦。

Philosopher:

之前看过睡眠的一些资料, 人类的睡眠周期好像是 90 分钟为单位. 3 小时是 90 分钟的 2 倍.

“The sleep cycle of alternate NREM and REM sleep takes an average of 90 minutes, occurring 4–6 times in a good night’s sleep.”
睡眠时间如果是 90 分钟的倍数, 休息效果是最好的!

https://en.wikipedia.org/wiki/Sleep

jeroci:

另外刚翻到一信：

如果参加无著比丘的禅七或线上课程，通常最后会有一堂课教慈无量心，因为学佛的人定力好的，有的跟世间较难打交道，有慈无量心就能作个转换，和世间打交道方便些。

这次的课程会不会安排我就不知道了

Cathy Kao:

学佛的人定力好的，有的跟世间较难打交道……这？？

Anderson:

这可能是讲长年在山中闭关的行者吧？

我觉得修慈心观后睡眠品质变好，不也是跟世间好打交道的一种形式吗哈哈哈~

jeroci:

这可能是讲长年在山中闭关的行者吧？

阿宅也有同样状况（阿宅都躲在电脑后面写 code, 听说从电脑后面浮出来要点时间适应人间🤣） -

David Chiou:

学佛的人定力好的，有的跟世间较难打交道……这？？

嗯，修定修得好的人，一般不会喜欢没事跟人交谈，初禅言语寂灭，三业中口业先灭，修定修得好的人根本懒得开口。所以修定修很好的人，不会喜欢一直讲话或一直传讯息。

另外像修空三昧的人，把一切都观空，如果别人跟他讲话时被当作空气，处世上可能会有一些麻烦

不过这是指在有定的状态下，或是修定的期间，定力也是因缘生灭的，迟早会烟消云散。上面说修慈无量心帮助转换，是像例如早上修完定，下午就要跟外界打交道，修慈无量心有助于快速的适应过来。

Philosopher:

本周 group meeting check-in 我分享的内容:

For daily activities, it seems restlessness is the default mode of my mind.
When I am not in mindfulness state, I fall into restlessness, occupied by various thoughts.
When I devote to some kind of work, study or conversation, my mind tends to focus on that thing and lose mindfulness.

During formal meditation, for several days, I try to examine each hindrances one by one continuously, see whether each one is present or not, however, in this way, my mind tends to get lost very quickly, and restlessness occupied my mind most of the time.
Today I try to keep in the state of embodied awareness, this time, there seems little hindrance arising.
When I keep in embodied awareness, sometimes noticing the white noises coming through the ears. Just noticing.
Most often noticing my breath. Just noticing.
Sometimes the soar of the legs arises. Just noticing. And then come back to notice my breath.
Without restlessness on various thoughts, I feel a more peaceful mind.
And notice the subtle joy of mindfulness more often.

David Chiou:

昨天看到无著比丘教观呼吸的十六步骤（安般十六行相）的内容，和 Philosopher 这边说的 “有embodied awareness比较不易生起五盖” 呼应：

文中 “first two steps” 是指安般十六行相的前两个步骤，主要是修定的。十六行相的第三步骤则是“觉知全身”，一种解读是将 whole body awareness 从背景拉到前景。

David Chiou:

四念处禅九Q&A中，无著比丘谈到以四念处修法入定的议题：

Samadi（三昧）这个词，巴利文直译是 to be together，无著比丘的体会是 bring together，类似中文的“统一”(unification）。早期的英文翻译 concentration 好似只专注一个焦点而排斥所有其它的事物，无著比丘觉得不是很好的翻译。举例而言，经中很常见的空无边处定、识无边处定，是无边无际的，不宜用只专注一个焦点而排斥所有其它的事物的方法来入定。将三昧解为只专注一个焦点的焦点，在修空无边处定、识无边处定时就会转得很硬（类似在物质中挖洞以看到空），其实空和识本来就是没有边际的，不须要硬转。

他觉得好的三昧修法以及状态是包容（inclusive）的，而不是排斥（exclusive）的。（不是说用排斥法修定的人不能得定，只是多一个选择。）

四念处修法对于入定有最少五个层次的帮助：

1. whole body awareness。
2. mindfulness of the feeling: 可觉察 pleasant feeling，对于让人爱上打坐以入定有帮助。（要留意 pleasant feeling 或是 joy 对打坐有帮助，但不须要“依赖”它。Joy 也是生灭的、只是工具，甚至定也是生灭的、只是工具，insight 智慧才是能依赖的、持久的。）
3. mindfulness of the mind: 对于认出适合入定的心的状态有帮助，才能让心性愈来愈提升，直至入定。
4. working with hindrances: 五盖没了，才可能入定。
5. open awareness: 可以是入定 (tranquility) 也可以是观慧 (insight) 的跳板（launching pad）。

就入定的效率来说，一般说来，他觉得先以这套四念处方法修到无五盖，然后以安般十六胜行（《杂阿含经》第803经的观呼吸十六步骤）入定，效率较高。因为安般十六胜行是佛陀设计的整套环环相扣的技术，有明确的各步骤，效率高。

注：可参见《杂阿含经》卷二十九第803经的“读经拾得”，就是无著比丘依经所教的安般法。但最后四个步骤北传和南传经文不太相同，为符合北传经文，所以最后四个步骤不是照无著比丘（依南传经文）的来解说，核心意义则南北传大同小异。

Q: 请问四念住与禅那（初禅至四禅）的关系为何？

法乐比丘尼回答：

从佛学定义来看，依据经典的比较研究，原始的四念住经文原则上不含禅那（初禅至四禅）的阶段。但念住能帮助达到禅那。

在初禅至四禅的阶段中，每一个阶段都有一些禅支、丢掉一些禅支、增进一些禅支。

在三禅的标准描述就已说到念作为禅支，并且在四禅中念的作用达到极致（经文是：“舍心住正念正知”），可参考这里。

初禅至四禅是引导式（directed）的修定法，也有非引导式的修定法。

具念能去除五盖，具念时不聚焦至单一所缘，而是有多个所缘、甚至动态所缘，并且以无常为中心。

有初禅支而入初禅的时候得丢下对无常的观察，专注在单一所缘，主体（subject，即打坐的人）和客体（object，即所缘境、观察的对象）合一，以及不动。

Q: 如何知道是入初禅？

法乐比丘尼回答：

禅那要入定的条件:

1. 去除五盖
2. 有五禅支：寻（投向的注意力）、伺（持续的注意力）、喜（欢喜）、乐（不执著欢喜而生的轻柔之乐、知足之乐）、心一境性（心统一的状态）
3. 心是统一的。主体与客体合而为一，心丢掉所有的客体，以自己为所缘。

入定的时间长短取决于定的力量。 出定时，心会渐渐变粗，客体出现，从不动到动、有东西动了，多个客体（而非单一所缘）开始在意识中出现。

以八正道修禅定，出定时会观到无常，纵使是那么寂静而且感觉上没有时间流逝的定境也会灭去，因此洞察到：1) 禅那是无常的。2) 入定有因有缘（例如初禅的因缘是无五盖、有五禅支）。

几个佛学术语的比较：

• 入初禅到四禅 —— 单一所缘的定。要作意唤起禅那，也就是有意识建构的成分，不像念住是不刻意制造状态而是直观现实。
• 修四无量心、三三昧等 —— 广大的所缘。
• 念住 —— 止的基础、观的基础。念作为一个心所，对止、观都是必要的。
• 四念住的练习 —— 包含一部分修观的内容，经中对“八正道”中“正念”的定义即“四念住”。

Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):

Philosopher:

p.196

Q: “Here it would also be relevant that a discourse in the Saṃyutta- nikāya identifies the “stream” entered with the first level of awakening as being the eightfold path; hence one who is endowed with this path is called a “stream-enterer” (SN 55.5). ”

这句话要怎么理解?

David Chiou:

这经文是 http://agama.buddhason.org/SN/SN1628.htm

简单讲，入流是入圣道之流，此经则较具体的解说：“这八支圣道就是流，即：正见、正志、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。”（印象中此经没有北传对应经典，因此北传没听过这个说法，但这个说法也合理。）

入流者是入了八圣道之流，能持续实践八圣道。不能实践八圣道的人，就是“不入流”的了 :Q

Philosopher:

五盖和七觉支的关联性, 我的回答:

Mindfulness is the foundation to be aware of the presence or absence of hindrances.

Investigation of dharmas is to identify the conditionality of the hindrances and thus to avoid hindrances arising again.

Investigation of dharmas is helpful to reduce the hindrance of doubt.

Energy is helpful to reduce the hindrances of sloth-and-torpor.

Joy is is helpful to reduce the hindrances of restlessness-and-worry.

Tranquility is helpful to reduce the hindrances of sensual desire and anger.

Tranquility, concentration, and equipoise can only arise with the absence of hindrances.

Philosopher:

p.194

...Thus volition as a factor of name-and-form is indeed the condition for the arising of the mind.

联想到从十二因缘，可以知道
无名 → 行 → 识 → 名色
的因果关系. (和前几段话从不同的角度说明产生心的因缘可互相对照)

David Chiou:

name-and-form is indeed the condition for the arising of the mind.

这几个字如果以中文经典的用词，就是“名色缘识”：名name色form缘condition识（心）mind

无名 → 行 → 识 → 名色

Philosopher 提的十二因缘例子的确和无著比丘这段的解说一致。

无著比丘书中这一整段是解释《杂阿含经》第609经（及对应南传经文）：http://buddhaspace.org/agama/24.html#%E5%85%AD%E3%80%87%E4%B9%9D

“食集则身集，食灭则身没。如是随身集观住，随身灭观住，随身集灭观住，则无所依住，于诸世间永无所取。

“如是触集则受集，触灭则受没。如是随集法观受住，随灭法观受住，随集灭法观受住，则无所依住，于诸世间都无所取。

“名色集则心集，名色灭则心没。随集法观心住，随灭法观心住，随集灭法观心住，则无所依住，于诸世间则无所取。

“忆念集则法集，忆念灭则法没。随集法观法住，随灭法观法住，随集灭法观法住，则无所依住，于诸世间则无所取。是名四念处集、四念处没。”

David Chiou:

我觉得这门课很不错的一点在于，每周的课程讨论以及修行检讨，一则根据经典，二则着重在对于我们自己内心素质的观察，以心的素质是否改善作为修行进度的指标，而不是以超常经验作为修行进度的指标。

现在许多信徒人数扩张很快的佛教团体，有以超常经验作为评断修行指标的状况，而且信徒常以超常经验作为拉人的卖点。然而超常经验容易受到自我催眠或外力暗示的影响，其实是最不能用作指标的。以心的素质作为指标，也是佛经中一贯的看法，不管是初禅至四禅，还是初果至四果，所有的定义和条件都是“心的素质”而不是超常经验。经中反而特别强调要避免执著于超常经验甚至神通这一类副作用。

当然我不是指超常体验不存在，只是说那些一向不是重点，更不是标准。

Cathy Kao:

有不少对佛法不是很了解的人认为，有超常经验的人才是有“修为”的人，尤其民间信仰大多以此为准则，以此为宣传重点，人们接收这样的讯息，以为佛法也是给此。

但佛法讲的是内化，即使有超常经验也不说(只和自己的指导禅师讨论)。现实是，即使有超常经验，口说时心就动了，心一动即产生内心活动和念头，这和我们禅修要达到的目标 -- 止息 -- 是相违背的。但一般人并不了解这一点。

David Chiou:

Open awareness 的教学很不错又实用，经上对于这样的开放性的、广阔的正念状态是有描述的，但论上似乎没有特别提到，可能因此南传基于论所发展的修行法，对于念住的 open awareness 似乎比较没有着墨。而无著比丘在这方面则蛮重著的，算是补足了当今南传漏教（?）的一块。（可能南传也有人教只是我不知道。）反而是北传的一些法门有 open awareness 的意涵。

七觉支的部分，无著比丘的分析及教学很有系统。就我参加过的（有限的）南传禅修来说，对于七觉支的理解都还是比较不足，甚至难以依之实修，无著比丘对于七觉支的解说符合经典而且清楚明白。

chakwos:

关于七觉支的引导，我有三个问题：

And as we keep cultivating these seven awakening factors in the mind that is secluded, secluded from the hindrances, we cultivate the response in the mind to impermanence – dispassion, allowing the flow of impermanence to wash away our passion, wash away our attachments, wash away your clingings. What passion for things that are anyway changing? What clinging, what attachment? Dispassion, virāga.

这段是讲什么?

Then, based on seclusion, dispassion, and cessation, we let go – letting go, letting go of what is outside, letting go of what is inside, letting go of all our attachments and clingings, our sense of identity and appropriation as “I, me, and mine”, and eventually letting go of all that is conditioned.

这段又在讲什么?

David Chiou:

And as we keep cultivating these seven awakening factors in the mind that is secluded, secluded from the hindrances, we cultivate the response in the mind to impermanence – dispassion, allowing the flow of impermanence to wash away our passion, wash away our attachments, wash away your clingings. What passion for things that are anyway changing? What clinging, what attachment? Dispassion, virāga.

Then, based on seclusion, dispassion, and cessation, we let go – letting go, letting go of what is outside, letting go of what is inside, letting go of all our attachments and clingings, our sense of identity and appropriation as “I, me, and mine”, and eventually letting go of all that is conditioned.

这几段是在讲：依远离 (secluded)、依无欲 (dispassion)、依灭 (cessation)，向于舍 (letting go)。这些是观智的四个项目。

学理上，远离、无欲、灭、向于舍，可对应四圣谛：依远离而知苦，依无欲而断集，依灭而证灭，向于舍而修道。可以说是证悟要吃的最后的包子。

Kathy:

这次线上禅修收获颇多，无著尊者的那七篇念住开示，仔细阅读过几遍，每次都有收获和体会。今天学习的这个七觉支部分，感觉比较难观了。

因为末学之前学习过《瑜伽师地论》的三十七道品等内容，所以很自然地就比较了一下。《瑜伽师地论》里讲的七觉支，是见道位，择法是属于根本无分别智，喜是指及成就初地极喜地，轻安是成就了定，最低限度是未到地定。在四神足那里，用止举舍这三个方法来对治掉举恶作、昏沉睡眠，当心既不散乱也不昏沉明静而住、昏沉掉举调整的正合适时，那么就修舍。五盖的对治也在七觉支之前的加行位有所对治。

在我们现在学习的七觉支，择法是指查看有没有五盖，喜是指五盖破除后所产生的喜。用精进、择法、喜来令心活跃，用轻安、定、舍来对治心的浮动散乱，用念来平衡。

1. 所以，这样子的话，末学的理解是，这次禅修学习的七觉支，似乎是涵盖了见道前的加行位的整个修行，不仅仅是《瑜伽师地论》里讲的见道位。当然，这些都是语言文字的安立，圣言量怎么安立它们都是对的。

2. 另：音讯引导里提到，多专注轻安、定、舍，来对治心的浮动和散乱，这里就有一个问题：轻安、定、舍是修行的成就，那么在成就它们之前，似乎是很难专注它们？

3. 这几天的念住修习，末学都是跟随引导音讯，随文入观，基本上能做到心不乱跑、向外攀援，即使心跑了，也能较快察觉。引导音讯结束后，那么就把心安住在身体和六根上，若身体有酸麻等，就思维这是缘起的，由触生受，苦受不会长久，所不应该因此生嗔心，然后就改变一下坐姿。然后心还是安住在身上，有时候也会觉察到，比如，心在念过去的事情，观察到生起了嗔心，然后就观嗔心也是缘起的，无自性的，毕竟空的，生嗔心还是因为有嗔心的种子在，不应该在毕竟空的有为法上生嗔心等等。但这样的开放式具念的练习，很容易心散乱跑掉。

4. 七觉支这里，是否还需要音讯引导之外额外的观法？比如，用更多的方面和文字来思维我空观、法空观，以对治我执和法执，经过长期的止和观的训练，然后有一天定也成就了，太阳也出来了，这个无分别智出来了，然后证悟诸法实相。当然这不是一个容易的事情和过程。

祝安好！

David Chiou:

无著比丘教七觉支是基于阿含经及尼柯耶的经文，例如《杂阿含经》的“觉支相应”各经典所述。经典上讲的是原则，原则可以应用到各种不同程度的修学阶段，通常论师会依据当时的人的根器来加以阐释。所以相信您也见过一个法义或经文，在同一论中就可提供多种解读，而每种解读都是合理的。

因此《瑜伽师地论》的解读是正确的，在佛弟子修学没多久就入禅定和证果的时代，《瑜伽师地论》所说的是当时佛弟子能直接应用的内容。不过现在这个时代，我们的根器没那么好，但也可以应用七觉支到入门的阶段，让我们朝向比较正确的方向前进，总有一天衔接上进阶的七觉支解读。

其实无著比丘在他教的三种禅七的最后一种：四无量心及空，就有进一步将七觉支的层次又加以调整的应用，不局限在四念住禅七中所讲的七觉支例子。不过他表示要以四念住为基础，进阶的止观才比较有效率，因此层次较高的修法就不在四念住禅七中说明。

轻安、定、舍也有其各种不同层次的应用，在四念住禅七中教的可以说是入门前的应用，我们的轻安、定、舍可能不到真正修行人1%的程度，但也能以1%的轻安、定、舍及各觉支来多多少少体会七觉支的因缘关系，以及调整自己的心。这就像炒一盘麻婆豆腐，炒得很难吃也叫麻婆豆腐，炒得正宗也是麻婆豆腐，目前我们先练习炒难吃得不得了的麻婆豆腐，但只要方向正确，总有一天炒出来的麻婆豆腐会比较好吃。

开放性的觉知，个人的经验是初学者在寺院的禅七中比较容易修，因为家中外缘太多易受干扰，分心的情况特别多，就要花更多的时间练习才能有止观上的进展。另一方面，如果能在家中也练习到有一定的进展，那更是长远的、更能运用在日常生活中的领悟，因为家中并没有外在的香板和引磬在强迫自己修行，而是自动自发地修行。禅宗的默照禅及西藏的大圆满都有应用开放性的觉知，只是各宗派的教法巧妙各有不同，也会用外在的严格管理来帮助修学者比较容易进入状况。

七觉支这边的确是可应用其他的方法，无著比丘讲的是经上说的原则，而应用的细节则可在自身的修学背景下渐渐领会出来适用的方法。

祝您三学增上！

Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):

chakwos:

第十章的 ADJUSTING THE PRACTICE 节，有提到对贪瞋痴的练习方法，其中对贪的部分，七觉支是

The first of the five hindrances and the conditions leading to its arising and passing away would naturally be prominent, and cultivation of the awakening factors could come with a special emphasis on dispassion.

这是指用什么觉支？怎么跟对瞋的部分也有点像？

With the awakening factors, particular attention could be given to the theme of letting go

最后对痴的部分，是指哪一个觉支？

Cultivating the awakening factors could be undertaken with a specific emphasis on the theme of cessation.

David Chiou:

贪的部分，dispassion 是指无欲。这是观慧的四个项目 (依远离、依无欲……) 之一

瞋的部分，letting go 是指向于舍。白话来说是放下瞋心。

痴的部分，cessation 是灭。因为有痴而有妄想执著，因此有什么妄想就直接灭掉那个妄想。也可以衍生为所谓的 “知幻即离” 或 “放舍诸相”。

不过当然这不是绝对的对应关系，只是举例，书中下一段就有这么说。实际禅修时，手边有什么武器能打掉五盖就用什么武器，没有规定一定要用哪个，有用就好，就像折凳也能成为十大武器之首

Conclusion 最后这章蛮不错的，字字珠玑。

Kathy Z:

今天在学习无著比丘的第六个视频时，注意到法师提到当sluggish 时（在第四分钟左右），需要三个energizers 来对治，没有提到需用三个calmers （止 tranquility 似应属于 calmers) 来对治 sluggish. 在书里面，法师也是提到sluggish 需要 energizers。 从平时的经验看，在sluggish 时，用策励心的方法应是更有效的。

基于法师的讲解就回到Conclusion这章下面这句话：

“A discourse in the Satipaṭṭhānasaṃyutta explicitly recommends, in order to counter distraction or sluggishness, a temporary change from satipaṭṭhāna practice to tranquillity meditation。”

其实需要再确认的是，止的修习可以对治 sluggishness 吗？ 或者 Satipaṭṭhānasaṃyutta 就是这么说的？

这里不是在质疑什么哦，只是单纯地从教理上做一个思考。对南传的经论我接触的不多，对Satipaṭṭhānasaṃyutta 也没有学习过。所以就此请教。

David Chiou:

Kathy 提到的是好问题。

无著比丘文章中 tranquility 的翻译可照以下的原则：

Tranquility 有时指“轻安（觉支）”，有时指“止”（相对于“观”），要视上下文来翻译。
1. As the 5th awakening factor. Whenever the context is about awakening factors, we use this interpretation.
2. As 止 (concentration/samatha/samadi) when it’s in contrast to insight.

关于这句： “A discourse in the Satipaṭṭhānasaṃyutta explicitly recommends, in order to counter distraction or sluggishness, a temporary change from satipaṭṭhāna practice to tranquillity meditation。” 经文出自 SN 47.10: http://agama.buddhason.org/SN/SN1407.htm
对应的是《杂阿含经》卷二十四第615经： http://buddhaspace.org/agama/24.html#%E5%85%AD%E4%B8%80%E4%BA%94 “若身耽睡，心法懈怠，彼比丘当起净信，取于净相；起净信心，忆念净相已，其心则悦，悦已生喜；其心喜已，身则猗息；身猗息已，则受身乐；受身乐已，其心则定；心定者，圣弟子当作是学：‘我于此义，外散之心摄令休息，不起觉想及已观想，无觉无观，舍念乐住，乐住已，如实知。’”

其中“若身耽睡，心法懈怠，彼比丘当起净信，取于净相”是说如果身体爱睡，心理懒惰不积极，这位比丘应该要生起清净的信心，专注于（能令人欢喜的）清净相。相当的南传经文作“生起身所缘的或身上的热恼，或心的退缩，或向外地扰乱心，阿难！那样，比丘的心应该被另安置于某些能激起信心的相”。

所以这和大家对止禅的第一印象不太一样，是采用观想的修定法（中文所谓的“观想”，在止、观的二分法中，通常属于修止的方法，虽然名字里有“观”），例如观想佛像的修法，或是光明遍照的方式，是比较主动、积极的方式，用净相或信心来激励心志，因此在心较懒散时使得上力。毕竟修止的方式百百种，这种才比较有对治昏沉的功效，算是特例。另一方面，这边的“止禅”算是无著比丘自己根据南传观点的省称，原经文并不是直接讲修止禅，只说取于净相（而在南传论的观点中，取净相属于止禅；这观点并没有错，毕竟观禅通常是要看不净相、苦相、空相等等）。

或许这句翻译时可加上：（译注：原经文为“取于净相”，将心放置在某个能被得到净信的相）。这样比起单纯翻译出“止禅”一词来得更清楚些。

Venerable Dhammadinna:

warm greetings and thank you for giving so much thought and putting so much care into these translations - theoretically and practically.

Indeed in this context, the term “nimitta” (used in Pali) does not refer to a (theravada-type) “nimitta” practice (with reference to jhāna), but to giving attention to the sign of joy, etc., as a way to arouse joy, inspiration and other heartening and uplifting qualities that bring the mind out of its dull and bored state.

Here is ven Bodhi’s translation: https://suttacentral.net/sn47.10/en/bodhi?reference=none&highlight=false The Samyukta-agama parallel is SA 615 at T II 172.

this encyclopedia entry by ven Analayo could be helpful: https://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/pdf/5-personen/analayo/encyclopedia-entries/nimitta.pdf

David Chiou:

参与这个课程的很多美国老太太、老先生，真得蛮用功的，每天都花很多个小时练习，加上COVID19被关在家，简直像打了九周禅七，修四念住的进展很多，课堂上发表的心得也很实用。

昨天我们组最后一次zoom meeting，有位年轻女生讲著讲著就哭了，因为他的进展很有限，大家讲的他很多都听不懂，结果就最后一堂课了。这位也是先前质疑为何要舍离五欲的同学。

大家就跟他说有瓶颈是正常的，修行的不如意也是苦、也是无我，本来修行就会上上下下，无常。

其实这也是因为老太太、老先生付出非常多时间全力修行，所以才特别快，倒不是年轻同学特别慢。

就像禅七结束不代表修行结束，课程结束只代表学到了方法，课程结束则修行才开始

jeroci:

我这两周都快跟不上，快请产假怕不在时底下小弟小妹无法独当一面，多花很多时间在交接。年轻人外务多，有办法挪时间出来坐就很值得鼓励了

David Chiou:

我也跟这位同学说，其实也有非常简单又有效的修行方法，像是念佛（佛随念），又简单、又方便、又容易、对有的人来说成果也很容易得到。

同时，念佛 “精进”，自然迟早会生起 “喜”，甚至是 “轻安”，继续专修下去则会得 “定”，甚至领悟 “舍”。因此念佛最终也会和七觉支结合，也就是这门课教的复杂又困难的东东啦。

不只念佛，大多修法最后的进阶模式或终极模式都会导致五盖的减少以及七觉支的培育，虽然绝大多数人修行不会修得那么深入。

因此这门课很困难是正常的，这是为了困难的证悟的准备的framework，以及整套的工具箱。当然是很困难的了。

David Chiou:

前两周我参加另一位法师主持的四念住禅七，法师是根据年轻时参访缅甸各系统大师所学而教授的，主要是雷迪西瓦多尊者的系统，也有藉镜帕奥禅师的系统。

四念住的修法大同小异，这个禅七所教的方法，大约七分根据经典，三分根据论典，因此和无著比丘教的方法大多是共通的，也有可互相补足的地方，以下分享几点：

先讲对我最有启发性的部分：“念身（embodied awareness）”相当重要。雷迪西瓦多尊者的系统，在念身没有非常纯熟之前，甚至不能修受念住。

不过雷迪西瓦多尊者的系统倒不是作“念身（embodied awareness）”的修法，只是其修受念住之前必须要有的能力，可说是“念身”可有的能力：

该系统认为要在身念住的扫描修纯熟之后，能如同从肩膀后面看着自己般，看清楚整个身体的特性（例如四界分别观的话，看清楚整个地大、或水大、或火大、或风大），直到身体的轮廓清楚后，注意整个身体的相，整个身体变成一个相，然后从这整个身体的（一个）感受，来修受念住。

该系统认为身念住能整个身体一体时，才修受念住，修行步骤是：观全身的地（都一样）→观全身的水（都一样）→观全身的火（都一样）→观全身的风（都一样）→观全身的受（只一个）。

据我的理解，这是因为根据《南传阿毗达磨》，同一个时间，只会有一个“受”：心的苦受、乐受、不苦不乐受。因此该系统要求学生要看清楚同一个时间只能看到一个受。

但是大家生活上的理解是身体各个不同的地方会有不同的苦乐，怎么能只观到一个“受”？据我的理解，该系统的解法就是修身念住修到只有一个受，看这整个受是苦、乐、还是不苦不乐。这样只有一个受，就符合《南传阿毗达磨》的模型了。

不过这个要求很高，相当于修止到蛮稳定了，才能修受念住，因此不好练。参加该禅七的人，有不少人在那柱香呈现半放弃的状态，因为练不上去 :Q

那晚我跟一位同学解释：这是因为该修法是根据《南传阿毗达摩》的模型，要求同时只能有一个受，其实经中没有这个要求。因此从经典的角度来看，如果观到身体不同处有不同受，也没有关系，也是正常的，不须要因为没办法把全身变成只有一个受而卡住。当然，如此身念住修到能分辨到刹那间只有一个受，也是定力的一种呈现，只是从经典来看这不是唯一的方式，不必有挫折感觉得无法修下去。

Cathy Kao:

嗯，我自己当然没有这个功力，不过就身为一个人来说，只有一个受真的怪怪的 .....

David Chiou:

以我的理解，《南传阿毗达磨》的心路历程，如果用电脑的模型来看，相当于人只有一个CPU，所有的心路都是在这个CPU里面，排了前后顺序一个一个跑，因此同一个瞬间只能有一个感受。这就像是 Windows 3.0 的多工，纵使有不同的程式在跑，其实同一时间只有一个程式会执行。

但现在的 Windows 10 软硬件都已经更进步了，现在是多核CPU的时代，有好几颗CPU核心（core）同时在跑（平行处理），不同的程式可以在不同core同时跑。如果从神经生理学的角度，人类脑部的运作其实比较像这种多核CPU的运作，脑部同时各个不同的部位处理视觉、听觉、嗅觉等等，是平行运算。

我没有资格说《南传阿毗达磨》的模型是简化的，不过纵使是简化的，也超越其时代一千年了，一直到二十世纪末期该模型才被电脑科学超越 XD 而经中的模型则至今没有被超越。

从这角度来看，无著比丘依经发展的修法，较容易实行，没有因为阿毗达磨的模型造成的困难。但另一方面，缅甸系统对于“整个身体”的重视程度极高，让我发觉我不够重视 embodied awareness 。从缅甸系统对于观“整个身体”的重视程度来看（没观好就修不下去），看来 embodied awareness 不只是单纯的摄心，而是通往止与观的重要钥匙，简直是有神奇的作用。

缅甸这系统的修法是的确有用的，只是基于论中的模型而有些要求较高。我自己是从中受益。这边只是单纯作不同修行系统的粗略比较，找出各系统值得参考的一些部分，帮助学习，不是讲谁比较厉害。我个人觉得雷迪西瓦多尊者系统的四念住禅修和无著比丘所教是相容的，可以参与该四念住禅七没问题。就像圣严法师所教的默照禅也与心念住相通，因此在默照禅七修四念住也可以。不像其它有的系统教的不是依经典，而是完全依论或依祖师，则无法相容，在那种禅七修四念住或依经的法门会觉得格格不入。

Heaven Chow:

前面看 David 的介绍，正想到CPU单核与多核，大刚就谈到了，玩电脑的人能想到的都差不多。

南传的确是当下一心只能有一个所缘，就像单核CPU，不过它的时脉是很快的，一秒可以有超过十亿个心识，所以在一秒钟之内体会十亿种受，都还在阿毗达摩的许可范围。所以若一般人同时察觉好几个受，这都是正常的，超过十亿个再说。

我曾问过惠敏法师，他有说过北传大乘好像有同时可以多心多所缘的情况，可见南传的见解不是唯一，不过我就没有深入去了解了。

David Chiou:

的确，说老实话从修止来说，一次一个受需要的定力比较高，不管是单核或多核，都是可行的修法。因此缅甸系统的修法虽然比较难修受念住，但真能进入受念住那么也有一定程度定力了。而且《南传阿毗达磨》的模型已经超过当时的科学一千年，论毕竟是为了那个年代的人以他们能理解的方式而作的解说，总不可能在一千年前对听众讲多 core CPU 的概念

真正的物理太过复杂，修行通常要根据简化的原则来修，才不会见树不见林。

开印法师也常说：“论师的工作是化简为繁，把简单的事讲得很复杂；禅师的工作是化繁为简，把很复杂的事简化为几个步骤。”

另一个不错的开示：“经中说缘有生就有灭，阿毗达磨则进一步主张刹那即生灭，阿毗达磨论师在这点认为经中所说的是不了义。

但是在实修上不要以阿毗达磨的心路历程来套用，因为心路历程是论师用来解释的模型，不是自己能直观的身心正在发生的现象，如果试着想套用心路历程，则是落入想像（阿毗达磨所谓的“概念法”），而不是念住了。

举例而言，房间中如果有死老鼠的恶臭，用心路历程观死老鼠的臭味，怎么观都改变不了臭味。把死老鼠清理掉，自然就没恶臭了。

要在名色中看见无常，而不是名色之外有无常。”

guest:

我还学了另外的两天的四大分别观，但只是学方法。回家以后我发现，四大分别观只有两天根本修不起来，没有那种熟悉感。

方法必须不断操作，但四大分别观对我来讲有点难，所以...我又回归无著比丘的录音带了，以及最基本的身念住了。

最基本的身念住则是另一位法师与无著比丘教的都差不多。

David Chiou:

的确，雷迪西瓦多尊者统的方法也有特别优秀的地方，以四界分别观为例，取四大特相的方法对于实修上是有帮助的：

以观地大为例，透过反复地练习，取身体不同动作时可觉察的坚固相（而且不只硬的相，也要包含软的相，硬和软都是坚固性的表现、地大的表现。用至少两种不同的样本来取相，比较完整），这样一再练习、亲自体会四大的特质，对于四界分别观的确有帮助。

（我们的物理学太好了，对于四大如何区分的细节可能比较不重视，然而信心很强的人的确可以借由四界分别观获得定力，总之是有用的方法。但看不懂这段的同学也没关系就是了。）

依经而修 (例如无著比丘所教) 的好处则是能掌握纲要、重点，然后有需要的话再填细节。就像开印法师说的：“论师化简为繁, 但禅师要化繁为简”。先抓住重点，我个人觉得效果不错，不会太拘泥在特定细节。然后不同宗派的细部技巧就能够补足自己修行上的不足处，甚至自己经由尝试错误也能补足，避免见树不见林。

“经”这个字的意义本来也就是能贯穿的线、能摄持的意思，也就是最大的重点啦。

David Chiou:

另一个有用的技巧：

在修身念住时，扫描久了，心中会浮现身体的轮廓的影像甚至禅相，但在修身念住来说，要回到身触（身体的触觉）、依据触觉而觉知身体，而不要投入心中那个视觉上的轮廓里面去想像扫描；身体扫描要扫描的是现实上的身体，而不是心中浮现出来的身体轮廓。回到身触上，自然心中浮现出来的身体轮廓视觉会消失。

guest:

谢谢 David 帮我做了笔记，确实我那两天修四大分别观就是这种感觉，但我觉得并不容易，我觉得先以放松修行、标注身体部位，对我来讲比较适合。

依据触觉而觉知身体，而不要投入心中那个视觉上的轮廓里面去想像扫描

这句话是重点，我还没修到出现类似的影像XD，但的确以触觉来觉知身体，会有类似知道某种东西的感受。

David Chiou:

这边的不要变成影像，不只是禅相，也包括自己将之视觉化。例如空间感比较好的人，可以在脑中把自己的身体画出来，然后扫描那个身体，但那就完全只是想像的。修四念处扫描时是尽量贴近真实的身体而扫描，而不是自己想像一个身体去扫描。

也因此，真正依经修四念住，是贴近著现实修，而不容易出状况。

相对地，如果采用禅相等方法修定，因为是想像出来的所缘，如同作梦般容易幻想出神奇的境界，这种必须要有老师指导，破除对神奇境界的执著，才不会出事。然而不管是哪种方法，人性总是会有各种想像去执著，认为自己又得到了什么，但真正的修行是减法不是加法，成就不是基于得到了什么，而是基于放下了什么。

依远离、依无欲、依灭、向于舍，不仅是观智最后的目标，而是任何阶段有进展时的重要指标。

Cathy Kao:

对不起，想问一下很门外汉的问题。以前常常会被教导，不管是禅修还是什么，如果看到听到感知到什么东东，都不要理会，即使出现佛陀来说你好棒棒也不要理他。记得还看过那本书中比喻用“佛来佛灭，魔来魔灭”，大意是这样。那么和禅相有什么不同？禅相不也就是也禅修中所出现的 影像(是影像吗？因为我一直无法理解禅相)。那么这二者之间有冲突吗？

David Chiou:

禅相说穿了跟作梦的原理一样，单纯就是想阴。经中着墨很少，只是一种工具，但在某些南传宗派 (例如帕奥系统) 是作为必备工具，这是该系统依《清净道论》而有的看法。(禅相是有用的工具，不过依经来看并不是必须的工具。)

禅相就像任何其他的所缘，就只是所缘而已。死尸也可作所缘，正常人不会以死尸为所缘后很得意地到处讲。禅相在心稳定后可以很稳定，此时被视为很稳的所缘。但有的人以禅相为目的，或是以为有禅相很厉害，这就是本末倒置了，一般说来禅师会纠正。

实际上禅相虽然要练习到随时在眼前，但也要不执著而随时能丢掉，就像佛来杀佛般，用作念佛的所缘时就好好念佛，不作所缘时跑出来一个佛反而麻烦。

Cathy Kao:

原来是使用的工具，而且要收放自如，不可以执著，这么说我就比较了解了，确实没有冲突，谢谢

chakwos:

底下的连结是 Satipatthana Meditatino A Practice Guide 用 Deepl 翻译的档案，包含之前热心同学翻译的第一章和第二章，提供给有兴趣的同学参考看看。个人觉得有些部分翻译的还是比较不顺，最好搭配英文来看。

https://drive.google.com/folderview?id=1norz0Rww8HWGGnDq-aUHAXcSlSpSUSOP

在有正式中文翻译，可供英文不好的同学作初步的参考。

jeroci:

大家课程结束后，现在 guided practice 还有在做吗？是只做最后一个？还是每天轮一个？

我其实不知道怎么样比较好，每天随性挑一个....

Philosopher:

我这一阵子比较少听录音，以自己的速度自己走一遍四念处。不熟的地方，就可以花比较多时间好好观察。

然后每天读一点无著比丘的书，设法把读到的应用进来。

chakwos:

我也是没听录音，大致照着最后一次教授的方式练习，偶尔会再把录音拿来复习，时间大概都在早上约半个小时。

David Chiou:

如果还很熟悉、心还没完全散掉过，可以用最后一个语音档为主。

如果生疏了，例如过了很久终于打禅七了，那么可以考虑禅七第一个半天修身念住，第二个半天到受念住，第三个半天到心念住，状况好的话就法念住及open awareness。

jeroci:

生完小孩后每天都睡不饱, 所以我也就有点又退步了, 有点退回深念处那个阶段，death 那之后, 就没有什么特别的感觉了, 经常睡着……

David Chiou:

那可能受念处没有感到乐受，所以提不起兴趣。

在身心比较清净、不沾染五欲的情况下，身体一放松就会有些微的喜心或乐受。受念处时先试着引发这个喜心或乐受，比较能快乐地继续修，就比较不会昏沉。

简单讲就是受念处刚开始先接着 death 的“放松、放下”多放松。

不过的确连续几天修行比较容易达成，一般在尘世打滚，很难回到家就脱离昏沉或掉举。

反正你们美国现在都在家工作，睡饱后，找个你平日最不会昏沉的时段打坐看看，让生理时钟去对付昏沉。

David Chiou:

心力还比较不够的时候，心念处的看贪瞋痴的有无，法念处的看五盖，一开始可以用依续扫的：” 贪（看一看）无，瞋（看一看）无，痴（看一看）无” 这样几轮。

五盖也是，贪欲（看一看）无，瞋恚（看一看）无，昏沉与睡眠（看一看）有！ ……

这样几轮，这也是照经上文字 literally 的方法。

这像是游乐场有个游戏是拿缒子打冒出头的土拨鼠，来一个打一个，来两个打一双，有助提升精神。打得起劲，心力较够了，再继续无著比丘的方法。

无著比丘在语音档中教的方法是进阶的，各个衔接上很妙：

• 身念处→受念处的衔接：身念处最后死随念在呼吸时 “放松、放下” → 引生乐受 → 受念处观乐受。
• 受念处→心念处的衔接：受念处最后是从身受（三受）扩展到心受，任何心中微细的感受 → 这时已是在看“心”的领域了，而且通常心较清明地在看着 → 刚好是正念的状态 → 接着以正念观心
• 心念处→法念处五盖的衔接：心念处是观有无三毒，以及身、受、心为无常、苦、非我 → 法念处看五盖从3个(毒)增加到5个(盖)，从无常（生、灭）加强到五盖因缘（集、灭）。

Philosopher:

Q: 我有时候会试着这么做：快速练习过一轮四念处，在四念处中的法念处检查五盖，发觉当下没有五盖，然后进入七觉支，念觉支时以呼吸为所缘，保持知道呼吸，有时候可以大部分的时间一直保持直到下座 (最近大约 90 分钟)，有时候一阵子之后五盖中的调举盖会出现，念头会不断跳走，这个时候，会建议怎么做？

杂阿含 715 经

何等为 掉悔 盖不食？彼 寂止 思惟，未生掉悔盖不起，已生掉悔盖令灭，是名掉悔盖不食。

会建议以寂止思维对治吗？但不太清楚具体应该怎么做。试着直接意念止，往往还是会有念头跑出来。

或是再扫一次身念处？

David Chiou:

一些想法提供作参考：

五盖都是因缘生灭，我们平日工作忙碌，要在一小时内调伏五盖的难度非常高，一方面身体累了自然会有昏沉睡眠盖（因此半夜睡前特别会有昏沉睡眠盖），一方面可能得试着以固定的作息让身心产生好的习惯（例如让身体适应每天一早打坐，那么一大早打坐时自然就比较没有五盖）。如果是在禅七，初学时可能最后一天才能五盖较轻，打个二、三次禅七后，就可以中间就五盖减轻，熟练后加上禅七前的作息调整，就可以达成第一、二天就几乎没有五盖。也就是说五盖的因缘生灭是需要时间的，一般起码连续修个一天之后才能相对稳定地调伏五盖。（一天内调伏算是超快的了，禅七中的新手几乎不敢想。）

因此一天一小时这种打坐，有掉举盖是正常的，只要避免让五盖使自己坐不下去即可，大概没办法追求完美。至于掉举盖的对治，哪种方法对自己有用，就因人而异。在禅七连续修习时，心已很澄净，五盖一升起，一看着它，就不见了，一秒解决。日常生活中当然没办法，照无著比丘的方法，看着五盖还没办法对治的话，则以“活在当下的喜心”来对治，体会喜心，因为乐受具有吸引力，比较能抓住我们的心，相对地就比较不会跳东跳西地掉举。但这也是心念清净、已有喜乐生起时才比较容易。如果掉举还是制不了，就回到身念住，或是掉举太强的话就只能修更粗的方法，例如拜佛、拜忏、持咒，对治太过散乱的心的收摄能力更强，在掉举太严重时用粗重的方法效率较高，收摄后才打坐。

（同学们也请多分享自己觉得有用的方法。）

打坐修四念处时的“七觉支”是提供一个检查，不必然要另外花比较久的时间，因为身体扫描开始所有的练习都是在培养“念觉支”、“择法觉支”、“精进觉支”，生起喜心时则为“喜觉支”。“七觉支”的检查是让我们很快go through一个check list，看是否较缺哪个觉支而要特别加强。不过当然，这些也都可以有自己的方法，像阿哲接到观呼吸也是种有创意的好作法。

《杂阿含经》第715经相对掉悔盖的“寂止思惟”，我个人是解为一切能让心念寂静安定的方法，也就是不是“一个方法”，而是任何有效的方法

Jian Chen:

拜佛搭配佛随念，让我自己的心明亮一些，不然日常生活很容易心黯淡。

也可以说是念佛的功德义，搭配身体礼拜的动作，因为掉举很严重。

目前佛随念的理解，我是参考开印法师的

David Chiou:

今天四念处线上禅九的Q&A，无著比丘提到一个 open awareness 蛮实用的应用：

open awareness 可提供 peripheral view（眼角余光?）。如果能保持正念，则会发现当视野缩小时，通常是某盖或自我执著即将开始了，是不善心（unwholesome state of mind）即将开始了。

因此可以用这“视野缩小”的现象作为示警而放下（let go），就不会陷入不善心中。

David Chiou:

线上禅九最后一天，有几个Q&A值得参考：

问: 在禅七、禅九中间练习，得到不错的定境，那么地轻松、那么地解脱。但在禅九结束后，要如何带入日常生活中呢? 如何让日常生活中都那么地轻松、那么地解脱?

答: 事实上殊胜的定境几乎不可能带入日常生活中，顶多将一部分片段延续到日常生活中，因为日常生活的情境和禅七、禅九的情境本来就不一样，定境都是因缘生灭的，舒服的感觉都是无常的，不要执取这些感觉、不要把持不放，那就被这感觉给禁锢啦。

但是经历过这些历程后，我们视野上的转变（transformation）是能带入日常生活中的，也就是 insight 的智慧。这才是真正重要的。

死时也是如此，我们死时，此生学到的所有语言能力及所有知识等等，通通归零，万般带不走。但是所体悟的佛法、佛法带来生命的转变、这些内化的智慧才是带得走的。

问：念住的能力如何带入日常生活中，让日常生活待人处世更佳融洽？

答：念住的觉知是很重要，不过要对日常生活待人处世有帮助、更佳融洽，我觉得慈心（metta）比念住更有用。

想要由禅修来改善日常生活待人处世的话，可以多修习慈心。

问：人都会有我慢（conceit），我也发觉自己常有我慢，但佛法教我们不要有我慢，那要怎么办？要怎么战胜我慢？

答：初果圣者才能没有“我见”，阿罗汉圣者才能完全没有“我慢”，因此“我慢”就像个室友，还会陪我们很久很久的时间，直到证阿罗汉。

既然还有很长的时间作室友，就不要太严肃地看待“我”或“我慢”这个室友，就觉知它，然后用轻松的态度一笑置之。

因为当我们太严肃地看待“我慢”、想要用力对抗这个室友时，就建立了更严肃、更强的“我慢”，那当然除不了我慢，像只狗在追尾巴一般绕圈圈。

像我在每次说法后，都要自我反省，每当发现无著比丘这家伙因为自己佛学论文写得多、说法精采，而起了我慢时，就会笑他：“啊哈！无著比丘你这家伙，被我发现你在得意洋洋了吧！”一笑置之。

日常生活很多事都是如此，我们须要“我”这个概念才能正常处理人事物，但不需要强化这个“我”而造成自己的烦恼。

Ps. 其中“严肃地”原文是 seriously，也译为“认真地”。在英文中是一语双关。因为“我”本来就是假合而有，不是一个恒常不变的实体，太严肃、认真地看待，也可说是很认真地将“我”当成是一个实体。

David Chiou:

感谢各位协作中文翻译无著比丘教授四念处教材的同学们。