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作者: miyuki (美雪) 站内: BudaMagazine 标题: 明伦月刊331期 时间: Fri Aug 26 21:14:06 2005 佛光 鞭鼓生 古往今来,世界上所有的宗教,都有一个共通的现象,就是以光相来彰显圣人或伟人的神 妙,并表示尊崇。佛教也不例外,举凡庄严安坐在各寺庙大殿上的佛菩萨,或画家恭绘在 纸上的诸佛圣众,还有历史古迹,雕刻在窟洞岩壁上的佛像等,佛光是少不了的表徵。凡 夫众生,熟悉大自然日月星辰的光,也熟悉人为的电光、烛光、火光,乃至於小萤火□闪 烁的萤光。而对於佛身发放的光明,则是无知与陌生的。 正因为无知与陌生,看到或听到「佛菩萨放光」,大家一定深感神秘及不可思议。其实依 佛法言:光分内外,发自佛身,肉眼可以见到的光明,这是佛光中的色光,也称身光。释 迦牟尼佛在世时,当世的弟子们日常就可以见到佛身有一由旬的常光,即属於这类。另外 有特别因缘时,如世尊在说法华经之前,放眉间的白毫相光;正在说楞严经时,从胸中□ 字,涌出百宝光,这就是放光,是佛应身的光明,乃随机感而显现,都是外光。另一种光 是内光,是佛智所发出来的光,又称心光,或智慧光。这智慧光,有破众生无明昏□的作 用。而西方极乐世界,阿弥陀佛的光明涵盖内外,包括身光、放光、心光。一一光明无量 ,照十方国,无所障碍。「无所障碍」则能彻山透壁、通幽达冥,消业障,破无明,是超 越日月星光之极限的。这样的光,果真神奇,果真不可思议,但不神秘。 莲池大师说:「我及众生,旷劫至今,迷本净心,纵贪□痴,染秽三业,无量无边,所作 罪垢,无量无边。」啊!凭这等身心,如何亲睹佛光?诸君请勿惊疑,以佛慈悲,佛光其 实未曾舍离众生。古德言:「佛声所到之处,便是佛光所到之处。」只要肯念佛,阿弥陀 佛的心光,自当摄护不舍,常照念佛行者。念佛人独蒙弥陀光明摄取照护的利益,真是百 千万劫难遭遇!而今既已听闻佛声,能不精进受持,翘首顶礼,求阿弥陀佛哀愍加被,放 光接引吗? 暮鼓晨鸡不住催 逡巡容貌变衰颓 莫言白发浑闲事 总是无常信息来 —— 北山 可□法师 读易散记:同人彖辞(下) 自 明 离下 乾上 同人于野。亨。利涉大川。利君子贞。 「文明以健,中正而应。君子正也。」 何妥注:「离为文明,乾为刚健。健非尚武,乃以文明。应不以邪,乃以中正。故曰利君 子贞也。」 李氏疏说:下体离,虞氏逸象:「离为明。」离之中画自坤来,说卦传:「坤为文。」 故云:「离为文明。」乾文言传说:「刚健中正。」故云:「乾为刚健。」以柔济刚,故 云:「健非尚武,乃以文明。」二五相应,六二与九五皆是得中得正,故云「应不以邪, 乃以中正。」九五以阳爻得位,为君子,下有六二为正应,故曰「利君子贞也。」 孔氏正义:「此释君子贞也。此以二象明之。故云文明以健,中正而应。谓六二九五皆居 中得正,而又相应。是君子之正道也。若以威武而为健,邪僻而相应,则非君子之正也。 」 「唯君子为能通天下之志。」 虞仲翔注:「唯,独也。四变,成坎。坎为通为志,故能通天下之志。谓五以类族辩 炕A圣人作而万物。」 崔憬注:「君子,谓九五,能舍己同人,以通天下之志。若九三、九四,以其人臣,则不 当矣,故爻辞不言同人也。」 虞注。上九与九四,皆以阳爻居阴位,皆不得正,变正,则上体成坎。说卦传:「坎为通 。」虞氏逸象:「坎为志。」故曰:「能通天下之志。」此指九五而言,即象传「以类族 辩物」之义,也就是乾文言谓乾九五「圣人作而万物」之义。坎为通为志,能通天下之志, 则在九五。 崔注。九五本为乾阳,又为卦主,故谓君子为九五。五能舍弃自己而同人,故通天下之志 。三为三公,四为诸侯,皆是人臣之位,不足当同人之任,故九三九四爻辞皆不言同人。 以上皆依李疏解释虞、崔二注。李疏又案:「明则私不能淆,健则欲不能屈,中正则足以 有敬,应则天下皆通。论语曰,一日克己复礼,天下归仁焉。是其义也。」 孔氏正义:「此更赞明君子贞正之义。唯君子之人,於同人之时,能以正道通达天下之志 ,故利君子之贞。」 卦名同人,虞氏取震夫巽妇二人同心之义。由此推广,则为卦辞于野亨,利涉大川,利君 子贞。中庸记孔子曰:「君子之道,造端乎夫妇。及其至也,察乎天地。」可以参观。彖 传唯君子为能通天下之志。实由「文明以健,中正而应」而然。文明中正,上下同心,乃 能通达天下人物之心志。 象传说:「天与火同人。君子以类族辩物。」 「天与火同人。」 荀慈明注:「乾舍于离,相与同居,故曰同人也。」 同人下体离,上体乾,是乾居离上之象。舍作居字讲。故云乾舍于离。乾在上,乾文言: 「本乎天者亲上。」离虽在下,但离火炎上,是天与火同居之义。故云:「相与同居,故 同人也。」 孔氏正义:「天体在上,火又炎上。取其性同,故云天与火同人。」 「君子以类族辩物。」 虞仲翔注:「君子,谓乾。师,坤为类。乾为族。辩,别也。乾,阳物。坤,阴物。体□ 。天地相遇,品物咸章,以乾照坤。故以类族辩物。谓方以类聚,物以群分。孔子曰,君 子和而不同。故于同人家见以类族辩物也。」 据李氏疏说。君子谓乾,是谓乾五。旁通师坤,伏在乾下。坤为方道,方以类聚,故云坤 为类。尚书尧典:「以亲九族。」族有九。惠徵君说:「九者乾阳之数。」故云乾为族。 系辞下传云:「乾阳物也,坤阴物也。」故云乾阳物坤阴物。阳物以族辩三,阴物以类辩 四。自六二至上九,下互连外体,为天风□,是谓体□。天地相遇,品物咸章。是□卦彖 传文。天地遇而品物章,是六二与九五相应之义。上体乾,伏体坤,下体离为照,故云以 乾照坤。照则?一物而不明。故以乾坤类族,辨别其阴物阳物。方以类聚,物以群分。是系 辞上传文。又礼记乐记曰:「方以类聚,物以群分。则性命不同矣。」故引之,以明类族 辩物之意。君子和而不同。引自论语子路篇孔子之言。和,是中和之义,指二五相应而言 。不同,是指类族辩物而言。在同人家,讲类族辩物,则统于同,而辩异在其中。 象传指出同人一卦的要义,即是同异二字。天与火同人,是说同。君子以类族辨物,是说 异。同是性。万物之性平等,而无差别。异是象。万物之象无一相同。以同观异,以异会 同,则能事理亨通,而无障碍,所以否卦之後,继之以同人。(下) 佛土成熟的因缘 大乘法苑义林章卷七 得生净土,须具因缘,因缘具足,净土果熟。 一、由善根。不修善根,佛土无因。 二、由大愿。不发大愿,佛土无缘。 唯识三十颂研究(九十一) 智 果 ○释三性不成难(续一) ※前 言 上来已广解第二十首颂释「计所执性」四句中之首句「由彼彼计」,显「能计心」已竟 ,今当续说其第二句「计种种物」(周计度种种诸法),此句在显示「所计境」也。 ▲所计(释颂次句) 问:「所计」之自性云何? 答:世亲及无性菩萨所造之摄论释卷四皆云:「依他起性,名所计」。 若真谛及笈多三藏之异译本则云:「依他起,是所分别。」 成唯识论卷八则云:「依他起,计心等(之)所缘缘。」 由此可知:六七二识所计之种种物者,即指依他众缘所生之蕴、处、界诸法也。易言之 :依他众缘所生之诸法,即是能计心之「所缘缘」也。 问:「圆成实性,宁非彼境?」诸法所依之「圆成实性」,难道不是能计心之「所缘缘」 耶? 答:诸法所依之「圆成实性」,具有圆满、成就、真实三义故,并非虚妄执著之能计心之 「亲所缘缘」;然而,若就间接义说,「圆成实性」亦可是能计心之「所缘缘」也。 此即成唯识论卷八所言:「真非妄执所缘境故;依展转说,亦所计。」展转,即间接义。 玄谈第五卷亦云:「其所计,正唯依他为亲所缘;依展转说,亦通圆成为所缘。」 会玄第十亦云:「以圆成与依他为所依故,亲缘依他时,亦缘圆成也。」 或问:计所执,既是计心等之境,云何不名「所缘缘」耶? 答云:计所执,虽是计心等之境,却无「所缘缘」义,故非「所计」也。 欲了此义,须先明何谓「所缘缘」。 △傍论所缘缘 世亲菩萨所造之俱舍论卷七云: 「所缘缘性(性者,种类义),即一切法,望心、心所,随其所应,谓如: 眼识及相应法,以一切色(相分色)为所缘缘; 如是耳识及相应法,以一切声(相分声); 鼻识相应,以一切香(相分香); 舌识相应,以一切味(相分味); 身识相应,以一切触(相分触); 意识相应,以一切法(过、现、未一切诸法)为所缘缘。」 即「所缘缘」为「识自境」,此境不但为自识之「所缘」,而且又能为自识生起之「缘」 故。 陈那菩萨所造之观所缘缘论云:「所缘缘者,谓能缘识带彼相起,及有实体,令能缘识, 托彼而生。」即「所缘缘」具二义,一是「带彼相」义,二是「能生识」义。兹更略释之 : □(一)带彼相—能缘之心识,在缘虑一境时,能带起此一境之相。此中「带」与「相」 (二)能生识 —— 指上述之所缘境乃是「有体实法」,方能令缘虑此法之心识,依托此 有体实法而生。 总之:所缘缘者,须具「带彼相」义(即「所缘」或「所虑」义)及「能生识」义(即「 缘」或「所托」义),二义随缺,则不可立为「所缘缘」也。 1、若有但能为「所虑」,而不能为「所托」者,则只可名为「所缘」,而不可名为「缘」 。譬如:第六识缘空华,虽有「所虑」义,却缺「所托」义,以空华无体,无力牵生心识 故,空华非第六识之「所缘缘」也。 2、若有但能为「所托」,而不能为「所虑」者,则只可名为「缘」而不可名为「所缘」, 譬如:五净色根及种子,虽有「所托」义,能生心识故,却缺「所虑」义,以心识不能带 彼相起故。五净色根及种子,非五识见分之「所缘缘」也。 又如镜照人,於镜面上虽然亲挟人之影像,但此唯有「所托」义,而无「所虑」义,以人 影或镜外之人,皆非镜之所虑故,皆不得名为「所缘缘」也。 由是应以四句分别之: 1、有「所虑」非「所托」—— 即计妄执我法等是,以无体故,但为「所虑」,不为「所 托」故。 2、有「所托」非「所虑」—— 即镜水所照人等,此但有「所托」,而无「所虑」,以镜 水等,非能虑故。 3、俱句—即一切所缘缘「实相分」是也。 4、俱非—即除镜水等所照之人等外,馀不缘者是也。 上来略述「所缘缘」之义已竟。 然此「所缘缘」之自体,有亲二种,兹分述如下: (一)亲所缘缘: 论卷八云:「若与能缘,体不相离,是见分等内所虑所托,应知彼是亲所缘缘。」据此文 则知: (1)亲 —— 若相分与能缘之见分等(等取自证分、第四分并「本智」缘「如」等)亲 近逼附,体不相离,中间更无间隔。 (2)所缘缘 —— 是见分等内所虑,所托者,应知此法即是「亲所缘缘」。 述记第七末说:「亲所缘缘」 又宗镜录卷七十云:亲所缘缘,都有四类: (1)有亲所缘缘,从「质」及「心」而变起—即五识见分所缘之五尘境相分是也。此相分 虽亦带似彼本质境之体相,然就此「相分」一边而言,其与能缘之见分,毫无间隔,故名 「亲所缘缘」。 (2)有亲所缘缘,但从「心」变,不仗「质」起—即第八识见分所缘之三境(种子、根身 、器界),但是自变自缘,不假外质也。 (3)有亲所缘缘,不由「心」变,亦不由「质」起—即根本智所证真如,如钳取物,似日 舒光,亲照亲持,体不相离也。 (4)有亲所缘缘而非相分 —— 即内二分互相缘者是。 (二)所缘缘 宗镜录卷七十云:「所缘缘者,与能缘心相离法是,谓他识所变及自身中别识所变,仗为 本质者是。」□此文则知: (1)—本质境与能缘见分,中间隔一层似本质境之影像。 (2)所缘缘—能缘见分依此本质境,变带生起内所虑所托之影像相分。 ※结 判: (1)亲所缘缘 —— 只要是能缘之心,决定皆有,因为离却内所虑、所托之所缘相分( 即「自心内法」),能缘之心,必不生故。诸能缘心,必由四缘起故。(四缘者,亲因缘 、增上缘、所缘缘及等无间缘也)。 (2)所缘缘 —— 能缘之心,或有或无(以「所缘缘」者,是「自心外法」故),不假 本质,心亦得生,如愚夫计所执实我实法,虽无本质,彼计心亦得生起;又如缘过、未等 境,离却外质,能缘心亦得生故。 △结归本颂 傍论已了,应辩正论。 三性之中,计所执我法相者,此惟迷心之前有之耳,犹如空华,非真有者也,以无实性故 ,但是「所缘」,以不能生心故,不成「缘」义,非「所缘缘」,故非「所计」境也。 又如人昏冥,执绳为蛇,绳体不无,今於绳上,妄增益故,执之为蛇,其体全无,但为计 心之「所缘」,以不能生心故,不成「缘」义,非「所缘缘」,亦即无体之法,非「所计 」境也。故成唯识论卷八云:「计所执,虽是彼境,而非所缘缘,故非『所计』。」 总之:六七二识能计心之「所计」境,正指「依他起」(亲所缘缘),依展转说,亦通「 圆成实」(所缘缘),以二者皆是有体实法故。(「依他起」,由实种所生,有实体用故 ;「圆成实」,胜义所摄故,唯是实有。) 上来广解颂文次句「计种种物」已竟。 真 破 戒 三 省 勿自恃持戒,轻毁犯戒者。恃戒陵於人,是名真破戒。 (摘自大宝积经) 持戒是佛弟子应有的修持,它能帮助我们止息妄想分别,入定开发智慧。不过,吾人必须 明白,持戒重在规□、约束自我的身口意,若以自己的谨守戒律,而轻视侮慢那些不明戒 法甚而加以毁犯的人,四处横生口舌是非之议,那就扭曲了佛欲吾人持戒的真意,成了真 正的破戒之人了。 持戒能降伏无明烦恼,使八识田中的恶种子不起现行,让众生得身心清凉自在的利益。 若以这把尺来度量自己的起心动念、所作所为,自然能日日趋向菩提觉果。但如果本末倒 置,处处以这把尺丈量别人的作为,拿戒条来抓别人的小辫子,并生起傲慢、鄙夷之心, 这样不但与持戒本意背道而驰,而且还和无明烦恼相应,生死解脱不了,反倒成了魔罗眷 属。 因此,我们应该把指责别人的那根手指,反回来要求、鞭策自己,若真能做到印光大师所 云:「看人人都是菩萨,唯我一人实是凡夫」,那就真正是持戒的内行人了。 楞严经大势至菩萨念佛圆通章讲录(一) 徐醒民 讲述 慧安、宜伦 整理 各位大德,各位同修,先将经文念一段: 「我忆往昔恒河沙劫,有佛出世,名无量光,十二如来相继一劫,其最後佛名超日月光, 彼佛教我念佛三昧。」 现在念的这段是楞严经的大势至菩萨念佛圆通章。这段经文在这部经里非常重要,为什麽 呢?楞严经前面用了很长的时间,教我们众生明心见性,将如来藏的理,说明白了。说明 白後,便须依理修行。虽然修任何一法都能成就,但是要选择。先将诸法简化为二十五门 ,即二十五圆通。 在这二十五圆通中,前面已讲完二十三圆通,现在是第二十四圆通—大势至菩萨念佛圆通 章。在这二十五圆通中,本来每一门都是能得到圆通的,但是,只有这个圆通特别。它对 於我们所修的净土念佛法门,非常重要。念佛,是怎麽念法?这里说得非常详细。同时在 这里也要特别了解,其馀那些法门,都是通途之法,佛拿来做比较,叫我们选择。只有念 佛圆通这一章,最适合我们修行。因此我们研究这章的时候,要多花一点时间来了解。 念佛三昧 上回讲到大势至菩萨起身之後,顶礼佛足,然後禀告释迦牟尼佛说:「我回忆往昔,恒河 沙劫,有佛出世,名无量光。」在那样长远劫前,有佛出世,名为无量光。十二尊佛,在 一劫里相继出世。「其最後佛名超日月光,彼佛教我念佛三昧。」可见那个时候,是很长 久的。 那尊超日月光佛教大势至菩萨念佛三昧。梵文「三昧」,翻成中文叫做「正定」。佛法 无论那一宗,都要修定功。修成功了,得了正定,都叫做三昧。而在这里是讲念佛法门, 所以叫做「念佛三昧」。修「念佛三昧」,是如何念佛呢?怎麽样修才能得「三昧」?这 里就必须多花点时间来研究了。 「彼佛教我念佛三昧」;现在一般念佛的人都知道,念佛说很容易就很容易,只要肯照这 个方法念,当然很容易。但是说不容易就非常不容易,为什麽呢?要是这麽容易的话,大 势至菩萨经过那麽长远的时间,为什麽还要超日月光佛教他念佛三昧啊?可见念佛当然不 容易!谈到三昧,任何一宗要把心定下来,都很不容易的!在这个圆通之前,就是唯识讲 的,弥勒菩萨他所学的「唯心识定」—从唯识修得圆通。修唯识观也要讲三昧的,那多麽 难啊! 但是你能念佛,就能得到三昧! 事念理念 现在讲念佛三昧。讲表上讲「念佛四法」,念佛有四种方法。先看念佛这两个字。 古注念佛有「事念」、「理念」。 事念。就是从事实来说,有能念的心,有所念的佛。能念的心,就是念佛的人自己的心。 所念的佛,就净土宗而言,指的是西方极乐世界的阿弥陀佛。有「能」有「所」。事实上 ,从我们这个娑婆世界,经过十万亿佛土,在西边有一个西方极乐世界。确实有那个世界 ,也确实有那一尊佛。我们念的就是那尊佛。我们能念的心就要心心念念的不离开我们所 念的那个佛号,那叫「事念」。 理念。这就要懂得佛性本来就是灵明觉知的真我,但凡夫众生对此真我皆是迷而不觉。 现在你自己有佛性,也就是真如本性。能念佛就是开始觉悟了。觉悟什麽?觉悟自己心中有 佛,本心就是佛。你开始觉悟就叫「始觉」,那个在自己心中的佛本来就是大觉,就叫「 本觉」。用开始觉悟的智慧,念本觉的理体,念成功了,就是「始本合一」。那叫「理念 」。 这两种念法,「事念」,不论任何人,只要念得如法,都能成功。「理念」,只限於上等 根器的人,中下等根器都不会念。而且理念必须发愿往生西方极乐世界。如果不发生西之 愿,就不是特别法门,而是普通法门了。今日之下,有很多人说:「念自性弥陀,生唯心 净土。」这就是指「理念」。如果纯粹讲理念,而不发愿往生极乐,就不是我们净土宗的 念法。 观像念佛 念佛有好几种方法,後来定为四种:第一「持名念佛」,第二「观像念佛」,第三「观想 念佛」,第四「实相念佛」。这四种,在表上所列的是持名在前面,但为了研究方便,先 从观像说起。 什麽叫「观像念佛」?就是建立一尊佛像,同时必须明白只能就此一尊佛像来观。例如: 西方有「三圣像」,你只能观阿弥陀佛像,不能同时观观音、势至二位大士。若一起观, 那心就乱了。而且观的时候,是有一定次序的。比如说,观阿弥陀佛,先从两眉中间的白 毫观起,观成功了,再从其他一部分一部分地观,这是不能乱的。观像的目的也是要得一 心不乱。观像的方法在观经上讲得很清楚,因为我们学的、修的不是这个方法,这里就不 必细讲了。 观想念佛 接著讲「观想念佛」。观想就是用自己的心来想佛。古注说,以我心眼观想彼佛。观经说 :「诸佛如来是法界身,入一切众生心想中。」观想念佛,就是依照观经所说的方法,一 心去想你所想的佛。一心想佛,就要注意了!想佛,心就不能跑到别处,也就是不能乱攀 缘,必得成天地想。在不做事时,一有时间就想到佛。在我们中国文化里,讲修道行道, 也与此法相似。孔子曾说:「甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公。」周公是圣人,孔子欲 行周公之道,所以想周公,也像是观想。白天观想,夜间睡眠时就梦到周公。在夜间有作 过梦的人就知道,白天用心,在夜间睡眠时,那个心还在起作用,於是就作梦了。所谓: 「日有所思,夜有所梦。」所以功夫还带到梦里去。孔子早年一入梦就梦到周公,到了晚 年,梦少了,很久都梦不到周公了!自己感叹「吾衰也」!可见他是平时常常观想周公的 啊! 佛法上讲的,用观想的念佛法,就是要用观经所说:「想彼佛者,先当想像。」去想佛。 必须心无二用,心不能攀缘到别处去。(待续) 念佛第一要诀 藏 密 毛惕园居士,湖北通城人,曾任国家安全局副主任及委员等职。抗日战争时,从事锄奸击 恶的地下工作。来台後,一心信愿念佛,致力编辑如念佛法要、续净土十要、净土圣贤录 四编、净土丛书等净土书籍。 居士曾撰大势至菩萨念佛圆通章今译浅解一书,书後附有印光祖师的「都摄六根」方法, 及自身的实习经验,於念佛一法,颇有心得,值得誓证一心者的参考。毛惕园居士云: 吾以妄念难制,即焚香绕佛,或经行念佛,用十念记数之法,从一至三,从四至六,从七 至十,作三气念。 用鼻吸气,即摄鼻根。口须念得清楚,即摄舌根。耳须听得清楚,即摄耳根。四步一声佛 号,陀字须落在左脚,不得错乱,即摄身根。心须记得清楚,数得清楚,即摄意根。眼须 垂□,注视前方,即摄眼根。六根都摄,妄念自息,偶起妄念,觉即便无。虽不能全无妄 念,较以前不摄之时,心中果然清净得多了。 或静坐念佛,用口默念,摄耳静听,即了了分明,不散不昏,心自清净。渐用心念心听, 即已六根都摄,净念常现。若至神念神听,必定净念相继,速得三昧。确为持名念佛第一 要诀。 佛事念佛 印祖说: 「前年江君夫人死,欲作佛事,寄洋一百元,祈光为作佛事。於是在普陀法雨寺打一佛七 ,圆满之夜,颇有灵感。然江君本来对於念佛心甚切,其全家被他感化,念佛亦甚切实, 因於丧事中全家念佛。不特此也,江君於家乡颇著名望,其对乡人也平时皆劝其念佛。一 方之人,皆受其感化。凡乡间送奠仪者,悉皆却之。告人言,凡来吊丧者,念佛一枝香, 胜於送奠仪多多矣。自是乡人分作数班,一日来一班念佛,念至数日方了。 由有此种原因,江君的儿子,名叫有朋,於法雨佛七圆满之夕,梦见来许多信。就中取一 封上楼上佛堂看之。佛堂之灯,明逾电光。打开信封,系一图画,即极乐世界之境象也。 」(出自净业社开示法语) 莲池馀馨之六 — 太虚大师 智 展 腊月十八日,是太虚大师一百一十三岁冥诞。这位近代佛教界的泰斗,为了改革中国传统 佛教的弊端,使其符合释迦牟尼佛的精神,并因应现代中国的环境,终身都在为佛教革新 运动而奔走。大师所掀起的改革巨浪,对民国以後中国佛教的发展,有相当深远的影响。 其次,大师也被誉为近代中国佛学的集大成者,他「融贯教理,统摄诸宗」的风格,为佛 学研究再创新局,尤其在「法相唯识」的部分,更是成绩斐然,被称为近代中兴唯识宗的 大家。 大师著作等身,今有全集流通於世,当中不乏弘扬净土法门之文。以下兹将大师对於净土 的开示约略整理如下,且让吾人看看这位「志在整理僧伽制度,行在菩萨瑜伽戒本」的一 代高僧,如何阐发不可思议法门: 唯识之净土 大师乃近代精通唯识教之大家,即以唯识教义会通念佛往生极乐净土之理。其於上海世界 佛教居士林演讲(民国十五年)时云:「念佛人求生西方,先依经教信有西方依正庄严, 即此为佛菩萨无漏识上所现本质净土,复托之变为自心上所缘相分净土,互为增上,乃现 所了极乐世界。依佛菩萨悲愿力所现依正庄严为增上缘,起自心清净心而变起自心净土。 此自心净土与弥陀净土,清净相应,成为共变净土,故得往生极乐净土中。摄持於弥陀愿 力故,即得永不退转於阿耨多罗三藐三菩提。」 念佛往生 成就不退 民国二十四年,太虚大师於上海雪窦寺佛七中开示道:「佛法中何故要有念佛法门?诸经 论说明甚多,且如大乘起信论末後所云,盖吾人处此娑婆世界、五浊恶世,既感人生之无 常,复有种种恶缘之缠绕,虽闻大乘而起信心,如未能随愿自在,则寿命尽时,罪福业报 或堕恶道,或生人天,转世都忘。故世间凡夫,或以现在恶缘退信心,或以转世忘失退信 心。为保持信心,得免如此退堕危险,於是佛说有念佛往生净土法门。」 「由念佛得往生净土,所以能护持信心不退者,以净土与人世不同,无难舍难离恶缘逼迫 ,有无量无边善因增上缘,可於中勤加精进,永远修行,有进无退。况佛愿言:闻阿弥陀 佛名号而念阿弥陀佛,『其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众现在其前,是人终时心不颠倒 ,即得往生阿弥陀佛极乐国土』。而念佛方法,尤贵专一,最少每晨能专意恳切念佛十口 气者,亦得蒙佛接引往生西方极乐世界,以常见佛故,终无有退。而念佛七即在七日期内 实习专念阿弥陀佛,所以应念念无间以达专一。」 念阿弥陀佛为学佛之必修法门 大师於雪窦寺佛七中又云:「念阿弥陀佛得往生极乐净土之法门,布在经论,种类甚多: 若华严中,有普贤十大愿导归极乐;法华经中亦有往生极乐净土之说。他若鼓音王经、般 舟三昧经、悲华经等,均讲到阿弥陀佛;而楞严经大势至菩萨,亦明以念佛法门来此土度 人往生极乐。且众经而外,各种之论,除大乘起信论、往生净土论,尚有十住□婆沙论明 易难二道,以念阿弥陀佛为易行道。又若摄大乘论等,亦曾论及念阿弥陀佛生极乐之事。 」 「又若中国之莲宗祖师,自初祖至十一祖,故皆为弘修弥陀净土行者,而天台宗之智者大 师,慈恩宗之窥基大师,律宗之灵芝律师,皆广事阐扬;至禅宗之永明,且兼为净土宗之 六祖,均以念阿弥陀佛往生极乐为不退转法。经论既称颂赞叹,列祖亦弘扬修持,无不以 念阿弥陀佛为学佛之遍行必修法门,故释迦牟尼佛虽为此土之教主,而普通人竟有不知其 名者;而於阿弥陀佛,则无人不知!足见阿弥陀佛之普及中国,几可为佛教代表。由此, 净宗大德乃说十方诸佛无此念阿弥陀佛法,不能成普度十方众生,无此念阿弥陀佛法,不 能究竟成佛。从五逆凡夫至等觉菩萨,三根普被,万类齐收,佛以此法度众生,众生以此 法成佛,因此我等当专心勤念南无阿弥陀佛。」 「末法时期净成就」,在诸经论中明明白白揭示著,但不能起信的人,总以为这是净土行 者的「自吹自擂」,殊不知是自己阅藏不多、教理不透,而招致了迷惑、怀疑。深研经教 如太虚大师,对於念佛法门尚且广为宣扬,我辈无大师融贯统摄一代时教的功力,亦无半 点行门修持上的成就,实在不应妄生毁谤。 在这个环境浊恶,善知识又难逢的世界,念佛人到底要如何坚固自己的信愿,不为邪说流 言动摇呢?大师说:「若知世界一切唯心所造,是心作佛,是心是佛,现前以即佛之心, 念即心之弥陀,命终亦以即土之心,生即心之极乐,则念佛求生净土之信心,可以益加坚 固。」吾人今生得闻此当生成就法门,若能遵循经教的诲谕,谨记祖师大德们的叮咛,必 能得大自在、大解脱,究竟圆满无上正等正觉。 善道法师 吕富枝 善道法师,唐朝临淄(今山东省淄博市)人。曾经进入藏经楼,随意伸手探取经卷,拿到 观无量寿佛经,从此便专心念佛,修习观无量寿佛经的十六种清净妙观。 後来前往庐山,参观慧远大师庐山莲社—净土道场的遗迹,心中深深感慨不得值遇这样殊 胜的法会,对西方净土,更加欣慕向往。 後来法师隐藏形迹在终南山,用功修行般舟三昧多年,亲见极乐世界的七宝楼阁以及七宝 莲池,清净庄严,清楚呈现在眼前,如同亲临其境一样。 後来又到了晋阳,追随绰禅师修学,绰禅师教授他无量寿经。有一次善道法师入定七天, 绰禅师请善道法师为他观察将来往生的去处,善道法师出定後,报告绰禅师说:「师父应 当忏悔三项罪过,才能往生西方净土。师父曾经安放佛像在屋檐的窗户下,而自己住在安 稳的深房内,这是第一项罪过,应当在佛前忏悔。又曾经使唤出家人,做劳苦工作,这是 第二项罪过,应当在四方僧众前忏悔。又曾经因为建造房屋,伤了许多小动物的生命,这 是第三项罪过,应当在一切众生前忏悔。」绰禅师听後,静静地思维过去的过失,一一至 诚恳切,洗心忏悔谢罪。 过了一段时间後,有一次善道法师入定,当他出定後,告诉绰禅师说:「师父的罪过已经 消灭了,将来有白光照临的时候,就是师父要往生西方净土的瑞相了。」 善道法师在京城施行教化,各地前来归向依止修学的信众,多得像市集的人潮一样。有一 天,法师身体忽然得了小病,就把房门关上,自己在屋内和悦安详地念佛而往生。这时有 一阵阵微妙的香气,和优雅的天乐声,向西方渐渐而去。 今现在说法 圣 莲 马年的三月,珍藏在陕西法门寺的佛指舍利,恭迎来台,供人膜拜。瞻仰顶礼舍利之前, 会场都会有「请舍利」的仪式,当维那唱起「佛在世时我沈沦,今得人身佛灭度。懊恼自 身多业障,不见如来金色身。」,深深地撼动了佛子的心弦,场内许多人都不禁潸然泪下 。学佛却不能见佛闻法,真是生不逢时啊! 今得人身佛灭度 人身难得今已得,却不幸生於「佛前佛後」的空窗期,释迦佛已在二千五百多年前入灭了 ,未来的弥勒佛还得等上五十六亿七千万年才下生。佛入灭後,虽有三藏经典留下来,可 是佛亲证的法,毕竟由佛来说,才能圆说无碍。华严经胜慧菩萨形容的好:「譬如□中宝 ,无灯不可见。佛法无人说,虽慧莫能了。」在伸手不见五指的漆黑的房子里,有那些宝 物?放在那里?只能靠猜测、摸索。心性中有多少宝藏?如何取得?即使聪明多慧的众生 ,也难得究竟,若蒙佛亲自说法指点,得来绝对不费工夫。 见佛闻法须因缘 早年有一位莲友,请问雪公:「佛在世时,如声闻,闻佛说法就开悟而证果位,缘觉遇缘 亦开悟,而修行证果,现在人听老师讲经十多年,未闻有证果位,是为何分别?」雪公答 说:「佛乃无上正等觉之果,具足十力一切不共之法,一语音圆而多辩,一法理周而众契 ,故小扣小鸣得小证,大扣大鸣得大证,必有证果之师,方有证果之弟。而得遇佛者,亦 系多劫善根,福德因缘,加以精进,器在砧锤,成就也易。区区博地凡夫,毫□之惑未断 ,虽则讲经,不过依注道听途说,自未成就,何会成就他人。原则如是,亦有不尽然者, 记有几句俗语,举以奉告,可做攻玉之石。『虽有状元学生,并非皆出状元老师。』『师 父领进门,成就在个人。』况飞花落叶,山色水声,无情说法,尚可悟道,又似是道重自 求,师为助缘。」 证得圆满果位的佛,拥有十种力量,以一音说法,众生就可随类各得解,既契理又契机。 这必得多劫善根成熟,才有幸蒙佛说法。处在佛前佛後者,只有依靠良师引领我们走上学 佛之道,至於能不能抵达终点,就全靠自己的努力了。 现在那里有佛说法 现在,在那里有佛说法呢?释迦已灭,弥勒未来,除非有「东土小释迦」智者大师的定力 ,就能「亲见灵山一会,俨然未散」,智者大师深入法华三昧,亲见释迦佛至今仍在灵鹫 山畅谈法华,这是慧眼见到的不思议境界。现在到印度灵鹫山朝圣,肉眼凡夫满眼所见除 了山石树木,还有什麽?现在到那里才能见到佛说法呢?两千五百多年前,释迦佛在阿弥 陀经中说:「从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛,号阿弥陀,今现在 说法。」 释迦佛亲自介绍,从娑婆世界的西边算过去,过了十万亿个佛土,有一个世界名叫「极乐 」,那个世界有一尊「阿弥陀」佛,如今正在宣说佛法。这段经文出自两千五百多年前释 迦牟尼佛的金口。 有人疑惑:「过了两千五百多年,释迦佛早已入灭,这『今现在说法』,该是历史故事了 吧?」依唯识教理,时间是由心王、心所、色法决定的,时间会随著心理、境界的改变而 有不同,例如痛苦难当时,一日如隔三秋;而天上与人间的时差尤其大。□益大师在四十 二章经解说:「人间一百年,不过忉利天一昼夜。娑婆一大劫,不过极乐世界一昼夜。」 娑婆一大劫是两百六十八亿八千万年,相当於极乐世界的一天。人间过了两千五百年,在 极乐世界不过是弹指顷的时间而已,而阿弥陀佛寿命无量,成佛以来不过十劫,所以生在 释迦佛两千五百年後的现代人,只要现在能往生极乐净土,正好遇上阿弥陀佛说法。 得来全不费工夫 娑婆众生难得闻法,修法更是困难,在极乐世界闻法修法,是否也这麽困难?释迦佛深知 娑婆的学佛因缘,困难重重,所以极力劝众生转到极乐去闻修佛法,因为阿弥陀佛深知他 方世界闻修佛法大不容易,所以将极乐设计成「寓修於乐」的净土。 在极乐世界,有阿弥陀佛正报身说法,依报环境也会说法,而依、正二报也可以同时说法 ,无量寿经说:「彼国莲华出无量光,光中出无量佛,一一诸佛,皆说妙法。」莲花生出 无量光,光中化佛说法。 在极乐七重行树楼阁之间,随时可闻弥陀宣说佛法。宝池里的功德水,沐浴饮用後,身心 便分分无垢。行走在黄金铺的柔软地,天上飘下舒适的曼陀罗花,花落身上,尘垢随即片 片脱落。饭食之後,林间经行,众鸟鸣叫,传进耳里的正是五根五力七菩提分的解脱法。 当微风吹动诸宝行树,有如百千种乐同时响起,演的是圆融妙法,闻者自然就会念佛、念 法、念僧,念念流入佛的一切智慧海。全程都是在「正定聚」中进行,不受烦恼颠倒,念 念都往菩提佛果迈进,绝无退转的可能。这样的闻法何其方便!修法何其容易!佛果何愁 不成! 令人心动的讯息 释迦佛在娑婆世界完成两件最难的事,一是证得难证的圆满佛果,一是宣说难信的净土法 门。就因释迦佛尝尽在娑婆学佛的艰难,见到极乐世界闻修佛法毫不费力,而阿弥陀佛现 今正在说法,故特劝想学佛成佛的众生,如舍利弗等千二百五十五位常随弟子、文殊、阿 逸多、常精进等与佛只差一位的等觉菩萨,以及诸天人众,个个都应求往生以发愿。 俗话说:「曾为浪子偏怜客」在外流浪闯荡过的人,遇见旅居异乡的游子,偏能怜惜照料 。释迦佛在娑婆受尽成佛说法的苦难,偏怜娑婆学佛人,所以不等人问就自动透露:「从 是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛,号阿弥陀佛,今现在说法」的讯息 。对渴望蒙佛说法、早成佛果的众生,这是最令人心动的讯息。 感念地藏 祥 云 那年我从白马寺请回地藏菩萨本愿经,天天早上读一段,然後再去上班。原先为工作、为 生活许多不如意的沮丧,渐渐地消失了,人也精神起来。地藏菩萨本愿经佛告地藏菩萨: 「地藏!吾今殷勤,以天人众,付嘱於汝。未来之世,若有天人,及善男子善女人,於佛 法中,种少善根,一毛一尘,一沙一□。汝以道力,拥护是人,渐修无上,勿令退失。复 次地藏,未来世中,若天若人,随业报应,落在恶趣,临堕趣中,或至门首,是诸众生, 若能念得一佛名,一菩萨名,一句一偈大乘经典。是诸众生,汝以神力,方便救拔。於是 人所,现无边身。为碎地狱,遣令生天,受胜妙乐。尔时世尊而说偈言:『现在未来天人 众,吾今殷勤付嘱汝。以大神力方便度,勿令堕在诸恶趣。』尔时地藏菩萨摩诃萨,胡跪 合掌,而白佛言:『世尊!唯愿世尊不以为虑。未来世中,若有善男子善女人,於佛法中 ,一念恭敬。我亦百千方便,度脱是人。於生死中,速得解脱。何况闻诸善事,念念修行 ,自然於无上道,永不退转。』」 地藏菩萨如此大愿大力,令我非常向往—何时能去朝拜地藏菩萨的道场? 春风吹绿江南岸的季节,我来到了九华山。 走近这仰慕已久的芙蓉佛国,一种不可名状的敬畏之情生起在心头。我恭敬地扶一下背包 ,□面装著地藏菩萨本愿经的节选,那是临来时在家□用电脑列印的—我想让前来瞻仰地 藏者都知道持读地藏经的殊胜。 「南无大愿地藏王菩萨!南无大愿地藏王菩萨!南无大愿地藏王菩萨。」我心□默念著佛 号,虔诚地将「经」供奉在天台禅寺地藏王菩萨的圣像前。殿里年轻的佛子,为我的礼敬 ,敲响了钟磬,感激的泪水顿时模糊了我的双眼—只有身心沐浴过佛恩的人,才能体会那 发自内心感念的轰鸣…… 我是母亲的女儿、儿子的妈、公婆的儿媳、丈夫的妻、公家的干部、同事眼□的女强人, 众多的角色由我一个人来扮演,各种高度的标竿得我自己去超越。有了难处没人说,心□ 的委屈只能往自己的肚□咽。多少个夜晚,瞪著眼睛盼天亮。多少个白天,巴望天黑走进 梦乡。挺著柔弱的双肩,挑起沈甸甸的生活重担,我像千万个凡夫一样「如履泥涂,负于 重石,渐困渐重……」在这娑婆世界□,简直看不到亮光,不知道活著到底有什麽滋味? 是地藏菩萨本愿经救我走出了迷津。 我自幼生长在善良之家。我的老爷爷,买卖兴隆,勤俭持家,赊药济贫。我的老父亲,在 家是个孝子,在外行医从不要钱,地上的蚂蚁不准踩,见到丢弃的字纸一定要恭恭敬敬地 拾起来。老父亲一辈子信佛念经,从不间断。我受家庭影响,敬佛信佛,发自内心对佛教 有一种自然□素、乐於亲近的情感。然而真正读到大乘经典,真正体会到佛力的殊胜,还 是自读到地藏菩萨本愿经开始。方才明白「地藏」,乃我们自己心地本有的真如藏性。一 心念佛,随缘随顺,心地清静了,自然就解脱自在。这就是迢迢几千里,我定要到九华山 礼拜地藏菩萨的缘由。 我曾走过大江南北。峨嵋山、普陀山,嵩山、泰山,每到一地我必去佛教寺院礼拜供养, 纵然明白佛在心中,仍不敢忘时时处处熏陶自己的心智。九华山之行,不是出差,不是旅 游,只为一种信念,为对佛菩萨的感恩。对我来说,到九华山就是一种神圣的使命。 在九华山顶峰的天台禅寺,一位眉清目秀的佛子特地起身,恭敬地向远来的香客双手合十 颔首致礼,令我如闻佛的慈悲。那位撰写碑文的长者,听说我为八十六岁的老母、为年近 六十的大姐、为我年轻的儿子,启建天台正顶大雄宝殿随喜,特意在盖有「地藏玉印」莲 花蕊上有「佛」的方巾上签字,他签的不是自己的名字。真正的佛弟子,心中无私无我。 这一桩桩的启迪和感念,令人时时难忘。 走近天台禅寺的大香炉,我点燃一柱心香,高高地举过头:祝愿天下的父母健康长寿,祝 福天下的儿女茁壮成长!至诚祈祷:先亡获超升,现世得安乐,法界诸含识,同生极乐国 !人太多,香很旺。我的手在青铜香炉壁上擦过,半面手掌烙成了紫红色。我没去理会。 我顾不得那许多。我只有一个心愿,礼敬地藏王菩萨「于百千劫,头头救拔,如是众生, 早令解脱」。巴不得再多长出两只眼,将九华山地藏菩萨的足迹全印进心底。 眼看太阳就要下山了,我人还在半山腰打转。心□挂著要去地藏菩萨的「肉身宝殿」,却 不知路该怎麽走。正著急时,空旷的山林,不知从哪冒出一位年轻的当地人,领我走了几 里路,循循善诱向我述说九华山的殊胜,一直把我送到。抬头瞻仰夕阳□金碧辉煌的「肉 身宝殿」,我感慨万千,待要转身谢谢那位年轻人时,却不见了他的踪影。「肉身宝殿」 □,我匍伏在地藏菩萨的金像前,禁不住泪流满面……… 当九华山悠扬的晨钟荡起蒙胧的晨曦,我上路了。说不清是种怎样的心情,说不出是种什 麽样的感动。车明明是在离开,我却感觉又去了九华山……… 南无大愿地藏王菩萨!南无大愿地藏王菩萨!南无大愿地藏王菩萨! 还佛宿命通 企 西 从前,有一个王子很想拥有宿命通,希望能够预知自己以後的人生会是如何,於是便向佛 陀询问此事。佛陀知道他的想法後,便告诉他说:「人生在世,最重要的是能够相信因果 ,好好修行,没有必要预先知道日後的事,以免徒增烦恼啊!」王子听不进佛陀的劝告, 仍是一心渴望拥有宿命通,因此便一而再、再而三的向佛陀恳求。佛陀见他执意如此,便 授与他宿命通,让他真的能够预知自己未来的种种。 王子拥有宿命通後,便运用神通力,看到了自己的未来,知道自己寿命很短,十五岁那一 年就会死去。自从知道自己活不过十五岁後,王子天天都愁容满面。日子就这样一天天过 去,到了十五岁那一年,王子果然死了,王室家族伤心地举行了王子的葬礼,并且在王子 的墓地旁种下柏树。 时光飞逝,几年後,柏树的根深入了王子的墓穴中,生长的方向正好对著王子脏腑的中心 位置。王子的神识,见到柏树的根贯穿了他的心,於是便顺著柏树的根,依附在柏树的枝 叶间。一日,他见到有羊靠过来,想吃柏树的叶子,深怕将会伤了自己,於是便在羊吃柏 树叶子时,让自己的神识顺势进入羊腹中,又依附在羊屎上,顺著羊屎排出来。这时,墓 园的园丁前来□集羊屎,用粪屎来为韭菜施肥,於是王子的神识,便因此转而依附在韭菜 的菜叶之间。 一日,皇后突然很想吃韭菜,便吩咐御厨准备,墓园园丁就奉命收割。当王子见到园丁拿 著刀子要来收割韭菜时,害怕刀子会伤害到自己,心中十分惊恐害怕。园丁割完韭菜後, 便送到皇宫中。这时,王子的神识,正好依附在这把韭菜之上,厨师拿到了韭菜,便加以 料理一番,将它呈给皇后品尝。这回,王子的神识便又随著韭菜被皇后吃进嘴里,之後, 神识就投胎成为皇后之子。经过十月怀胎,王子再次降生在王室中,并逐渐成长。 王子因为具有宿命通,长大後能预知自己日後的事,便又来求见佛陀说:「我不想再拥有 宿命通了,具备这种神通,只是让我忧愁恐惧罢了,请求佛陀将它收回吧!」佛陀听了王 子的话便说:「这就是为何当初我一直迟迟不肯答应让你拥有宿命通的原因啊!如今你幡 然悔悟,这是最好不过了!」 现代社会上,有许多人标榜自己拥有神通,也有不少人一心想拥有神通,对神通趋之若□ ,殊不知随时检点自己的修行工夫如何,才是最重要的事。修行是根本,神通只是枝末, 就如同一株植物,根本稳固,自然枝繁叶茂,修行的境界到了,神通力不假外求,自然得 之;反之,若是不从根本上著力,徒然想在枝末上得到速成,这样不但无法得到修行的利 益,反而会有无穷的祸害啊! (出自杂譬喻经) 吉祥平安 士伦 根据「两千零二年台湾地区精神健康指数调查报告」结果显示,高达百分之三十七的受访 者感到自己生命没有价值,现代人的精神健康普遍不甚理想。尤其在失业、贫穷、重病…… ,一筹莫展时,挥之不去的无力感,如处隆冬酷寒,嗅不著一丝春天的气息。 幼年无父,早年丧母,晚年丧子、失高徒,一生困顿不顺,这是常人见到的孔子写照。而 教化三千,得贤七十二,四科十哲,道冠古今,这是孔子一生卓越的成绩,至今还没有人 能够超越。在生命的寒冬里,孔子如何见得春天的希望? 西元前四九七年,孔子以五十五岁的垂暮之年,离开鲁国故里,开始十四年的国外奔波生 涯。这一年的十月,孔子一行离开卫国,要前往陈国,途经匡地(今河南省长垣县),遇 上第一遭难题。史记孔子世家说:「孔子状类阳虎,拘焉五日。」七年前,鲁定公率军侵 郑时,鲁国家臣阳虎带兵通过匡地,曾迫害匡人。孔子面貌同阳虎又有一些相像,匡人见 到孔子一行人便误以为是阳虎再来,纠集群众把孔门师生围禁起来,长达五天之久。孔子 如何面对这场凶险困境?论语子罕篇记载: 子畏於匡。曰:「文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,後死者不得与於斯文也;天 之未丧斯文也,匡人其如予何?」 孔子一行被团团围困,仇恨的匡人会有什麽不测之举,很难预料。这时候,孔子怎麽办? 他看著随身的典籍,说:「弘传古圣文化的周文王已经过世了,这古圣经典不就在这里吗 ?如果上天要让这些古圣文化丧亡,我这个晚辈就没机会遇上这些典籍了。上天如果不愿 意让这古圣经典丧失,匡人能对我怎麽样呢?」 经文里,散发出孔子面对困境的信心与勇气。这分信心勇气,从何而生?从「天命、经典 、孔子」三者构□成一个生命共同体。 孔子十五岁成童,立志学习古圣经典里「修己安人」的智慧,到了三十岁得以扎根安住, 四十岁就有了不惑的智慧,年入五十而了知天命之所以然。从周文王以来,能这样「信而 好古」又「敏以求之」的人,除了孔子以外,还有谁呢?古圣经典与孔子,已成了不可分 割的关系。孔子周游列国时,有形的古圣经典随身不离,经典彷佛成了孔子的护身符。更 重要的,经典中的无形智慧,早已存在孔子心中了,这才是真正的安全保证! 五十五岁的孔子,离乡背井,所为何事?为了「斯文」不丧,做天之木铎,以经典智慧警 醒世人!孔子将古圣的智慧,在鲁国实行了将近五年之久。鲁国不用,则到中原各国。中 原不用,则寄望於夷狄。神州大陆行不通,搭乘简陋木筏浮於海外,也愿意冒险一试。即 使天地间都行不通了,也要把古圣经典藏诸後世,待时而动。这分使命任务,从周文王以 来,舍孔子其谁! 如果上天真想让「斯文」消失,使天下人无福享用古圣智慧,孔子就该无缘遇上古圣「斯 文」。可是,给孔子遇上了。足证上天要孔子将「斯文」弘於四方,传诸万代。天命如此 ,匡人其如命何? 孔子信「斯文」,学「斯文」,从经典中获得天命讯息,因知命而安身。知命安身,情绪 自然稳定,这麽一位和气如春的吉人,何事不祥?化险为夷是意料中的事! 多少冤仇一笔勾 李坤海 人与人之间难免因人事上之倾轧,彼此间之利害冲突、误会,而引发纠纷,构冤成仇。对此 冤仇,小人汲汲於「一报还一报」以逞快,君子焉者,则一笑泯冤仇。 江湖上有句话说:「冤家宜解不宜结。」否则,冤冤相报何时了。至於如何解仇?且看当 事者的涵养气度及智慧如何了。汉朝的季布本仕项羽,刘邦险遭他杀害。後来刘邦灭了项 羽,季布遭遇通缉而逃亡至山东,到朱家当帮□。朱家看穿他的身分,不但不害他,反而 推荐给刘邦,刘邦不计前嫌,重用季布。不记仇的刘邦,有容乃大,在群雄之中,唯有他 能一统天下。 根据日本名作家菊池宽所撰写的一本叫超越恩仇境界的小说中,有如下感人至深的解冤释 仇故事: 约在德川幕府中期时代,与主人中川三郎兵卫之爱妾阿弓有染的下级武士市九郎,在一夜 弑主後,与阿弓双双逃离江户(现今之东京),迢迢千里,越过京都,跑到信浓山与木曾 山交界的鸟居岭定居。白天他们经营一家小茶水店供旅人歇息,夜晚则当起鸳鸯大盗。 三年後的有一天,市九郎见一对豪农夫妇来店休憩,他先行至并列树山道埋伏,等豪农夫 妇一到,便跃身而出杀掉他们,然後将细软及其行囊悉数抢夺。市九郎回到茶水店後,阿 弓责备他为何没有把插在女人头上的玉梳子及玉簪带回来?阿弓说完,自己就飞奔到现场 去抢玉梳玉簪。市九郎看到阿弓如此贪得无厌又卑鄙,一丝幡然悔悟念头,抽冷子掠过心 中,旋即他像发疯似地向外狂奔,跑了约廿馀公里後,竟跪倒在一座佛寺—净愿寺。他要 求住持收他为弟子,并赐法号为了海。 潜心修行佛法一年的了海,经住持允许,出外云游四海,试图救世人、行大善,一则以洗 除本性上的无明烦恼,发扬本来具有之德能光辉,以期还我本来面目,达於觉者「佛」的 境界,二来为过去的罪业忏悔赎罪。 有一天,他行旅到四日市山国河,行走於溪谷时,见村人围著溺毙的□体七嘴八舌地谈论 。原来在前面有一处高百馀公尺的悬崖峭壁,阻挡去路,村民为越过陡峭的山,必须沿著 峭壁小心翼翼地爬行,为此每年约有十几位村民不慎跌落溺死。唯一的方法是在长约四百 公尺的峭壁凿洞开道。了海和尚发心立功赎罪,净除恶业,决心凭一把铁□和凿子,单身 挑战大峭壁。 了海天天勤奋不懈地凿洞;起初村民们嘲笑他的愚行,经过了四年,村民的嘲笑一变为同 情。进入第九年,了海已掘进近五十公尺。村民见状,开始相信开山洞有希望了,就催请 石工协助了海。因施工困难度高,迟迟不进,村民一个个溜之大吉,只剩下了海单独施工 。十八年後,掘进了峭壁的一半,村民们又重新燃起希望之火,全村居民都投入施工行列 。 就在此时,十九岁就立誓 报仇的中川之子实之助,花了九年时间终於找到本名市九郎的了海。当他见到了海,不禁 哑然无语。因为眼前的了海,与其说是人,倒不如说是一副残骸。因为将近廿年之久,了 海一直坐在黑漆洞穴内用力挥□敲凿,使得两脚屈身难以自如,眼袋松垂而眼神无光,满 脸憔悴,瘦骨嶙峋。实之助面对犹如半死人的老僧,一股冤仇之火顿然消退。了海和村民 们请求实之助,等隧道开通後,才让他一偿报仇的宿愿,实之助允诺大家的要求。在往後 持续的施工中,实之助见了海和村民们的艰辛施工,深受感动,他也拿起□子和凿子帮忙 挖隧道。 施工进入第廿一年,也就是实之助找到了海後一年半的时候,隧道终於开通了。了海按照 约定,走到实之助前,跪坐伸长脖子说:「抱歉,让你久等了,赶快斩首报仇雪恨!」实 之助趋前拉著了海的双手,俩人同时不禁泪眼滂沱,久久说不出话来。原谅仇人,不计旧 恨,一切尽在不言中了。 屋檐水点点滴 濯 生 孔子赞周易,在坤卦的文言传,说道:「积善之家,必有馀庆。积不善之家,必有馀殃。 」 现世造的善与不善,当生获得善恶酬报,到了後世,还有馀庆馀殃。 现世的善与不善,何以後世还有馀庆馀殃?就儒家而言,是子孙享馀庆、受馀殃。由於多 生恩恩怨怨,有缘结成一家人,故本人积善与不善,家人子孙也同受馀庆馀殃。 依实际而论,有馀庆馀殃,必有本庆本殃。民国二十五年印光祖师作物犹如此序说:「正 庆正殃,乃积善积不善之本人,受於来生後世,比馀庆馀殃,当超过百千万亿倍焉。」子 孙受馀庆馀殃,而本人受的本庆本殃,更超过馀庆馀殃百千万倍。况且这受馀庆馀殃的子 孙,又何尝不是本人去轮回投生的? 五台山清凉山志记载弥陀庵两位僧人的经历。话说隋朝代州一地,有位赵良相的富豪,育 有两个儿子,老大叫赵孟,老二叫赵盈,从小孟弱而盈强。年长分家後,弟弟赵盈强占哥 哥赵孟的家财,使赵孟只得为人帮□过日。赵盈死後,随即投生到赵孟家作儿子,名叫赵 环,受尽贫苦灾殃。赵孟死後,也投胎作了赵盈的孙子,叫赵先,从小享受富贵生活。赵 环为贫所迫,不得已作了赵先的仆人。主仆二人在朝五台山时,赵环便想伺机杀了赵先, 一偿两代怨仇。在追逃之间,二人奔入一间僧寮,经得道高僧点示,方识自己前身,所谓 「怨家怨家,当怨自家」,能怨得谁!赵环为何受贫苦馀殃?全是自己前生不善,强占兄 长的家业。 赵先何以能享富贵?因他前生不与弟弟争夺家财,而得了馀庆。 俗谚:「屋檐水点点滴,滴到窝窝不差一。」自作还自受,天下没有白吃的午餐,更没有 侥幸的意外,一切尽在因缘果报中。 书评:《病床边的温柔》 圆 中 范丹伯(J.H.van den Berg.M.D)著、石世明译的《病床边的温柔》,是一本探讨生病心 理的著作(注)。如同作者所言,这本书是一般性的叙述,用现象学式的心理学叙述病患 面对死亡威胁的一般性心理结构。本书所谈的病患是指长期的、一病不起的病患,他们较 一般人更为清晰明确的感受到死亡的真实性与逼近。这样的病患心理是什麽?家属、访客 、医护人员在与这样的病患互动时,若对病患的心理一无所知,往往徒劳无功甚至适得其 反。 生病是什麽?作者舍弃生理或解剖的观点,而从病人受到病痛的打击,生命必须面临忽然 的改变来叙述其心理、认知与价值观。 身体健康的一般人,多数状态是活在未来的计画与许诺中;在心理上,存在的未来性不断 被有意无意的提醒。於是,死亡 —— 这个无法明确许诺未来的事件 —— 就成为健康领 域的拒绝往来户。现代的社会习俗与普遍的拒绝死亡心态互相帮衬著对死亡的排拒,从医 院、安养机构、墓园的型态到无形的死亡禁忌,都反映著现代理性对死亡因束手无策而产 生的逃避态度。存在最根本的真实 —— 生命的必朽 —— 在健康的现代人认知中被隐藏 起来,疾病与死亡不再是生命的必然,而成为灾变。当这样的人突然遭逢有明显死亡威胁 的不治之症时,他的心理绝非普遍健康人以本位出发所能揣测。一个人因为缺乏将死亡视 为必然的心理准备,所以在看见疾病与死亡到来时,多少都有惊愕的成分。随著疾病的驻 进,病患也读到一个讯息 —— 死亡已经进入他的生活,所以「每个重病的开始都是一个 句点。正常的生活抵达了终点,另一个完全未知的生活才要启程」。因为死亡的真实性已 经被病患所认知,所以他关心的层次与向度就不同以往。生病造成了充满未来性的常态生 活的缺席,强迫与自愿半参的将生命拉到受限的当下。病床上的病人无可避免的思考存在 必朽的事实,面临存在终极课题的逼近,他关心的是自己的生死问题与当下感受,病人严 肃又认真想要讨论病情、痛苦或「还有多少时间」时,家属、访客虚与委蛇的轻率乐观、 医护人员有保留的告知与机械式的宽慰,与病人形成无意义的互动。 在讨论病患的心理时,作者问道:「什麽才是重要的?」是生命的长度?还是生命的内涵 ?死亡是生命的症状,引用尤金.闵可夫斯基(Eugene Minkowski)《一生的时光》的观 点,在人生路途中,随著最後一个里程碑 —— 死亡 —— 在我们心中的远近感受不同, 我们会用不同的姿态行走;我们从未停止与死亡的互动,死亡认知决定我们的生活方式。 既然是最後一程,生命的完满就不能缺乏死亡,「拒绝让一个人思索如何接近死亡,实际 上是拒绝把他的生命看成一个完整的生命」。对病患而言,期待了解病情与所剩时日,是 一种对存在求真的渴望;认真面对死亡的真实性是成就完整生命的机会,在充满死亡认知 下有意义的调整与升华人生态度,可以避免在完全忽略的状况下乍逢人生终点。对病人的 生命内涵而言,病患、医护、家属访客共同编织的自我欺瞒,与由病人的求真渴望所形成 的真挚告知相比,显然後者富於前者。 在一般性的叙述生病心理後,作者以病人心理为基准,为访客作了番建议:举止如何合宜 ?座位、距离如何拿捏?最重要的是互动态度:给病人机会说心理的感受、不避谈病情的 严重性、不避讳病人对痛苦与沮丧的表达、不避谈病人以前的生活方式、不视病人为正常 生活的局外人。都是基於一般性的生病心理所作的原则性建议,实际的细腻操作还需取决 於当下情境。 最後,作者由病人的心理需求与医生的专业要求观察医病关系,为医病关系诡谲的兼具了 最大的信任感与最小的熟悉感提供了解释。至於传统而普遍的医生专业训练与病人心理需 求的冲突应如何取舍,例如病情告知与否、生命长度与生命内涵的医学迷思,都已在叙述 生病心理时提出个人观点,提供医界不同的视野。 在这本饶富哲理的小册中,作者由病人的立场叙述病人因为生病所引起的心理调适问题。 通过对死亡的逼近感,病人会有健康的常人所没有的关怀重心与感受;在这里,读者可以 反省到以健康的自己为本位的粗暴,不论我们身分是长时陪伴的家属或偶一为之的访客, 甚至是最具医疗专业的医护工作者。本书点出了问题的核心—死亡的真实感发生在病人身 上,健康的常人却大多陌生。对这问题的回应,原则说来就是要认识病人经过死亡反省的 心理;但是如何落实?势必自己也要有相当程度的死亡反省。本书花了部分篇幅谈到死亡 的真实性与它在生命中的定位,但都止於原则性的浅谈。读者若要对死亡的真实性有真挚 的承认,或许要透过反覆的思维提醒,或许要专业的宗教学、哲学的引领,或许要像托尔 斯泰笔下的伊凡.伊里奇一样罹患绝症才能认识,但这已不是本书的□畴。 不过,本书既然是以生病心理的一般性结构为认知核心,对於生病心理的复杂性并未从理 论出发给予结构完备的论述,只是透过对死亡的反省,以观察、归纳的方式书写生病心理 现象。所以,在描述病人心理时,本书同时包含了惊愕灾变与升华价值、排斥疾病与接受 死亡、不甘心放弃健康生活的未来性与认清事实活在当下……等在逻辑上无法同时成立的 态度。这些不同的生病心理,在生病心理学中应如何定位?其实是需要有系统的理论架构 收摄与解释这些心理现象。对应著许多性质不同但都可能在不同时候出现的心理现象,访 客与医护的操作若无理论系统的认知,则只能凭著经验的累积做出合宜的互动。或许范丹 伯有一套能统摄其观点的理论基础,但本书的写作看不到依循一套严谨理论系统的迹象, 所以系统严谨度不足,同时形成了其观点说服力的难题。 虽然有系统性不足的缺憾,但是从生病心理的本位出发,提醒健康的访客与医护人员所疏 忽的焦点,唤起以生病者心理需求为主体的慈悲与温柔,并学习思考完整生命的意义,确 实是发人深省,无损於此书在引导新视野的价值。 (注:心灵工坊所出版的封面标举为「探讨生病心理学」,笔者认为本书所探讨的只是生病 心理,生病心理学是生病心理的後设研究,探讨生病心理学又是生病心理学的後设研究。) 似水年华 瑜 扬 才刚赏过中秋的圆月,没想到又要忙著迎接新年的到来了。时光的消逝,就如东流的江水 ,总在蓦然回首的当儿,给人一种深沉的无力感。面对命光的消减,你是有种该赶紧去掌握 一些什麽的惊觉,或是事不关己地继续走马看花的旅程呢? 孩提时代,最期待新年的来临了,因为满脑子想的,都是吃吃喝喝的放纵与欢乐。等到年 龄渐逼「而立」大关,看著周遭的同侪一个接著一个「升格」为父亲、母亲,才似乎懂得 杜甫诗(赠卫八处士)中所云:「昔别君未婚,儿女忽成行」的心情。这「忽」字,从前 只是滑口而过,如今触及,才真正是别有一番滋味。想像杜甫看著久未谋面的友人,试著 要在记忆中寻找他的模样,好不容易拼凑出他年轻的影像,可是当和眼前这位被儿女环绕 的人一对照时,一种物换星移的感慨便开始在心底交缠。当时,大诗人那握著酒杯的手, 恐怕是微颤的吧?杜甫写作此诗,年纪早已过了三十,且跟友人上次的聚首,也是二十年 前的事了。 二十年间,不但让朋友由单身汉变成一群小孩的爸爸,也让一些曾经熟悉的人,从世间消 失。「访旧半为鬼,惊呼热中肠」,正是这种心情的写照。回头再看看诗中的「忽」字, 刚刚如涟漪般的轻声喟叹,如今怕要转成波涛汹涌的惊心动魄了。 年华的流逝,就是「无常」对世人最具体的警示,可惜当我们察觉之时,往往都已经带著 「忽」字了。正因为总在忽然之间,才发现沧海已成桑田,所以我们在面对光阴迅速变迁 的时候,才感觉到深深的无助。「生灭」是这世间的实景,任何事物,乃至一个念头,都 是依著「成住坏空」、「生住异灭」的轨迹在前行。一些人与事的交集,我们当下若对其 行进不知不觉,很快地,烟消云散的场面,将会让我们不知所措。所以,在还能聆听到岁 月的踏步声时,好好的去做一些实际的事情吧!多在道业上用点心力,多给家人朋友一些 真心的关怀,多给社会散播一点温暖,多为世道人心的向上提升贡献一分力量………。当 我们时时都能深刻体认到光阴匆匆,如覆水难收的时候,所作所为才能紧紧扣住重点,对 我们如电光石火般短促的一生,也才有正面加分的作用。而当自己能清清楚楚感觉到生命 正以踏实的步履走在一条坦荡的大道上时,面对年华老去、青春不再,心头自然就能坦然 。 年关将近,你是否听到了由时光敲响的震耳欲聋的警报声呢?别走入狂欢的人群里,让莫 名的呐喊、嘶吼淹没了它;也别蒙住耳朵,欺骗自己那是一年一次的例行公事。年华似水 流,看似不具任何威力,可是在「渐渐」当中,它却操控了缘起缘灭,推动了世间一出出 的离合悲欢。我们要期许自己在蓦然回首中释然地笑,千万别带著「忽」字,在午夜梦回 里□胸顿足啊! 吞针服众 译经大师鸠摩罗什,姚兴奉为国师,姚兴说:「大师聪明超悟,天下无二,应有法种继承 。」送来十位伎乐女子,什公被迫接受,僧人纷纷效法。一天,什公取一钵的针,告诫众 僧:「你们若能学我吃进这些针,就可蓄养家室。」语毕,什公举起汤匕,舀一勺针,如 吃一般食物。什公的异德,众僧惭愧又佩服,再也不敢蓄家室。(出自晋书鸠摩罗什传) 杀 物 日本关东的农民有「杀物」一辞,因故没有让作物完全成熟,不得已加以废弃时,就会说 :「这样真是杀物呀!」任何东西都要保全其生命,不保全其生命加以杀害,都是罪孽深 重的行为,「杀物」一辞就是从这种感觉产生的,确实是从农民内心中产生的好辞。(摘自 清贫思想) 胡适经验 四岁时,便读父亲所作的诗。五、六岁上私塾,还是读古文。大概在十一岁时,我已经能 够自己看古文书了。我看「纲□易知录」,又看「御批通□辑览」,并点读「资治通□」 。这便是我研究中国历史的第一步。(录自胡适四十自述) 童蒙不讲 雪公云:「古人上学不说『看书,阅书』,而是说『读书』,读须用口念。自古到吾上学 时,皆读书,开头不能讲,即教你念。小学皆不讲,至四书才讲解,名为『开蒙』。在此 之前为蒙学、蒙童,种子充足方萌芽。汝等念书多,自然明白。」 端整严丽—— 「王荣暨妻刘氏墓志并盖」 周大成元年(隋仁寿四年,604)十月刻。隶书,二十四行,行二十四字。 隋代书法,上承六朝遗绪,下开唐代书风。其书学思想从魏晋六朝的超形质重精神、追求 天真自然的审美趋向,逐渐转向注重实质、崇尚法度的时尚。其主要成就表现在楷书,而 隶书也同样受到影响。 此墓志是隋代隶书风格的代表作,其书风取法【熹平石经】等规整流丽一路的汉碑。结字 严谨茂密,下笔沉著遒劲。顿挫转折处虽然明显受楷书的影响,但整体和谐,绝无杂揉之 感。尤其全志长达五百七十六字,结字用笔,平正工稳,悉依法度,首尾如一。功力深厚 ,令人叹服。然而,平正有馀,气韵不足,或为其艺术价值的缺憾。 ●寄东辑 白玉鸟形尊水注 — 明朝 「水注」又称为砚滴,常用铜、瓷、玉石为材质,做成各种可以储水的形状,为滴水於砚的 用具。除了水注,笔墨纸砚等文房用品历来皆是文人随身的重要物品。从宋代以後,文人 雅士喜好品评文房用具,开启文房清玩之端。明朝中叶以後,如何静心养性,追求生活品 味,更是文人关心的话题。所以书画法帖、窑玉古玩等,成为寄情托性、□心赏玩之物。 此件明朝鸟形尊水注,高九.一公分,宽四.六公分,以玉为质材,不仅造型□实可爱, 且把注水、储水之实用功能,配合尖嘴圆肚之鸟类特徵,充分将实用与艺术相结合,令人 赏心悦目,怜爱之心油生。现藏台北故宫博物院中。 -- □ 狮子吼站 板面介绍: cbs.ntu.edu.tw ⊙ 佛法求助哇啦啦 - 您的问题就是大家的问题! BudaHelp ◆ 修改: 05/08/26 22:48:59 <218.162.54.38> ◆ 修改: 05/08/27 17:12:45 <220.140.82.14> |
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