作者: miyuki (美雪) 看板: BudaMagazine
标题: 明伦月刊349期
时间: Thu Sep 29 03:31:54 2005

临终一关   鞭鼓生

最近探望好几位生病的老莲友，有老病卧床的，有恶疾突发的，也有久病厌世的。看到他
们在床笫间痛苦地呻吟，无助地辗转，无奈地哭喊著想往生的困境，心中不觉地也跟著七
上八下。唉！身居娑婆世界，必然是要受众苦的逼恼，而老病死苦，更是众苦之首。纵令
你权高位重，富可敌国，孙贤子孝，依然免不了它的缠缚。

我们常念著：「愿我临欲命终，预知时至，身无一切病苦厄难，心无一切贪恋迷惑。诸根
悦豫，正念分明。舍报安详，加入禅定。阿弥陀佛与观音势至，诸圣贤众，放光接引，垂
手提携。」能如此，何等自在吉祥！学佛最大的利益，不就是现世保平安，临命终蒙佛接
引往生吗？

然而并不是每个修行人都能安详舍报往生的。当业报现前，病苦临身时，是功力的浅深正
临大考验。我们怎能像世俗人一样无助地哭喊、昏沉沮丧地任凭业力摧残呢？我们培养多
时的信愿力量，此时正要生机勃勃地充塞於胸臆间，不可须臾离也。同时也要奋力审视一
下自己执著些什麽？是「爱锁情枷」？或是「名□利索」？还是「邪见疑根」？祖师大德
一再叮咛：「临终一关，非同小可，万勿掉以轻心，唯当勇猛精进，如救头燃，养於平日
，方能用之於平时。」啊！有所攀缘执著，即是妄心用事，双手齐放，顿无所攀，这正是
离妄即真。

《无常经》也云：「假使妙高山，劫尽皆散坏，大海深无底，亦复有枯竭，大地及日月，
时至皆归尽，未曾有一事，不被无常吞。」连山河大地，都在无常的漩涡中流转，吾等生
死凡夫，哪能幸免？修行人穷尽一生的力量，不正是要突围临终这一关卡吗？看到老莲友
无力招架，被来势汹汹的病苦所折磨，实知「临终一关」，诚非「一生念佛」而未「一心
念佛」所能超脱的。

学道如弹琴，
急则声易绝，
缓则不成音。
明  □益大师(学道偈)

修学道法要能工夫成片，必须善於调心，就如同弹琴的道理一样，得要不急不缓。太急的
话，声音容易断绝不清楚；太慢的话，则又不能连贯，不成音调。

读易散记：随挂彖辞(上) 自 明

震下  兑上随。元亨利贞。?咎。

虞仲翔注：「否上之初。刚来下柔，初上得正。故元亨利贞。?咎。」

郑康成注：「震，动也。兑，说也。内动之以德，外说之以言。则天下之人，咸慕其行，
而随从之，故谓之随也。既见随从，能长之以善，通其嘉礼，和之以义，干之以正，则
功成而有福。若?此德，则有凶咎焉。焦赣曰，汉高帝与项籍，其明徵也。」

以下据李氏疏解释。

虞注。随卦原来是否卦。否是十二消息卦中三阴三阳之卦，随卦六爻亦是三阴三阳。依虞
氏义，从三阴三阳之例，随自否来。否卦乾之上九来之坤初，即成为随，所以虞氏注云：
「否上之初。」乾刚坤柔，乾上九来之坤初，即是「刚来下柔。」释见《彖传》。

否卦上九初六皆失位。否上之初，则初上皆正，此即乾元复正，故为「元亨。」初上既正
，天行消息，再以三四两爻易位，三四亦正，终成既济，故为「利贞。」剥《彖传》说：
「君子尚消息盈虚，天行也。」虞义，消息皆是乾道，皆乾为之，是为天行消息。就升降
之义说，阳当上升，阴当下降。而此否上之初，则是阳来降初，阴往升上。阳降阴升，不
合常理，嫌其有咎。但是此处阳降阴升，是以否卦成为随卦，终於六爻皆正，成既济定，
故为「?咎。」

郑注。《说卦传》说：「震，为动，为龙。兑，为说，为口舌。」说即是悦。口舌之义为
言语。随卦内震外兑，郑氏即以内外卦解释，龙德动之於内，言语悦之於外，则天下人皆
慕其德行，而随从之。所以卦名为随。既见天下随从，则长之以善而为「元」，通其嘉礼
而为「亨」，和之以义而为「利」，干之以正而为「贞」。具此元亨利贞四德，功成有福
。所以此卦?咎。但若?此四德，纵然有人随从，则不免於凶咎。汉朝焦延寿说，汉高帝与
项籍，可为明徵。高祖刘邦有此四德则兴，项羽?此四德则亡。

《春秋襄公左传》记载，穆姜筮得艮之随。「姜曰，《周易》曰随元亨利贞?咎。有是四德
者，随而?咎。我皆?之，岂随也哉。我则取恶，能?咎乎。」郑注之义，盖本於此。

郑氏引焦赣之说。焦延寿，字赣，汉人，是京房之师。焦赣著有《焦氏易林》十六卷，今
存。又有《易林变占》，今佚。郑氏所引焦氏云：「汉高帝与项籍，其明徵也。」当是变
占中之语。《史记》〈高祖本纪〉称，汉高祖宽仁爱人，常有大度，顺民而定天下，规模
宏远。〈项羽本纪〉谓，项羽自矜功伐，奋其私智，欲以力征，卒亡其国。一者众随而有
是四德则兴，一者众随而?是四德则亡。此即焦氏所说的明徵。

《彖传》说：「随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞?咎，而天下随时，随时之义大矣哉
。」

「随，刚来而下柔，动而说，随。」

虞仲翔注：「否乾上来之坤初，故刚来而下柔。动，震。说，兑也。」

《杂卦传》说：「乾刚坤柔。」随卦自否卦来，否乾上九来之坤初，即是刚来而下于柔。
阴随于阳，由于阳刚能下之，此是夫妇之义。内卦动之以震，外卦悦之以兑，故名随。此
依李氏《疏》说。

「大亨贞?咎。」

荀慈明注：「随者，震之归魂。震归从巽，故大通。动爻得正，故利贞。阳降阴升，嫌于
有咎。动而得正，故?咎。」

依李氏 《疏》说。随卦是八宫卦中的震宫归魂卦。震卦初爻变为雷地豫，二爻变为雷水解
，三爻变为雷风恒，四爻变为地风升，五爻变为水风井，上爻不变，而返过来将已变的四
爻再还原为阳爻，成为泽风大过，这是震宫中的游魂卦，最後一变，将内卦已变为巽的一
次归还为震，连外卦读为泽雷随，这就是震宫归魂卦。震自初爻变至三爻时，内卦即变为
巽，一直至大过游魂，内卦皆是巽，至随归魂，内卦始复为震，所以荀氏注云：「震归从
巽。」震与巽旁通，故云「大通。」随自否来，否初六上九两爻皆失位，否上之初而为随
，随初九上六两爻皆正。初上二爻，动皆得正。得正故利贞。所以荀注云：「动爻得正，
故利贞。」荀氏升降义例，阳爻在下位者，应当升居上位，阴爻在上位者，应当降居下位
。今此随卦由否阳降阴升而来，似宜有咎。但因初上易位，各得阴阳之正，是以?咎。

「而天下随时。」

虞仲翔注：「乾为天，坤为下。震春、兑秋。三四之正，坎冬、离夏。四时位正，时行则
行，故天下随时矣。」

依李氏《疏》说。随卦原来是否卦，否上体乾为天，下体坤为下，故曰「天下」。由否至
随後，随下体震，上体兑。依八卦方位说，震在左方，其位在东，其时为春，兑在右方，
其位在西，其时为秋。三四变之正，成既济定，则坎居北方，其时为冬，离居南方，其时
为夏。四时各正其位，时行则行，故曰「天下随时。」

「随时之义大矣哉。」

蜀才注：「此本否卦。刚自上来居初，柔自初而升上。则内动而外说，是动而说随也。相
随而大亨?咎，得于时也。得时则天下随之矣，故曰，随时之义大矣哉。」

李氏《纂疏》：「卦自否来。乾刚来居于初，坤柔往居于上。内成震而动，外成兑而说，
故云动而说随也。以乾通坤成随，故相随而亨。得时，故?咎也。《中庸》曰，君子而时
中。时中之义本大，事事得时，则天下皆随，故曰随时之义大矣哉。」 (待续)

香光庄严 雪庐老人

万花为末，如弥陀历劫的功德。
胶水和丸，如弥陀成就的洪名。
焚出万香，修行人的念力如焚。

案：以千万种香花磨成粉末，用胶水调和揉成丸香，经火点燃散发出万般好香。弥陀也以
多劫修行的功德，庄严这句「阿弥陀佛」名号，修行人只要至心念佛，就能召感名号的万
德庄严。

唯识三十颂研究(一○九)  智  果

◎加行位

※前　言

唯识宗将大乘菩萨之阶位，从因至果，分为五等，所谓「唯识五位」（可知）。初资粮位
，上来已略释讫，次当更释第二加行位。

《唯识开蒙》载：

问：加行位？

答：加功用行，名为「加行」（加功力进修也）；近见道故，立「加行」名。

甲、论主设问

「次加行位，其相云何？」此问加行位之「义相」也。

 乙、举本颂答

 《颂》曰：「现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。」

丙、以论释成

（一）显位所由

《论》九云：「菩萨先於初无数劫，善备福德，智慧资粮，顺解脱分，既圆满已，为入见
道，住唯识性，复修加行，伏除二取，谓□、顶、忍、世第一法。」谓此位菩萨资粮行已
修满，然证道未圆，为断惑证真故，更修加行，以伏除二取（即「二障」），作为契入见
道位之前方便也。

《杂集论》十一亦云：「诸菩萨，已善积集福德、智慧二种资粮；已过第一无数大劫，已
闻随顺通达真如，契经等法；如理作意；发三摩地；依止定心，思惟定中所知影像，观此
影像，不异定心，乃至广说。」由行如是，乃至舍离二种能、所取故，证「无所得」（即
「真如」也），正入「见道」，舍离一切粗重，得清净转依。

由以上所引二论，即可证知此「加行位」，乃由前之「资粮位」（三贤菩萨）修满而来。

上来「显位所由」已释讫。

（二）释位总名

《论》九云：「此四总名，顺决择分，顺趣真实决择分故；近见道故，立加行名。非前资
粮，无加行义。」

▲释「顺决择分」名

此□等四法，总名为「顺决择分」，以在唯识五位中，此一分位，正随顺趣向於真实决择
分故。此义云何？

《心要》九云：「真实决择，指真见道出世慧也，今能顺趣此慧，故名顺决择分。」

兹依《述记》九末，更详释之：

「决择」是智，即「择法」也（简择诸法是非真伪之智）。

决，简疑品，彼疑品犹豫故，择而不决故。

择，简见品，彼见品决而不择故。

今此智品，决断、简择俱故，「决择」即「分」，名「决择分」，「分」是支、因义，决
择分，即「见道」之智，此智无漏，为大菩提、大涅盘之因，故名「真实决择分」（此智
若是有漏，即非「真实决择分」）。

今□等四法，以能顺趣「真实决择分」故，名为「顺决择分」。（顺趣者，行相同彼「见
道智」名为「顺」；复欣求证彼「见道智」名为「趣」。）

前「顺解脱分」，既发初心，求究竟果，故远从「彼」（大涅盘），以得自名。

此「顺决择分」，邻近见道，欣远之心，不如始业（始初发心），故从邻近见道，以得自
名。

《唯识开蒙》载：

问：「不如始业？」

答：「非属力劣，行合如此，是知涅盘不越於此，故且求近。」此位菩萨，明了究竟涅盘
，也不离此真见道之无漏智品，故且欣求证入此见道智也。修行本应如此，并非此位菩萨
心力劣弱也。

▲释「加行」名

《述记》九末云：「位名加行道，近见道故，即是见道之加行故，旧言方便道。」即在资
粮位第十回向之终，为求住於真唯识性，修习四寻思、四如实智，制伏能取、所取之分别
，引发对唯识之真见，乃入於见道之位也。旧名「方便道」者，以此位乃契入真理之前方
便故。

《述记》又云：「然五道中（按：「五道」指资粮道、加行道、见道、修道、究竟道），
此独名加行，以近见道故，非前资粮，无加行义。显前资粮，亦名加行。」

故《心要》九亦云：「然资粮、加行，名别义通，以前位中，亦有加行之义，今此位中，
亦具资粮之义。但加行，约近立名；资粮，约远立名耳。」

《对法论》八亦云：「所有资粮，皆是加行；或有加行，而非资粮。」谓已积集资粮道者
，所有顺决择分善根，非资粮道也。此义云何？《唯识开蒙》以问答辨别如左：

问：若望大果之资粮，「四善根」亦得名「资粮」否？

答：不尔！若如尔难，「见道」亦是大果之资粮，应名「资粮」。

问：恁麽（如此也），则如何即得？

答：从增立名，但可名「见道」，不得名「资粮」。

难曰：从增立名，「见道」非「资粮」。既是从增立名，「资粮」亦非「加行」。

答曰：固知如是！所以「五道」立名不同，互不相滥。

上来「释位总名」已讫。（全文未完待续）

在台中莲社传授在家菩萨戒开示(下) 斌宗法师

 八、精明戒法

佛子於受戒後，更当精明戒法，熟谙戒相。对於所受戒法，如有弄不清楚的地方，当以诚
敬恳切心，求请得戒师，或诸方大德法师开导指示，替你们详细说明所受戒条，以及开遮
持犯和修持方法，俾知何者为犯、不犯，何者当行、不当行，方不致受持无门，违犯罔知
。如所受之戒条有所不知，怎能谈到防守受持呢？万一由不知而误犯，则後果非常严重，
可不是玩的。此亦为受戒所应有的一种重要条件。

九、护持忏悔

时际末法，信戒之心难发，受戒之事尤难，守戒之志更难！你们既有善根，又遇胜缘，能
够求受菩萨大戒，又明白当发大愿，坚固深信。那麽，受戒以後，当视戒为无上宝物，本
著初心，尽形寿善为守护，专志奉持，慎始慎终，勿令少有亏损，这才是无惭无愧的。

当知受戒和护戒，都是脚踏实地做工夫，如能护持则有无量功德，失之则有无量罪过。受
而不护，乃是自暴自弃，自寻苦吃，可就太愚痴了。话说回来，当怎样来护持，方能保全
不失？这是不可不知的，兹举一个护持戒行最合标准的方法，给诸位永远遵行，能真实做
到，那就至善至美矣。到底什麽是方法——於一切时中，常念不忘，时时检点身心，凡所
作为，逐步反省，於诸净戒有无违犯。扼要的说：在日常中於身口意（语言、动作、思想
）三业，能够细心观察，所作与道相应不相应，即在说话时有无犯了妄言、绮语、恶口、
两舌等诸口过否？於行为上有无犯了杀、盗、淫等诸身过罪否？於思想上有无犯了贪、□
、痴等诸意过罪否？凡所说话、行为、思想，乃至一举一动都能检点，不令有犯，这就是
护持的方法。但此仅就止持方面说，其实当统明作持，方为完善。在大乘戒法，凡遇当作
之善而不作，亦属违犯。

总之，於身口意对一切境时，所有说话、行为、思想，当一一仔细观察，有无利益於人，
有无损害於人。利益人者，则扩而充之；损害人者，当制而止之。止所应止，为所应为，
所谓由恶小勿为而到诸恶莫作，由善小亦为而到众善奉行，直至任运自如，不持而持。到
那时候，则身安意泰，坦然自得。能够如是护持，久而久之，自然就有成为「□尼严净作
完人」的成就。受戒之目的也就达到了。以上护持方法已经明白，现在要来说明忏悔自新
的方法。

当知忏悔乃佛门悔过自新最善的方法。你们受戒後，设或失於注意，於所受戒，偶有亏损
，当从速发起猛省和惭愧，深自痛责，谓我既自发心受持净戒，於法已得正信，於义已得
了解，且於正式授受时，在三宝前曾发过誓愿，今者何故妄犯。复因犯戒故，便为师友所
摈弃，为一般人所讥笑，尤其来生堕落恶道，何苦如斯呢？又念我何故蹈此不善，毁犯净
戒，玷污佛门，败坏正法，自绝善路，失诸功德，可谓愚痴极了。

起如是正念已，自行观察，於所犯戒为轻为重，如但萌恶念者，当即刻忏悔使之克责令灭
，如已成事者，当坦白地无覆无藏，以百万分的至诚心、恳切心，先对师长及同道们，自
述罪状，求其作证忏悔。次於佛菩萨前，或诸圣贤前，至诚顶礼，痛哭流泪，发露过罪，
求哀忏悔。经云：「能至诚忏悔者，则何罪不灭」。同时并发宏誓：从今日起，绝不再犯
，已生恶法，速令即灭；未生恶法，永令不生。已生善法，当令增长；未生善法，速令生
起；常存警惕而永矢不忘。又於当作之善而不作，在大乘菩萨法中，亦为犯戒（此谓止犯
，止善不作之犯），亦当竭诚忏悔，更发誓愿，後此定作。能如是至诚披露忏悔，发大誓
愿，则於所犯过罪，可能如愿消灭，所得戒体亦可复本清净。但一经忏悔之後，更当时时
倍加警省，慎勿再蹈覆辙，否则於所受戒，不能坚固圆满。故对於所犯戒，切勿坚为覆藏
，不求忏悔而将错就错，漫无忌惮的一犯再犯，这样一来，则其後果的遗害就不堪设想，
慎之！勉之！

十、处处是戒

虽云出家修道缘胜（约环境言），在家修道缘劣。《传戒正□开示文》云：「居家迫窄，
犹如牢狱，一切烦恼因之而生（故云缘劣）；出家宽广，犹如虚空，一切善法由之增长（
故云缘胜）。」但此亦不尽然，因为它只约境方面而言，若就心方面来说，处处都是修行
道场，只看你的心地如何，古云：「心地若然无挂碍，高山平地总西方」。又云：「道在
寻常日用中」。所以我说处处都是修行道场，处处都可以受持戒行的，可是常人一听到「
学佛、受戒」这个名词，就认为是要舍俗离家，割爱辞亲去做和尚，才是恰当其称，这是
错误的。

当知学佛受戒是任何人任何处，都可以的。并不一定要出家当和尚，住在丛林寺院，才能
学佛受戒的，因为佛教有四众弟子故。就狭义来讲，则在家有五戒，出家有十戒、具戒等
，都各有其戒条不同。若就广义来说，则凡身心所对一切境界，如能止恶行善，任运修行
，则何处不是持戒的所在。如就出家众来说：奉佛事师，参禅念佛，读诵经论，弘扬佛法
，统理大众，效劳常住……等，这都是戒的□畴之内。至於在家众的事亲教子，兄友弟恭
，夫唱妇随，和族亲邻，礼敬师长，保护幼弱，乃至忠上爱下，服事公益，作诸慈济……
这又何尝不是戒的作用？要之，能将日常生活之行为纳於最标准的道德轨□中，俾使人格
向上，这也就是戒。

由此观之，则处处都是修持戒行的所在。所以受戒不一定要出家当和尚，在家也可以修行
持戒。故佛制菩萨戒，是通於在家出家均可受之，愿诸位当仁不让，向前上进。

劝　嘱

上来说了许多话，总希望你们对於这次的受戒，第一要懂得戒的意义。第二要知道怎样要
受戒。第三要知道受戒的功德。第四要知道失戒的罪苦。第五对受戒的道理要正解深信。
第六要发大愿求上品戒。第七要至诚禀受净戒。第八要精明戒法。第九得戒後要善能护持
，少有亏损当从速忏悔。第十当知处处都可以持戒的，不一定要出家住寺院才能受戒的。

希望各位得戒後，当如法精修，毕生严持不犯，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生
。这才能达到受菩萨戒的目的，获到殊胜功德——圆满菩提，究竟成佛。则上不负世尊制
戒利人之盛德，并且不负发起传戒诸同仁的厚情，和你们这次受戒的胜缘。 南无本师释
迦牟尼佛 (全文完)

临终的慰导

印祖云： 当此命光迁谢，升沈立判之时，既有开导助念之人，譬如怯夫避寇，拟乘邮船远
遁，得诸人之扶持，便可一跃而上，遂得安坐以达彼岸。

若无开导助念之人，必受破坏正念之祸，勿道工夫未深者，不能了脱，即佛念已纯者，亦
难往生。譬如勇士破围而出，拟乘舟逝，被众人之攀挽，即时坠入深渊。(《天台山国清
寺创建养老养病助念三堂碑记》)

典型夙昔之十—圆瑛法师  智 展

圆瑛法师（一八七八——一九五三），福建省古田县人。他老人家的著作—《阿弥陀经要
解讲义》、《劝修念佛法门》，相信许多净业行人都不陌生。其实，法师早年曾跟「八指
头陀」净安禅师习禅，又曾在谛闲大师座下研习天台教观，因此，宗门、教下均有甚深造
诣（按：法师对於《楞严经》的阐释，在民初佛教界被誉为「独步」，後有《楞严经讲义
》流通於世）。

法师的一生，正是中国最颠沛流离的年代，民国肇建、北伐、抗日，环境的艰困，在在考
验著出家人的坚定意志。法师自一九二九年起，便连年被推举为中国佛教会会长，在动乱
的大时代里，他引领著当时的佛教界，走过了一次又一次的磨难和试炼。以下，便整合多
位前人对於法师行谊的叙述，将其典□予以集中呈现，但愿见闻者，发广大心，见贤思齐
。

护教护僧  不遗馀力

在中国政经局势仍处於动□不安的民初时期，要守护道场、弘扬正法，都需要非常坚强的
毅力和决心。在《中国近现代佛教人物志》一书中，对於圆瑛法师在当时如何积极护教护
僧、续佛慧命，有详实的记载：「北伐成功，国民政府奠都南京之後，内政部订下了『破
除迷信』的政策。破除迷信本是好事，但却把不迷信的佛教也列入迷信团体。一九二八年
（民国十七年），政府公布了『寺庙管理条例』，地方党务干部及学界欲藉机没收寺产，
充实地方教育经费，就掀起了一阵摧残佛教寺产兴学的风潮。一九二九年（民国十八年）
五月，佛教为求自保，在圆瑛、太虚、谛闲诸法师及王一亭、谢铸陈、黄忏华诸居士的推
动下，在上海召开『全国佛教代表会议』，成立『中国佛教会』，圆瑛被推为会长，向政
府请愿，反对『寺庙管理条例』。後来，政府把全文二十一条的『管理条例』修订为全文
十三条的『监督寺庙条例』，没收寺产的事件才缓和下来。

到了一九三一年（民国二十年），『寺产兴学』事件馀波□漾，风波再起。这时有一位中
央大学教授邰爽秋，是美国哥伦比亚大学教育硕士，回国在中大任教。他提出了四项主张
——打倒僧阀，解散僧众，划拨庙产，振兴教育。当时的内政部长薛笃弼是基督徒，与邰
爽秋内外唱和，这比一九二八年的『寺庙管理条例』尤为彻底。圆瑛出面奔走，全国各地
佛教团体通电呼应，这件风潮才逐渐平息下来。」

其实，在当时社会大众普遍不了解佛教的景况下，圆瑛法师为了减少外界对佛教的无理攻
击，曾积极鼓励佛教参与社会事业，设立育幼院、医院，分担社会责任，对於护教护僧可
谓煞费苦心。

对日抗战　共赴国难

一九三七年（民国二十六年）七月，「芦沟桥事件」引爆了中、日全面大战，之後许多大
大小小的战役，相继造成国军的惨烈伤亡。国家值此大难时刻，身为中国佛教会会长的圆
瑛法师并没有置身事外，他起身号召各地僧侣，组织救护队，投入战地救护的工作。期间
，由於救护队及各地收容所的经费拮□，为了募款，法师还接受了当时的国府主席林子超
的委托，远赴南洋筹募经费。在《中国近现代佛教人物志》中，对於此事亦有相关纪录：
「………（圆瑛法师）先到新加坡总商会，请华侨领袖及佛教人士组织一个机构，募款接
济各处的收容所及汉口的第二僧侣救护队。接著又到吉隆坡、槟榔屿，拜访侨领、居士，
组成了一如新加坡的机构。………是年（一九三八年）夏天，他回国视察救护队及收容所
，然後回到南洋向各捐款机构报告，并继续募捐。」

法师虽为方外人士，但国家遭逢劫难，民不聊生之际，他却挺身而出，丝毫不顾自身安危
，为营救战火中的苦难同胞而积极奔走。此正是「但愿众生得离苦，不为自己求安乐」的
菩萨精神的具体实践。

日军胁迫  不卑不亢

西元一九三九年（民国二十八年）秋天，圆瑛法师因遭人诬陷，被日军指为抗日分子，因
而遭到逮捕、拘禁。期间，日军虽屡屡恐吓、胁迫，但法师都不因暴力而屈服。叶性礼居
士在〈圆瑛老法师事略〉一文中，对此事的始末有详细的纪录：「（圆瑛法师）回国到沪
，当时即有某甲，暗思陷害，指使某乙，密报日本南京宪兵司令部，谓法师乃抗日分子，
曾在南洋募钜款接济。至九月一日，圆明莲池会（按：法师为了弘法，曾设立圆明讲堂。
）成立，法师在堂礼佛，忽有日方汽车四辆，载宪兵多人，如临大敌，法师及明□师，遂
同时被逮。是时秋风正紧，衣服单薄，法师乃默祷观音大士，放自然气，充满师徒二人，
以免饥寒。

次日拘送南京，越一宿，竟然不饥不寒。菩萨於饥寒，既能加被，而於身命不至危险，旋
即拘禁於南京日本宪兵司令部。师复念地狱天宫，皆为净土，随处可建道场，因一心念佛
，恬静若平时。审问时，先问明□师，种种恐吓。後乃审讯法师，面目狰狞，几濒於危，
法师从容陈辩，率为折服，且渐加优待，立拘某乙治以反造之罪，逮捕严讯，拷打终日，
可见报应之速。後宪兵团长劝诱法师，与之合作，师以老病却之。农历九月二十八日，释
放返沪。始复自由，仍住圆明讲堂，闭门谢客，专事著述。乃某甲以奸谋不遂，反向重庆
诬报，谓法师受伪政府，南洋宣抚使之命，已搭轮出国，幸当局明察其情，未予置信，终
得大白。」

身处极端险恶的逆境，法师还能以佛菩萨为依，足见其修持之精道。又面对日人的威胁利
诱，态度仍能不卑不亢，亦可见其人格之高超。

展阅圆瑛法师生平，虽然时代背景充满战争的阴影，但在那样的环境下，能勇於荷担如来
家业，善护佛教命脉，更突显了他老人家不凡的修行风□。一九三一年（民国二十年）「
九一八事变」爆发时，法师曾撰联自述心情：
    出世犹垂忧国泪，
    居山恒作感时诗。

文字虽然简洁，但却充分流露悲天悯人之心。或许，正是对於世间众生的苦难能够感同身
受，所以，在欲令众生离苦得乐的佛教事业上，才能不畏横逆，勇往直前。法师在往生前
几年，依旧在上海讲经，为护持正法，奉献最後的气力。回首前尘，如此有道高僧虽已神
归安养，但他不朽的典□，将如夜空中的明星，继续指引众生在解脱道上奋进。

失念与散乱  三 省

不应容纳失念散乱相应之心，经刹那顷，何况令其长时相续。 （摘自《大般若经》)

《大般若经》上说：「学佛之人讲求修定开慧、保持正念，所以尚且不允许失念、散乱心
维持一刹那，更何况是长时间持续这种状态呢！」

「失念」和「散乱」，在《百法》中归属於「大随烦恼」，也就是常和吾人心念相应的不
善法。何谓「失念」？《成唯识论》云：「於诸所缘，不能明记为性。」就是对於攀缘、
思虑的对象（对净业行人而言，即一句佛号），无法清清楚楚地牢记在心，总是遗漏、忘
失。至於「散乱」，《成唯识论》则说：「於诸所缘，令心流荡为性。」意即对於缘虑的
对象（如一句佛号），心念不能安住在上头，老是躁动不定，彷佛海中起伏不歇的波浪。
这两条「大随烦恼」对吾人来说，应该再熟悉不过，因为在修行的过程中，常常可以感受
到他们形成的障碍。

如何推开这两块横在菩提路上的大石头呢？把「念佛修定」当饭吃吧！从前和「失念」、
「散乱」形影不离，深受其害而不自知，从今以後，则要把念佛当成和吃饭一样重要、平
常。如果能做到不念佛就如同没吃饭一样浑身不对劲，正念就能时刻提起，乱心就能逐渐
平息了。

阿弥陀经的众成就  圣 莲

佛说一部经，具备六种因缘：「信、闻、时、主、地、众」，首先要对佛深信不疑，要有
亲耳聆听的人，要有说法者，以及说法的时间、地点，还要有听众。每一部经的听众都不
同，归纳起来不外乎三大类，一是小乘声闻众，二者大乘菩萨众，三者天人六道众生。 　

听众的类别

在现有的经典中，列举的听众多寡不同，如《阿弥陀经》，三大类听众都具足，但并非每
一部经都如此，唐朝圆测大师在《解深密经疏》，以四句加以分别：

 一、唯小非大，如《金刚般若》及《阿含》等。

二、唯大非小，如《华严经》及《理趣》等。

三、大小俱列，如《法华》、《维摩》等。

四、大小俱无，如《金光明》及《胜□》等。

大致说来，声闻藏的经典，唯列声闻。菩萨藏的经典，具列声闻及菩萨众。虽然，经典所
列的听众，有所不同，但并不是「唯小无大」的《金刚经》，就没有菩萨、天人在场聆听
，而「唯大非小」的《华严经》，也有声闻众列席。故《佛地经论》说：「於此会中，亦
有馀众。结集法者，略说二众，以其胜故。」结集经典者针对一座经的听众殊胜特别处，
决定听众类别。依《大智度论》说，是「结集经者意乐异故」，结集经典者都是断惑证果
的大阿罗汉，或大乘菩萨，他们内心作意欣乐，要让读诵经典的众生获得真实利乐，在结
集时透过讨论研究，达成共识，录成经典时便有大小四句的不同。 　

听众的排序

众生随著自身的闻法因缘，齐聚在佛陀座下，各人座位有近有远，或依戒腊先後，或依德
行高下。录成经典文字，便有前後的次序问题，如何安排呢？《解深密经疏》说，有的经
是「先小後大」，先列小乘，後列菩萨，如《五浊经》。有的经是「先大後小」，先列菩
萨，再列天人，例如《解深密经》。至於大乘小乘谁前谁後？《大智度论》第四卷说，佛
法有两种，一者秘密、二者显示。显示门中，先说声闻，以其烦恼灭无馀故。秘密门中，
先说菩萨，得无生忍断烦恼故。

显教佛经中，声闻众大多是列在菩萨之前，其中深具用意，亲光菩萨造的《佛地经论》第
二卷作了八点说明：

一、「於大乘生疑惑者，除彼疑故。」後世有声闻人怀疑「大乘非佛说」，经中明明记载
声闻众亲自在场听闻大乘经典，证明大乘经典出自佛陀金口，由此可除疑惑。

二、「为引不定种性菩萨，生定信故。」种性根机尚未决定的声闻、独觉类，能就近听闻
佛说法，对大乘佛果生起决定的信心。

三、「为已清净诸大声闻，舍於自身尊贵慢故。」断惑证果的清净大声闻众，在大众面前
，最靠近世尊，亲受教化，以舍离微细的高傲慢心习气。

四、「诸声闻常随佛故。」声闻众是佛的常随众，佛说法时常随闻法。

五、「形同佛故。」声闻和佛都是剃除须发，圆顶方袍，现出家相，菩萨则形相不一定。

六、「内眷属故。」声闻众出家常接近佛陀，为佛的亲近法眷。

七、「令菩萨於声闻众，生恭敬故。」声闻亲侍於佛，菩萨心生恭敬，如同恭敬国王的侍
者。

八、「赞叹声闻功德。」菩萨赞叹声闻功德，使其馀的人也对声闻生起清净信心。显教佛
经，引大众同闻，声闻恒居首，其中表法，有这八点。

有人质疑：「若从德行高上的数起，应先说菩萨。若从德行低下的数起，优婆夷应先排，
为什麽先说声闻，後说菩萨？」

《大智度论》说，菩萨智慧虽多，应次於佛，菩萨断的惑和佛比较起来，尚未断尽，所以
後说。阿罗汉智慧虽少，而见思惑已断尽，所以先说。

再者，菩萨以神通方便力，化现各种身形，进入五道众生世界，有时须藉五欲引导众生，
如维摩大士委身在俗，出入酒肆。若形同凡夫俗子的菩萨化身，列在阿罗汉之上，诸天世
人不免疑惑奇怪。所以经典的众成就，菩萨多列在声闻的後面。 　

阿弥陀经的听众

《佛说阿弥陀经》时，在场的听众有声闻、菩萨、天人三大类。《弥陀经》的众成就，为
何要「引大众同闻」呢？唐朝窥基大师的《阿弥陀经通赞疏》，认为有两点意义：一、证
信。这一座经，除了阿难尊者之外，还有如此多的听众，证明此经确实可信。二、证经德
。佛说《阿弥陀经》时，天帝、诸天及大梵天王、梵众等都来围绕，显示佛陀说法，天人
圣众都来闻法拥护，证明《弥陀经》的功德不可思议。

结集成经典，三大类听众依序而排，声闻众居首，菩萨众居中，天人众居後，如此排序有
何特别意义？除了上来《佛地经论》的八点理由之外，明朝的□益大师在《弥陀要解》，
更一一条列其所以然：

声闻居首者，出世相故，常随从故，佛法赖僧传故。

菩萨居中者，相不定故，不常随故，表中道义故。

天人列後者，世间相故，凡圣品杂故，外护职故。

依形相不同说，声闻众现出家相，与佛一般，最能表彰佛说法令众生出离世间的用意。菩
萨则形相不一，有的示现出家相，如地藏菩萨；有的则现在家相，如文殊、弥勒等。而天
人众则是现世间凡夫相。所以声闻居首，菩萨居中，天人列後。

依处所远近论，声闻是佛的常随众，不离於佛。菩萨到十方勤度众生，未必每一座经都来
与会。至於天人众则因凡圣品类不同，有缘者得常亲近佛，有的则无因缘常亲近佛。

依功用不同说，佛入灭後，佛法显而易见的代表就是僧众，僧众是佛法的内护，僧众严守
戒德，荷担如来家业。菩萨则不滞於空、不执於有，依中道行事，神通变化不同形相，暗
中弘传佛法，广利众生。至於天人众则担任外护，护持僧宝延续佛灯明，故列於後。

上德上贤的听众

佛说一座经，听众临场亲闻，佛以一音演说法，众生随类各得解。听众虽有大乘、小乘之
别，有入世、出世之分，但是在这场弥陀净土法门的经筵，每一位听众都是师资道合的「
当机众」，□祖说是「无非净土法门所摄」。

声闻众听了，可以增道损生，自净佛土，得生方便有馀净土。

菩萨众听了，必定发愿求生净土，因为一生到净土，可以不离见佛，不离闻法，不离亲近
供养众僧，能够速疾圆满菩提。

与会的天人大众，更感到沦落三界，沈溺生死的痛苦，今有幸得闻信愿念佛法门，可以当
生成就，横超三界，往生凡圣同居净土，证得三不退，格外欢喜受用。

有人问：「为何其他经兼有诸众八部，此经唯独五众(道行尊高众、悲心广大众、乐法诸天
众、欲界人趣众、非天修罗众)？」窥基大师在《通赞疏》说：「劝皈净土，境胜地殊，莫
非上德上贤，馀即不能信受。」十方佛土，极乐净土最极清净殊胜，有幸亲闻《佛说阿弥
陀经》者，都是「上德上贤」的听众。

至於一闻净土法门，把手便行，正念直来，当生成就者，也该是上德上贤才有此择法慧眼
吧！

枉死的痛苦  一 凡

杨仁山居士，生於清朝道光十七年，他在病中反复诵读《大乘起信论》，有所领悟。再读
到《楞严经》，对佛学有了更浓厚的兴趣。後来移居南京，深感当时佛教的衰微，在於佛
教典籍的散佚。因此，集合同志十馀人，创建金陵刻经处，主持刻经事务长达四十五年。
他推尊《华严》，而笃行净土法门。往生後，有《杨仁山居士遗著汇刻》问世。《平等阁
笔记》是杨仁山居士遗著之一，在这本笔记书中，有一段枉死鬼的故事，他说：

『先父当年担任安徽旌德地区教育首长的时候，门下有一个学生，曾经遇见过吊死鬼，还
互相谈过话。据那吊死鬼说：

『因为枉死而作鬼的，没办法靠自力超生，最是悲惨痛苦。必须延请高僧做超度法会，为
他诵经并代为忏悔，才能够解脱。』

这位学生就答应他，为他办理种种经忏佛事，但是希望他能变现出吊死时的样子来。那鬼
原来不答应，说：『变现吊死时的状态，那是非常痛苦的事情，非要经过三五天不能回复
原状。』

後来经过这位学生再三的请求，那鬼才答应。但是鬼要求说：『在我变相的时候，不但全
无人性，而且不认得任何人，你坐在床上必须将帐门抓紧，以免我扑过去伤到你，这样对
你我都不利。』

说完後，吊死鬼就开始变相，呈现出极为可怕的样子来，满屋子乱扑乱抓，一副心神恍惚
不宁的样子。之後又连续向帐门猛扑了三次，因为不得其门而入，愤怒地向空中放声鸣叫
，夺门而出。」

这位枉死鬼能够预先说清楚，表示他并非没有了灵性，只是因为痛苦到了极点，希望有人
为他办佛事，获得解脱的机会。只因现出原来吊死时的痛苦，转瞬间就变得毫无人性，无
法辨认任何人。可以见得，当人临命终时是多麽地痛苦无助啊！

京屠夫  大善寺行童  吕富枝

京屠夫

唐朝时，长安有个姓京的屠夫，以宰杀牲畜为业。当时因为善导大师在长安劝化人念佛，
全城的人受到感化，都发心念佛，而且断绝吃肉。

京屠夫因而生起忌妒怨恨的心，於是拿著屠刀，进入寺里，意图要杀害善导大师。

善导大师以神通力，现出西方净土庄严殊胜的境界开导他。这时，京屠夫立刻回心痛悔前
非，并发愿要往生西方极乐净土。

於是京屠夫就爬上高树上，高声念佛，最後他从树上摔落下来而命终。这时众人都看到化
身佛，接引京屠夫的神识，从他的顶门而出。

大善寺行童

宋朝时，大善寺里有一位行童（依住在寺院修行的童子），经常跟随著师父——善辉法师
，持念阿弥陀佛圣号。

有一天晚上，行童梦见一位妇人，手拿念珠给他看。

行童说：「我很想要一串念珠，可惜没有钱买。」

妇人对他说：「我会送给你，但是你要张开你的口。」 妇人说完之後，就将念珠投入行童
的口中。行童醒来後，将梦境禀告他的师父。师父说：「这是大势至菩萨授你念佛三昧啊
！」

过了几天，行童看见两位大菩萨，拿莲花座送给他，告诉他说：「再过七天，你就要乘坐
这莲花座，往生西方极乐净土了。」於是行童告诉人家说：「我七天後，必当往生西方极
乐净土。」七天後，行童忽然大声地说：「菩萨来了。」说完就坐化往生。

 孔门弟子的名与字  三 学

古人出生三个月以後，由父亲取名，如《史记》〈夏本纪〉：「生启，予不子，以故能成
水土功。」大禹治水，三过家门而不入，忙得无暇给儿子取名。

名是幼时在家供长辈称呼用的。成年之後要进入社会，就得另起一个字，供平辈和晚辈称
呼。《礼记》〈冠义〉：「已冠而字之，成人之道也」。古时男子二十岁举行「冠礼」，
结发加冠，表示成人；女子则在十五岁举行「笄礼」，结发加笄，表示成人许嫁。字，是
那个时候给他取的，所以取「字」说明「成人之道也」。

取字是成人之道

已故的周何教授精研《周礼》，他在〈成年礼的意义与价值〉一文说：

「为什麽要取字？作用何在？这都是设计礼的用意所在。『名』跟『字』是不一样的，名
是相当的尊重的，父母给我们取的名，父母可以直呼我们的名，长辈们也可以直呼其名，
或是同学之间很熟，彼此直呼名，不会见怪。其实直呼其名是很不尊敬、很不客气的称呼
法；取个『字』也就是取个代名，家长想到孩子长大後，不能再像以往一样直呼其名毫无
忌讳，应该让他受到尊重，所以就给他取个字。当别人对他称『字』而不是直呼其名时，
他自能感觉出来跟以前不一样了。

人家对自己称『字』是表示尊重，既然人家尊重我，那我更该自重自爱。所以这也是一种
间接促使他完全达到成人的一种方式。在父母面前或许会拘谨守礼，离开父母长辈之後可
能会比较放肆。如果让他走到任何地方，人人都称他字，让他自我警觉，就可以确实守住
自己的分寸。取字就有这个作用，所以『已冠而字之，成人之道也』，道是方式，一种成
人的方式。」

名与字有连带关系

古人的名和字有连带关系，《白虎通》说：「闻名即知其字，闻字即知其名。」清代汉学
大家王引之，苦心研究先秦人士的名字，撰成《春秋名字解诂》，据他统计，古人名与字
有五种情形：

 (一)同训：名与字的意义相同，或者可以互相训释。如宰予字「子我」。「予」和「我」
同义。

 (二)对文：名与字意义相反，如端木赐字「子贡」，「赐」与「贡」都是意义相反的。


  (三)连类：名与字有相关联，如南宫括字「子容」，「括」与「容」意义同类关联。

 (四)指实：字指出名的实义，如楚公子「启」，字「子闾」，闾是□门，由启而指开的实
物□门。

 (五)辨物：取字以辨别名所指何物，如《孔子家语》提到的孔子弟子梁□，字子鱼，子鱼
指出□所指何物。

先贤的名与字

《论语》孔门弟子，千古以下引为模□，如能知晓每位弟子名与字的比附意义，学习《论
语》将更加亲切而饶富趣味。谨依《春秋名字解诂》所解，提出几位孔门大哲的名与字，
一窥其中的相关意义。

 (一)颜回，字「子渊」。《说文》：「渊，回水也。」回，渊水也。(《春秋名字解诂》)


回，如洄。渊，《说文》解释为洄流的水。深渊中的水，常常形成洄流。德行科大哲颜回
字子渊，回与渊意义正有相同之处。

 (二)仲由，字「子路」。取由路之义也。(《春秋名字解诂》)

「由」有经过、途径、方法的意思。《孟子》〈离娄篇〉：「舍止路而不由，哀哉。」政
事科大哲仲由字「子路」，有「经由道路」的意义。

  (三)宰予，字「子我」。《尔雅》：「身，我也。」郭注曰：「今人亦自呼为身。」(《
春秋名字解诂》)

予也是我的意思，如同「余」。人们称呼自己，多是指著自己的身子为「我」。言语科大
哲的宰予，字「子我」，予和我的意义正好相同。

 (四)端木赐，字「子贡」。《尔雅》：「贡，赐也。」字亦作赣。《说文》：「赣，赐也
。」(《春秋名字解诂》)

赐，上位者赏给下位者。贡，下位者进献物品给上位者。赐与贡，都有「给予」的意思，
但是给予的对象却有所不同。子贡是孔门言语科的大哲，孔子形容他是朝廷祭祀的礼器—
—「瑚琏」，擅长国际外交，於庙堂上折冲往来，敦睦邦谊。代表国君出使他邦，贡献有
礼，不负使命，赏赐有加。

 (五)冉求，字「子有」。《邶风》〈谷风篇〉：「何有何亡，黾勉求之。」笺曰：「有，
求多。亡，求有。」(《春秋名字解诂》)

求是找寻、探索、设法得到的意思。有是丰足、富裕的意思。孔门弟子求什麽？求道、求
德、求仁、求艺，因此拥有丰富的道德仁艺。孔子称赞冉有「求也艺，於从政乎何有？」
多才多艺的冉有，在政治上自有一片可以挥□的天空。

 (六)卜商，字「子夏」。〈乐记〉曰：「夏，大也。」。秦商字子丕，则商亦大也。或曰
：商，殷商也。夏，夏后氏也。(《春秋名字解诂》)

夏，高大，而商也有大的意思。再者，商与夏都是三代的国号。孔门文学科大哲卜商，字
子夏，以商与夏两个朝代为名字，其中确有密不可分的关连性。子夏好学「夏、商、周」
三代的经典，能弘传孔门《易》学、《诗》学於後世。

 (七)闵损，字「子骞」。《小雅》〈天保篇〉：「不骞不崩」，《毛传》云：「骞，亏也
。」亏，亦损也。《汉书》〈晁错传〉：「内无邪辟之行，外无骞污之名。」颜师古注云
：「骞，损也。」(《春秋名字解诂》)

损，减少、谦退的意思。骞，本意作亏。损与骞，含有减损、亏损的意义。闵子骞是孔门
德行科的大哲，毕生以孝亲齐家为乐，不食污君的俸禄，善於长养德行，孔子以「□□如
也」称赞他是一位方方正正，识大体的孝子。

 (八)原宪，字「子思」。《说文》：「宪，敏也。」僖三十三年，《左传》杜预注曰：「
敏，审当於事也。」宪有审当於事之义，故字子思。(《春秋名字解诂》)

宪，敏捷、清楚、妥当的意思。为人处事，如何能做到「敏捷、清楚、妥当」？事前应多
加思虑。孔子弟子原宪，为了修道志向，不计身体享受，不以贫寒为苦，是一位养志而忘
身，贫而不病的君子。

(九)宓不齐，字「子贱」。不，语词。不齐，齐也。贱与翦通。《尔雅》曰：「翦，齐也
。」《说文》作前，曰：「齐断也。」(《春秋名字解诂》)

不齐，「不」是语中助辞，没有意义。「不齐」，正是「齐」的意思。宓不齐为什麽以「
子贱」为字？王引之说，贱与翦相通，《尔雅》云，翦，齐的意思。所以宓不齐字子贱，
名与字都有「齐」的意义。宓不齐治理单父，因为懂得「父事、兄事、友事」单父的长辈
、平辈，以地方上有德有望者为师。宓子贱每天在官府堂上操琴，不费辛劳就把单父治理
得人人大悦。

(十)樊须，字「子迟」。须、古字通。《尔雅》：，待也。归妹九四，迟归有时。陆绩注
曰：迟，待也。(《春秋名字解诂》)

须，等待。须和　古时候相通。　，也是等待的意思。如《周易》归妹卦九四爻辞：「迟
归有时」，陆绩就以「待」注解「迟」。孔门弟子樊须，字子迟，须与迟都有「等待」的
意义。樊迟小孔子三十六岁，时常随侍孔子出门，为夫子驾御马车，樊迟都能趁此随侍夫
子的机会，多加请益。

 (十一)南宫括，字「子容」。括者，包容之称也。《史记》〈秦始皇本纪〉赞：「秦孝
公有囊括四海之意。」张晏云：「括，括囊也，言能包含天下。」《後汉书》〈蔡邕传〉
：「包括无外。」皆容受之义也。(《春秋名字解诂》)

括有「包括、包容」的意思，而容也有容受的意思。南宫括，字子容，名与字都有包容、
容受的意义。南容学《诗》，读到「白圭之玷，尚可为也。斯言之玷，不可为也」，吟咏
再三，深切体认谨言慎行的重要，所以「邦有道不废，邦无道，免於刑戮」，孔子赞叹他
是一位「尚德君子」，将侄女嫁给他为妻。

 (十二)曾参，字「子舆」。参读为骖。《秦风》〈小戎篇〉笺云骖，两□也。名骖字子舆
者，驾马所以引车也。(《春秋名字解诂》)

参，王引之认为要读作「骖」，骖是古代在车旁驾车的两匹马。舆，车辆的意思。曾参，
字子舆，有「以马拉车」的意义。曾子是孔子晚期学生，深得孔子之道「一以贯之」的心
髓，享有高寿，孔子殁後，幸有曾子继续在鲁国曲阜弘演大道。

自谦称名　尊人称字

古人命名，用以自称，表示谦谨，而尊长者对卑幼者也称名。圣人如孔子，在弟子面前就
自称「丘」的本名，如《论语》〈述而篇〉说：「丘也幸，苟有过，人必知之」。但是，
後人念到孔子的名，习惯要念成「某」，写时则少一笔，以示尊重。张大千先生在外双溪
的摩耶精舍，生前自己立了一块墓碑叫「梅丘」，这个「丘」字就刻意少写一笔。

字则多由名孳乳演生而来，字可以表德，所以尊称、敬称别人时多用字不用名。《论语》
是孔子再传弟子编撰而成，记录者对先贤弟子，一定用「字」以示尊重，例如〈公冶长篇
〉：「颜渊、季路侍」和〈先进篇〉：「子路、曾皙、冉有、公西华侍坐」，用的全是每
一个人的「字」。平辈之间，除了相熟的朋友可以不拘礼法称「名」之外，一般要称「字
」，否则，称名道姓，直呼其名，显得无礼而不够尊重。

留意《论语》经文的称呼，何处称名，何处称字，自能掌握其中的尊卑身分，至於经文大
旨，虽不中不远矣。

秋夜冥思 瑜 扬

独坐悲双鬓，空堂欲二更。
雨中山果落，灯下草□鸣。
白发终难变，黄金不可成。
欲知除老病，唯有学无生。
             —— 王维〈秋夜独坐〉

在静寂的秋夜独坐，看著如霜的两鬓白发，心中不禁感伤起来。四周一片空荡，没有人影
，只有时间悄悄地流逝，告诉我现在将要二更。屋外雨声滴答，山中的野果被雨水打落，
无情的草木似乎也难逃「生灭」的定律。倚在昏黄的灯烛下，唧唧的□鸣正呼应著我对年
华老去的悲叹。唉！人生逐步迈向老衰，终究是无法改变的历程，即使懂得炼丹的长生术
，毕竟无力回天。若要根除这生老病死的大苦，只有好好在佛门下学习「不生不灭」的道
理，才是解脱的途径啊！

一个失眠的秋夜，让诗人王维进入了对生命的冥思。在烛光的映照下，他想到了自己的「
老态龙锺」，想到了自己的「风烛残年」，不觉悲从中来。原本，「悄悄流逝的时间」、
「雨中坠落的山果」、「草丛里规律的□鸣」，为这首诗营造了一个「凝定」的诗境，但
在王维波涛起伏的思绪下，这些「静境」竟令人蓦然觉得心惊。因为，从他当下的感受出
发，这些外在的客体，都不约而同地触及到了内心的痛处。所幸，王维在佛门下濡染甚深
，具有相当的智慧，知道「白发终难变」，所以也就平心地接受了众生界「生住异灭」、
「成住坏空」的事实，不一昧沉溺於伤感之中。他走出了面对衰老时的心慌，决定依循佛
陀的教示，修习「无生」之理，彻底终结生死的困境。在一夜的心情忐忑之後，我们也在
这首诗的结尾，随著他觅著了生命的安顿处。

素有「诗佛」之称的王维，在他的许多作品中，常常可见深刻的禅意（如〈辛夷坞〉：「
木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。」）。正因为他有深厚的佛学素养
，故〈秋夜独坐〉中兴起的「学无生」之感，诚非天外飞来一笔的偶然。试想，一个人若
不常接受佛典的薰陶，痛切思惟「万法无常」、「生灭变迁」之理，怎会在夜阑人静的时
刻，发出对老病之苦的悲鸣呢？怕是百无聊赖，找乐子消磨去了吧！

王维中年丧偶，晚年又遭逢「安史之乱」，他一生仕途虽然堪称顺遂，但在垂垂老矣，一
个人独坐枯灯之下的深夜，回首前尘，眺望无多的来日，也不免吐露「悲苦」之音。对於
身处承平之世，在佛门下又听闻了些许道理的我们，在万籁俱寂的时分，是否也曾因为随
俗流转而深感疲累，发愤兴起「学无生」的志向呢？佛家云：「群居守口，独坐防心。」
一个人独处的时候，若能止息妄想分别，时时冥思生死事大，趁早筹备往生资粮，相信道
业必能成就，苦恼必得超脱。

放火的是谁 希 淳

前阵子一连接到两封同样的电子邮件，寄件人评语说：「太好笑了，一定要看喔！」。为
了不辜负寄件人一片心意，於是点击信件主旨打开来看……。

一则网路笑话

内容主要是小主角与妈妈、爸爸或老师的对话，总共有八段。不多的文字，却看得我冷汗
直冒、哆嗦直打，不禁在心中自问：「我们这个社会到底怎麽了，为什麽认为这种『不伦
』的对话，很好笑呢？」，这个问题萦绕在脑中，最近又接到类似观点的信件，促使自己
不得不将这样的耽虑写下来。

其中有一段，小主角和爸爸的对话是这样的：「爸爸：『你看二十四孝的故事多感人，你
做得到吗？』小主角：『至少我能做到一样，卖身葬父』」。说真的，看到这样的所谓「
笑话」广泛且快速地被流传，真是为保存「中华文化」一事感到责任不轻啊！

煽动火种的人

有人说：「看个笑话消遣一下而已嘛！干什麽想这麽多呢？」。若是连这个也不想，只恐
怕是想得太浅了！「菩萨畏因，众生畏果」，流传或默认这种故事，与接受「观念暴力」
似乎是非常接近的态度，而这样的因果关系，吾人可担得起？「观念暴力」与「血腥暴力
」孰逾？我们反对「血腥暴力」，但是却漠视「观念暴力」如猛火般地积极延烧，可知是
□养了更多的魔子魔孙，助长毁灭的火种，壮大魔王的威风，毁了多少佛性慧命？身在网
路发达的时代，载舟或覆舟得凭智慧，我们都可能一个不小心就成了放火的人！若希望将
来能出离这烧得更为炽盛的三界火宅，不倚靠无上佛力的护念，还能妄想有其他高招吗？

几年前，这些故事的作者曾经来过台湾，作品相当畅销直登漫画类排行金榜，许多人说小
主角实在是太可爱了，真希望自己也能有这样一个小孩。其实这样的发愿，在这种不伦的
时代背景下是非常容易实现的。可是，当愿望真正实现时，多半的人又都是长嘘短叹的这
麽说：「天啊！我一生没做过什麽坏事，为什麽会生出这样的孩子呢？」说真的，这种後
果是没有一个人愿意承担的，但早知如此，又何必当初呢？

轻轻一击之後

时代愈是进步，社会愈富裕愈容易造作恶业。只要手指头在电脑键盘上轻轻一击，一封信
就寄出去了，而且有时一寄就是数十封！造作之速，怎是吾等浮泛念佛人，每天几句佛号
，所能希冀抵消的了这无边的业障呢？而这种「身、语业」造作的背後，肯定是「意业」
上的懈怠染污所造成。平日的动身发语，哪一样是可以忽略而不觉察呢？惟有「多见阙殆
，慎行其馀」，才能「寡悔」！

学佛，并非就等於丧失娱乐消遣的机会，也不是整天板著脸才算有道气。仔细亲近地观看
那庄严的佛像，佛是怎样的心念、行谊，才成就了这样的无比相好？若不能静下心来观照
，我们真不该妄称自己是在「学佛」。我们只是不断地在坚持，凸显自己生死凡夫的怪异
个性，并没有确实「学佛之行」，甚至绝少「学佛之心」。

古德有一首偈说：「学道犹如守禁城，昼防六贼夜惺惺，中军主帅能行令，不动干戈定太
平。」，吾人一天二十四小时中，什麽是该在意的、什麽是该忽视的，志在极乐的净土行
人就弄得清清楚楚。若让凡夫习气任性作主，恐怕执持的并非佛念，而是轮回意念啊！

教   养  洗 心

诺贝尔奖得主杨振宁先生有一篇「父亲与我」，描述他自小接受中国文化的情形。杨振宁说
：
「母亲曾教我认识了大约三千个汉字，我又曾在私塾□学过背《龙文鞭影》，可是没有机
会接触新式教育。在厦门父亲用大球、小球讲解太阳、地球与月球的运行情形；教了我英
文字母『abcde……』；当然也教了我一些算术和鸡兔同笼一类的问题。不过他并没有忽略
中国文化知识，也教我读了不少首唐诗，恐怕有三四十首；教我中国历史朝代的顺序：『
唐虞夏商周，……』；干支顺序：『甲乙丙丁……』，『子鼠丑牛寅虎……』；八卦：『
乾三连，坤六段，震仰盂，艮覆碗，离中虚，坎中满，兑上缺，巽下断』等等。

我初中一与初中二年级之间的暑假，父亲请雷海宗教授介绍一位历史系的学生教我《孟子
》。雷先生介绍他的得意学生丁则良来。丁先生学识丰富，不只教我《孟子》，还给我讲
了许多上古历史知识，是我在学校的教科书上从来没有学到的。下一年暑假，他又教我另
一半的《孟子》，所以在中学的年代我可以背诵《孟子》全文。

六岁以前我生活在老家安徽合肥，在一个大家庭□面。每年旧历新年正厅门口都要换上新
的春联。上联是『忠厚传家』，下联是『诗书继世』。父亲一生确实贯彻了『忠』与『厚
』两个字。另外他喜欢他的名字杨克纯中的『纯』字，也极喜欢朋友间的『信』与『义』
。

一九二八年到一九四五年这十七年时间，是父亲和我常在一起的年代，是我童年到成人的
阶段。古人说父母对子女有『养育』之恩，现在不讲这些了，但其哲理我认为是有永存的
价值的。」

前些年，杨教授来台参加「大学教育座谈会」，发表对国内教育环境的看法。以他几十年
的观察，得到的结论是：「大多数小孩，也许是百分之九十，用中国传统方式训练扎实是
好的，比较能聚焦。」他曾呼吁家长、教师，应引导国小孩童熟背几百首的唐诗。

蒙以养正 治 烦

「勿谓小儿无记性，隔日事皆能不忘。故善养子者，必自婴孩始鞠之，使得所养。令其和
气，乃至长性美，教之便示以好恶有常。至如不欲犬之上堂，则时其上堂而扑之。若或不
常既挞其上堂，又食之於堂，则使孰适从，虽日挞而求不升堂不可得也。是施之妄。庄生
有言，养虎者，不敢以生物与之，为其有杀之之怒，不敢以全物与之，为其有决之之怒，
养异类尚尔，况於人乎？故养正者圣人也。」 (《张载集》语录)

不可轻忽小孩的记性，大小事情隔几天也牢记不忘。所以善於教养子女的父母，一定会从
幼儿就开始调教，这才懂得教养的要领。教导孩子保持平和的情绪，长养优美的德性，一
开始就要教孩子懂什麽是善、什麽是恶。例如不想让狗儿进到厅堂，应该在狗儿一踏进时
便赶走，如果不能适时赶走，又让狗儿在厅堂吃东西，狗儿便不知所从了。往後即使天天
驱赶，也无法不让狗儿进到厅堂，这要怪饲主不会教。

庄子说，豢养老虎的人，不会用活物□食老虎，怕激发老虎杀食生物的怒性；也不用整只
动物□食，怕激起老虎撕咬的习性。养动物都要如此小心，更何况是教养孩子？因此，以
正道教养孩子，这是导引孩子走向圣人的领域。

论语简说(五十六) 子 圆

八佾第三

子贡欲去告朔之饩羊。子曰：「赐也！尔爱其羊，我爱其礼。」

孔子的学生子贡，想要去掉每个月初一，举行告朔之礼所供奉的腥羊。孔子知道这个想法
以後，表示说：「赐啊！你所爱惜的是被杀来供奉的羊，而我所爱惜的却是渐渐被忽略而
不举行的告朔之礼。」

「子贡欲去告朔之饩羊」，「告朔」，天子所颁布来年的政令书，诸侯将它保管於太庙中
，在每个月初一，也就是朔日，负责的人供奉一只饩羊，诸侯亲自到太庙祭告，称之为告
朔之礼。接著，诸侯就带领文武百官上朝开会，宣布政事。假使告朔之礼不举行，不上朝
宣布 政事，就会各自为政，问题丛生。周朝在幽王、厉王时不举行告朔之礼，後来混乱
而亡了国。至於本章所指的是鲁国，自鲁文公起，因为疾病有四次未告朔，後来的鲁君对
告朔之礼，渐渐荒废而不举行。「饩羊」，是杀了但未煮熟的腥羊。虽然礼已不举行，但
负责的人仍然按时供奉一只饩羊。

「子曰：『赐也！尔爱其羊，我爱其礼。』」子贡认为不举行告朔之礼却供羊，想去掉饩
羊，把这样的意思禀告孔子。孔子珍惜有了饩羊，告朔之礼就有恢复的希望，政事就容易
上轨道。反之，连饩羊也废了，告朔 之礼就渐渐不知，各自为政，国家岂能不乱？

以前的历法，乡下百姓在家中供奉灶神。图像里，上面有灶　神像，下面则有一年十二个
月的天干地支、二十四节气。由此，百姓对种植五□及祭祀，各种重要行事就不会耽误了
。至於读书人家，也有黄历，由国家负责历法的钦天监制定，大家依著历法行事，才不会
误了民时，怠忽政事。而本章孔子爱惜告朔之礼，它能帮助国内上下行事协调一致，怎能
忍心废弃殆尽，而不思恢复呢？

人能弘道

佛门有五种法师：一受持，二读，三诵，四解说，五书写。「法」是规则，「师」指造诣
高深的大匠。法虽可以规□众生，但是法体不能自弘，在於人的学习弘通。五种能弘通经
典的人，称作「师」。 (出自《法华文句》)

讲书三昧

苏轼在元佑二年，以翰林学士的身分兼皇帝的「侍读」。东坡也诚心喜欢这工作，因为他
也了解这关系到国运的隆替。苏轼讲学的方法，可从他对范祖禹的称道略知一二。大概要
「言简而当，无一冗事，无一长语，义理明白，成文粲然」，这才能符合「讲书三昧」。
(摘自〈当好人遇见好人□苏轼与程颐〉)

基本工夫

一些著名作家，即使功成名就，还是不忘记从基本功练起，坚持写日记，做读书笔记等这
些我们认为是初学者才做的事情。著名画家关山月，在晚年还坚持野外写生、画素描。Ｎ
ＢＡ篮球明星乔丹在成名之後，每次比赛之前还要练习基本的运球和投篮动作。 (〈有感
于成功基石理念〉)

道统心统

雪公云，中央日报刊载：法统、道统、心统。法统依船山说是皇帝的统绪，吾不以为然，
吾受孟子影响，民为重，社稷次之，君为轻。君如尧舜便好，否则百姓倒楣，故法统吾不
赞成。皇帝也要服从道统，自古君主必读书，否则不能存在。心统是佛法，法统、道统都
由心统所造。万法唯心，法统、道统都不离心。

茂丽遒美的——「程谐暨妻石氏墓志」

隋大业十一年〈615〉十月刻，正书，二十四行，行二十四字。

此墓志结体宽博，笔调茂丽，在隋代的墓志中，堪称善於树立独特的风格。

它的特点是：字距行距都较一般为小，篇法茂密，但气韵流畅，没有闭塞的感觉。这是因
为书家在用笔结体中，以圆曲为基调所达成的特定效果。

墓志中竖画多圆曲向内，横画两端略为下垂，呈「覆舟」的形态，得以让横直相安；而转
折回环处，仍不乏方劲的笔法。整体上达到圆不掩方，曲而能伸，具有弹性和活力的姿态
。

斗彩莲塘洗 — 清  道光

「洗」为古代盥洗和文房用具的统称，到了明清时期，政府民间大量烧制了文房用的洗器
，常见的样式有桃式洗、叶式洗、莲花洗……等，形式多样且制作精美。此器以瓷土为质
，高七．三公分、口径一六．四公分，制於道光年间。敞口宽沿、底平阔腹，莲花错落於
池塘之中，或开或合十分雅致；水鸟悠游互鸣，动静得宜，如让观赏者亲见莲塘风光。釉
色以成化官窑彩瓷中的「斗彩」为主，享誉中外且为後人争相仿制，现藏国立故宫博物院
中。
　　
莲花开於炎热夏季，出於污泥之中，如解脱热焰烦恼而出三界。极乐莲池更有弥陀愿行所
现的莲花，大如车轮微妙香洁，只要众生愿行成就，临终便能蒙佛接引同成莲池海会法侣
，期能互相勉励精进不退，方能不负浩瀚佛恩！





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