发信人: wmc@iii.org.tw (Post Gateway), 信区: BudaTech
标  题: Re: 『学佛三要』电子档，寻求检索软体
发信站: 中正大学 BBS 收信 Server (Wed Mar 13 10:55:37 1996)


===> b83050@cctwin.ee.ntu.edu.tw wrote ...
> DavidChiou: rjovtnwaqfhwn
> 
> 大德您好：
> 
> 『学佛三要』的电子档已经一校完成，先公布在网上，
> 台大佛学研究中心在徵求能够用在上面的检索软体
> （ Ex: 能够搜寻纵使断行的字、依页数等等），
> 若您有相关的资讯，请告知 cbs@ccms.ntu.edu.tw ，
> 谢谢！
> 
> 
末学的公司有个叫"探索眼"的全文检索工具, 用在好几个公家机构,
有 dos, windows 3.1, ibm, sun, vax 的版本, 可透过 visual basic, visual c++
来写 AP, 末学看过demo, 断行的检索没问题, 不用如日本那样要加符号,
明天拿到 技术文件之後至少给一周时间评估, 再跟各位报告,
庄德明大德也许可先给末学一些意见, sorry, I got to catch up 捷运


/End of line
> 但你不能说，房屋就是砖瓦等而已。有情也如此，在身心的统一中，现起有情的
> 特性与作用。在不息的身心变化中，有情始终保持著身心的统一性，与前後的统
> 一性。有情不但是身心的统一，而且还统一著身心，而使他成为生命的一体。
> 
>     佛法所说的生命----有情，虽然身心在不断的变化中，彼此间起著相依的作
> 用，互相影响，然而无始以来，一一有情都营为相对的独立生活。一一有情，是
> 身心和合的别别系统。不但个性、能力、生活，可能大不相同；而且各起自我的
> 妄见，在盲目的活动中，带著损他利己的倾向。佛法所说的生生不已，是从这样
> 的各各有情来说，不是从宇宙或社会的全体去说。                            p-31
> 
>     依止身心和合而存在的有情，从生到死，有著阶段性。初生时，身心互相协
> 调，互相促进生长。假使身体或心识方面，有著不正常的病态，身心又会互相影
> 响。到老年，身心日渐衰老，彼此更不易协调，最後是死亡。但在这一生命的结
> 束时，准备好了的新生命，又开始新的发展。有情，就在这样的变局下，始终起
> 著统一的联系作用。　
> 
>             四  前生与後世
> 
>     生命的三世流转，一般人都感到难以信受，这委实是个难题！如以古今中外
> 典籍所记载的，以证明生前死後的事实，但他们以为传说不可信，我没有见到。
> 有人从廿四史中，录出有关生前死後的故事，还是没有受人重视。生生不已的生
> 命奥□，本是可依禅定，引发通力----身心所起的超常经验，而明见过去与来生
> 。可是一般人既没有下过这番功夫，没有这种超常经验，也无法勉强他信受。对
> 於这些人，连佛也无可奈何他。从前，有人问起前生後生，怀疑三世。佛为他说  p-32
> ：例如那边山顶，有一大树，枝叶扶疏。如肯登山，就能看见。如向这边看，向
> 山下望，不依从指示的路径去探求，这怎麽会见到？所以一向向外奔驰的世人，
> 不受指导，不习禅定，不得净智，凭他那眼见耳闻的感官知识，否定三世流转的
> 生命事实，说是迷信，这真如聋子的否认声音一样，犯了迷而不信的重病！
> 
>     三世的生命流，一般人所以不容□接受，主要是过於信任五官的经验事实，
> 倾向於唯物论的观点，唯物论者看来，物质是最本源的。生命所起的意识之流，
> 只是物质所派生的，不能离物质而存在。所以肉体死亡了，意识不再现起，他们
> 就认为彻底没有了。然依佛法来说：物质是不息生灭的。生灭的灭，不是说毁灭
> 而等於没有，而是存在的另一态。一切物质现象，都在成而坏，生而灭的过程中
> ；无论是质的集散，质与能的转化，大家都知物质是不灭（是存在的意思，不是
> 没有生灭现象）的。有情的心识，并不是物质所产生，不过依物质而显示他的作
> 用。人死了，生理机构解体了，一向生灭不己的心识，灭而不再生起，然而并非
> 等於没有。因缘和合时，前灭的心识，又为缘而引起心识的生灭相续。如从物质  p-33
> 不灭的定律，撇开唯物论的谬见，信受心识的不灭（灭而不无，灭而为缘能生的
> 存在）那麽对於生命的延续不已，顺理成章的会确信起来。有了生命延续的信念
> ，自能树立光明的人生观，充满活力，而努力於新生命的创造。
> 
>     凡是存在的，离不了时间的特性。时间如箭头一样，一端向前指，一端向後
> 指；时间就是前後性的别名，是离不了过去、现在与未来的，任何事物，都离不
> 了时间性的□围。如说没有过去而只有现在，或虽有现在而没有未来，这是不合
> 理的。 物质离不了三世，心识与生命的存在，也同样的贯彻三世。 在没有现起
> ----现在的----以前，或起而即灭以後，即使觉察不到他的存在，他还是有的。
> 不会凭空的从无而有，也不会从有而成为什麽都没有。所以如不信生命与心识的
> 通於三世----前後，即失去时间的特性，等於否定了生命的存在。然而生命是现
> 实的存在，不容许否认，那怎能没有过去与未来呢？
> 
>     因果，在世俗谛中，是一般所公认的。佛法所说的因果，虽有同时的，而主
> 要为前能起後，前前影响後後的因果。如做了一件事，说了什麽话，会引起或大  p-34
> 或小，或是或非的影响力，这就是因果。如在家庭中，所作所说，或是正当的，
> 或是错误的，每直接的影响家庭（及家庭的某人）。家人受了言行的影响，成为
> 某种行动，就影响到社会、国家了。然而，最主要的，还是影响自己，而一般人
> 却非常忽略。要知每一行动，不但向外而影响於他，又必内向而影响於自己。如
> 我国军政的某一举措，不但影响国际，必深切的影响自己的国家。这样，如一家
> 的事件，可以影响社会，影响国家，而更有关於自己的家庭。同样的，个人的言
> 行，当然要影响於家庭、社会、国家，而必然影响於自身。我们或善或恶的种种
> 言行，都由内心的活动，而引发身语的活动；对他引起影响时，当下即引起自己
> 身心的影响，成为一种潜力，成为未来的因缘。如能深信这自己身心所起的对自
> 影响力，就能信解开创未来生命的动力来源。我们有意识的（或善或恶的）行动
> ，必然影响自己，由自身受其後果。死了并非完了，生前所有的善恶业力，还需
> 要自己负责。这就不能不承认生命的延续，从现生而向来生，否则道德的责任，
> 便无从安立。                                                            p-35
> 
>     生命延续----从前生到後世的信念，最好是大家来反省一下：自己希望未来
> 是没有的吗？相信自己一死就没有了吗？当想到自己未来是断灭时，心中会有一
> 种空虚与幻灭的难过。人人都有生命延续的爱著；尽管你以为死了完了，而内心
> ----下意识却并不如此。年青体健的，对於死从来就不会重视，自己会死，这简
> 直是不可想像的。然而如真的要死，就会现出生命爱恋的悲哀。一个病重的人，
> 每每是不断的发问；太阳出了没有？天还没有黑吗？他在病痛缠绵中，意识到死
> 亡的威胁，总是希望能转好，希望拖过一个时间，生命又会延续下去。佛法说：
> 有情对於生命的爱恋，是超过一切。如现有的生命，要濒临死亡时，心中就引起
> 极大的怖畏，悲哀，这特别是恶人。到了真的活不下去，又会希望未来的存在。
> 所以，有情的延续於未来，死了并非没有，这是一切人所同感的。有他的事实依
> 据，有他的心理要求，不过或者解说得错误（如神我论等）而已。
> 
>     生命是一期一期的不断展开，生死未尽，会无限的延续下去。凡夫是不断的
> 流转；圣贤是不断的进化，一直到成佛而後已。如我国民间的祭祀祖宗，不但是  p-36
> 儿女的纪念他，也出於父祖等还是存在的信念。如死了就是没有，祭祖宗的慎终
> 追远，岂非多事！会如此普遍，如此悠久的流传下来吗？所以，如能反省身心，
> 确信精神与生命的延续，体察深彻的生存意欲，相信对於三世延续的生命观，如
> 不是庸俗的唯物论者，谁都会自然的承认他。
> 
>             五 流转者谁
> 
>     这是不易明白的道理。一般的意见，生命的三世流转，总应该有一不变的主
> 体----称之为我、为灵，这才能由前生到现在，由现在到来生。如没有不变的主
> 体，会觉得前後是中断了。所以佛法中，也有「不可说我」，「真我」，「真心
> 」等通俗学派。然依佛法的特胜义，三世流转，是成立於无常无我的缘起观上。
> 肯定一切的物质、精神、生命，都在息息变化中，没有丝毫是不变的。在无常无
> 我的身心活动中，生命是延续（不常）不断的。因为所作的一切，虽然灭入过去
> ，但并不等於没有。对於身心的影响力----业力，是决定存在的。这等於说：所  p-37
> 作所为的一切行为，转化为「动能」而不失。等到现有的生命变坏了，似乎中断
> ，而存在的「动能」----业力，却引发而开展为新的身心活动，新的生命。前一
> 生并不就是後一生，面目全非，如从身心等去看，没有不变的。但前因与後果，
> 前一身心系与後一身系，却有著密切的关系。
> 
>     譬如：一个国家，有好几个政党（这如此一身活动，有不同的业系），政见
> 多有不同。现在由甲党执政，依据甲党的政见，而作成政治的措施。其他的在野
> 党，虽有多少影响，而不能实现他们的主张。等到一期任满，各党都大肆活动。
> 如由乙党获得被选，那甲党当然退开了，甚至改组或解散了，出现了新的政治，
> 一切政制都有新的部署。前一与後一，彼此衔接，而内容却大大的变化。在这样
> 的变革中，前一代的举措，仍深刻的影响到现在；虽大大变化，而终究为同一国
> 政的延续。佛法的三世延续，并非有一不变的主体，一切都在生灭不居。这只是
> 某一业系得势了，出现一身心和合的单位；其他的业力，新起的业力，暂不能起
> 用。等到旧有生命告一段落，复杂繁多的业系中，另一业系感得了新的身心，新  p-38
> 的生命。由於业力的善恶，造成了堕落与增进的不同。这样的无常无我的生命观
> ，那里会有实体的东西？
> 
>     又如一所学校，校长去了，教员解聘了，学生都毕业而去了。新的校长、教
> 师、学生，却还是那所学校。从前的校誉、校风，也还多少延续下来。甚至这所
> 学校迁移到另一地带，校舍也新建了，但还是那所学校，与从前有著深切的关系
> 。一次次的毕业生，还称那学校为母校。前不就是後者，後不就是前者，一切都
> 变了，却还是同一学校，成为不断的延续。佛法所说的生死流转，三世延续，要
> 这样去理解。
> 
>             六  生命的光光之网
> 
>     一般人，把宇宙和社会，看作生生不已的，从宇宙大生的观点来看个人。佛
> 法却不能如此，佛法著重在一一人类，著重在一一有情识活动的有情。肯定每一
> 人，每一有情，成一生命单位，在三世的因果中，不断的延续，不断的死而又生  p-39
> 。因此，有人误会佛法是多元论。不知道，佛法是：一面肯定无始以来，就有这
> 一切有情的延续；一面又肯定此一切有情，并无不变与独存的主体。所以，这是
> 相对的生命单位，虽营为个别的活动，而其实是：身心在不断变化中，并没有什
> 麽是此而非彼的；有情在互相关联、互相依存中，并没有谁可以离开其他的有情
> 而能独立存在的。这那里可以说是多元？
> 
>     一一有情----生命，是无常的，无我的，所以在前後延续、彼此相关的活动
> 中，有情与有情间，现出共同的生命形态。如由於男女的结合，生男育女，父母
> 与儿女间，成为繁衍的种族（家族）生命。又如由家族而成社会，国家，因各阶
> 层的合作与协调，延续为和谐而活跃的国家生命。但这都依於（约人类说）每一
> 人的生命延续而成立，每人是生生不已的生之核心。这等於灯烛一样，多少灯烛
> 集合在一起，发现为非常明亮的光度。如光从隐蔽处现出，也许要误会为有一大
> 灯，放射大光，而不知这只是多少灯烛，别别放射而成光网。
> 
>     自然界的山河大地，草木丛林，佛说他是无情，是没有情识的，没有命根的  p-40
> 。但由於一切有情的「业增上力」，这些无情物，也现起无意识的生命形态。这
> 些并不是生命当体，有情才是生命的核心。有情的共同业增上力，影响无情而现
> 有生命相，这等於光明四照，一切物都笼罩在光明中一样。
> 
>     不这样去理解，从宇宙或社会全体去说生生不已，可说是本末颠倒，错误之
> 极！结果是重外而轻内，重整体而轻视个体，陷於非宗教的。他们相信物质不灭
> ，信社会价值，而忽视个己生命的不灭，忽视个人的道德价值。他们会著重於外
> 界的改造，而忽略自我的革新。结果，这不是唯物论，就是唯物论的同路人。佛
> 教的信徒，著重於每一有情的生生不已，确信每一有情的行为价值，从自作自受
> 到共作共受。从人类的展转增上，互助共存，实现社会的进步。由於人类（有情
> ）自身的「和乐善生」，而全宇宙的一切，都充满和谐活泼的生意。
> 
>             七  命的爱悦与悲哀
> 
>     生命，在三世流转中，是无限的因果网络；每一有情，活像网结一样。生，  p-41
> 是任何人都喜悦的，都希望过著快意的生活，可是现实世间，并不尽如理想，横
> 梗在前面的，是许多困难，烦闷。老实说，人类的生命，还是苦多乐少。依佛法
> 说，有情有情爱的特性，本不是尽善的，含有矛盾的特性。人类的苦痛、烦闷、
> 恐怖、悲哀、失望，都是与生命俱来的。凭你怎样的讴歌生命，赞美生命的光明
> 远景，而生命的缺陷，永远是不可避免的事实。自身，无论怎样爱护他，他还是
> 一死了事。人事与物质的境遇，无论怎样的和谐丰富，而夹杂在里面的，却到处
> 是不自在。不如意事常八九，悲哀而又要爱好他，而且是唯一爱好的对象。人生
> ，有情的生命，矛盾！矛盾！
> 
>     在这又可爱，又讨厌的生命现实中，我们第一要著，是止恶而向善，使自我
> 在三世的延续中，趋向於进步的前途。再进一步，修学出世法----戒、定、慧，
> 对於不彻底的，充满缺陷的生命，作一番彻底的改造，彻底解除苦痛。把三世流
> 转的生命，净化而成为究竟圆满的生命。
> ---------------------------------------------------------------------
> 心  为  一  切  法  的  主  导  者                                      p-43
> 
>     今天，我想以这个题目----心为一切法的主导者，说明宇宙人生间的事事物
> 物当中，心是占著领导作用的。
> 
>     现代的科学，非常发达，甚至有征服太空的威力，成就极大，可说对人类社
> 会大有贡献。可是我们所感到的，恰恰相反。大家都心里明白，全人类的苦痛，
> 正在有加无已。每个人的精神上，感到威胁，特别紧张。所以物质科学的发明，
> 给了我们多少好处，但坏处也著实不少。
> 
>     依佛法说，一切法都依心的关系而存在，特别是人类的一切活动，都是以心
> 作主宰、作领导的。因此，如偏重於物质科学的发展，自然的制驭，而忘却对於
> 本身，对於自心的征服、改造，那结果一定是：物质科学的发展成就，都成为增
> 加苦痛的因素。要知道世间不论什麽东西，只要善於运用，无一不是好的。不但
> 一般所知道的好东西，是有用的，甚至一根毒草，一片枯叶，人们看为没价值的  p-44
> 东西，都是有用的。可是，如不能善於运用，一切都可成为有害我们的东西。心
> ，便是运用这一切的主导者。所以但求外物的发展，而不从主宰事物的心识方面
> 去求改造，不能善用外物，这在佛教看来，乃至各宗教看来，必然没有好结果的
> 。这不是说，不要物质的进步，而是说，要我们的心能善於用物。所以，心在宇
> 宙人生中的主宰性，重要性，我们必须加强认识！
> 
>             一  一切法与心简说
> 
>     现在，把一切法与心的意义，先作简单的解说。「一切法」，简单的说，就
> 是一切事理，一切事物，以及事事物物的法则，条理，凡成为我们的认识对象，
> 是我们所能了解到的一切，叫做一切法。什麽叫「心」呢？在佛法中，心，也叫
> 意，也叫识，这就是我们自己所感觉到的精神作用；当然更有我们不易感觉到的
> ，更微细的心识，如近人所说的「潜意识」「下意识」之类。
> 
>     说到这心与一切法的关系，在佛法上，有著似乎不同的说法，实则是一贯的  p-45
> ，只是从不同立埸，作不同的说明而已。如这个善导寺，站在这边看是这样，站
> 在那边看，就又是一样。如同是一个景物，所取角度不同，便摄成不同样的镜头
> 。佛法对心与一切法的关系，也是如此，所以应分别来解说。
> 
>     一、静止的类别的看法：先说从静止的观点，作综合的、分析的、类别的看
> 法。在综合的分类中，主要的简分为二类：一、有情，二、无情。什麽是无情类
> ？大如地球，星球，小如一茎草，一滴，一尘，都是。佛法常说：草木丛林，山
> 河大地，是无情，这都是没有精神作用的，也就是没有自觉作用的，什麽是有情
> 类？人类，乃至最小的□蚁，或巨大的鲸鱼恐龙之类，凡是有精神作用的，有自
> 觉作用的，叫做有情。这是佛法对宇宙万有的最基本的分类法。平常说一切为有
> 生命与无生命二类，把草木等看作有生命的。但草木蔬果等，并无自觉的精神作
> 用，这是不能称为有情命的。神教徒把一般动物，看为没有灵的，与人完全不同
> 。佛法也不能同情这种看法，事实上，动物只是心识的智能低一些；在某些方面
> ，有的比人还强呢！所以佛法分有情及无情二类，界说最清楚，而又该括了一切  p-46
> 。
> 
>     此外，更有近於科学的，分析的分类法。这是把物质分析到最细，有名为「
> 极微」的。心识，也同样的分析成种种识，种种心所（心所有的作用）。依佛法
> ，有五蕴、六界、六处的分类法，都表示了物质与精神的两大类别。如五蕴是色
> 、受、想、行、识，色是物质的，受、想、行、识是精神的。地、水、火、风、
> 空、识叫六界，前五种是物质的，识是精神的。六处是眼、耳、鼻、舌、身、意
> ，前五是物质的，生理的，意是心理的。所以，依佛法的分类，世间万有，不外
> 乎精神与物质而已。『新唯识论』的作者说：佛法原有二元论的看法。其实，这
> 是依一般常识，从静止的，分析的看法而说，但佛法还有从动的，相关的看法。
> 所以有此二类是对的，但是否有绝对各别的二元，还是应该讨论的。
> 
>     二、机动的相关的看法：从一切机动的相关的去看，物质与精神，在有情方
> 面，显然是不能各自分立的。经中最有名的两句话是：「识缘名色，名色缘识」
> 。识是主观的精神作用；名色是物质及精神的客观化；缘是依的意思。一般把四  p-47
> 肢百骸和精神作用，看成两种独立体，这是静止的、机械的看法。在佛法相关的
> 看法中，如我们的身体，若没有精神作用，即成为死物。反过来说，若身体崩坏
> 了，精神也无从表现。所以精神与物质，心理与生理，有著相互依存的关系，而
> 是不可分割独存的。有譬喻说：房屋失火了，　面住著两个人，一是瞎子，一是
> 跛子。瞎子不知道应该向那边走；跛子是知道的，却是不会走。两人想出了好办
> 法，跛子利用瞎子的双脚，瞎子利用跛子的眼睛，瞎子背著跛子走，便平安的脱
> 离了火险。这譬如说：身体没有精神，是不能活动的；精神没有身体，也是不能
> 有所作用的。彼此间的关系，实在是如此的密切。所以，心与身，精神与物质，
> 互相依存，有情的一切活动，才能表现出来。
> 
>     以上是约同时的关系说，若约前後的关系说，精神的作用，还要加强。经上
> 说：「意为前导」；「识缘名色」。在一切法中，不但有精神的关系，而且精神
> 有著领导作用。即是说：精神与物质，不但有互相依存的关系，而且是以精神为
> 主导的。一般都说佛法是唯心论，「三界唯心」，「万法唯识」成为大家的口头  p-48
> 禅了。如依佛法的义学说，无论大乘或小乘，不一定说唯心或唯识的。如约一切
> 法依心的转变而转变，无论是直接的，间接的，显著的，隐微的，这种由心论，
> 却是大小学派所公认的。现在，且依众所公认的由心论来说。
> 
>             二  心为一切法的要因
> 
>     器界的山河大地，草木丛林；报体的眼、耳、鼻、舌、身、意诸根；以及心
> 心所法等，总名一切法。心与一切法，到底有什麽关系呢？应肯定的说，心与一
> 切法，有密切的关系，而且很重要的。
> 
>     佛说：一切法都是因缘所生的。因缘的含义，就是原因，条件或关系。世间
> 万事万物，依於各种因素、关系，才能存在，才能现起。如这座房子，必依砖瓦
> 木石人工等因缘，才能现起。类推一切事物，都无不如此，没有一法不从因缘生
> 的。如说有不必依因缘现起的，自然而有，独立存在的，佛法决不同意这种见解
> ，因为随观任何事物，决无离了因缘而能成立的。上面说过：若缺乏生理（根）  p-49
> 的因缘，精神是不能现起作用的。如身体而没有心识，也就变坏而不成为活的了
> 。又如眼能见色，要依眼识等因缘，才能成为认识；乃至一草，一沙，一石，都
> 依不同的因缘而得成立。就是把物质分析为极微细的，如电子也还是因缘的和合
> 体。这一理论，不但佛法彻底的说，近代世间的学者，也是不能不承认的。除了
> 神的迷信者，才会相信有自成，自有的神，不需要因缘的神迹。
> 
>     一切法依他因缘而存在，在这种种因缘----他中，有特别重要的，不能缺少
> 的条件，这就是心。换句话说，一切法不离心的关系，缺了心识的因素，是不能
> 存在得如此的。说到心为因缘，意义并不单纯，然在依心（他）而起中，有一最
> 重要的，就是一切依识而安立。这是说，一切法的存在，存在得如此，是经过我
> 们的心识作用：如我们的心识不如此，那大家认为如此的东西，也就并不如此了
> 。举例说吧！我们依眼发识的辨色力，大家是差不多的。看见花色的红黄紫白，
> 花形的大小，大家都相同，所以觉得那花是决定如此的。如人的（眼）根识起了
> 变化，或眼根与一般人不同，他就不会见到常人所见的颜色。或一般见为红而他  p-50
> 以为是灰色的。或大家见到花态很平正，而他见到是歪曲的，不圆正的。如这样
> ，大家就会说他是病态，或称他为色盲。在人类，不能不尊重共同的一般认识（
> 世俗谛）。如大家说是红的，那人也只好承认是红的，而认为自己错了。但在畜
> 生就不同，如牛不能见红色，只能见灰黄色。如有一只牛而见是红色的，在牛类
> 的共同意识下，他也只好自认是病态了！但到底是什麽颜色呢？实在不能离认识
> 而决定。还有些人，心理起了变化，别人所觉得好的，快乐的，他却觉得是讨厌
> 的，苦痛的。或者，他人没有见到听到，他却见到听到了！当然，在人类的共同
> 认识中，他又是病态了。其实，也许并不如此。所以大家所认识到的，以为千真
> 万确，其实都成立於共同的认识之上。如在认识不同的人，或另一类，如畜生，
> 如鬼，如天，那我们所认为实在如此的，也就成为不如此而如彼了。所以说，一
> 切法依识（他）而安立。若心识起了变化，认识到的外境，也就不同。这点，世
> 间是有不少可以证明的。比方火，对於常人，是热的，会灼伤皮肉的。可是有些
> 巫术师，走在红红的火坑上，并不觉痛，也不会灼伤。这便是心识变化，而影响  p-51
> 於根（身体）境（外界）的关系所致。所以佛法说：我们觉得如此如彼，都与心
> 识有不可离的关系。可以说：心识为（种种因缘中的遍）因，事物是果。心与外
> 境，有著因果不相离的关系，那末心如变化，外境也就变化了。如一个公司，很
> 多人合股所成，如有人需要拆股，大则影响公司的存在，小也引起人事，或事业
> 上的变化。心为一切事物如此存在的因素，当然要影响一切了。大家试想想：在
> 我们所知的一切法中，可以找出没有心的关系而能如此吗？
> 
>             三  心能影响报体之实例
> 
>     一、约影响现在说：报体，就是我们的身体。现在的报体，由前生业力所招
> 感；出生以後，受著父母的抚育，饮食的营养，长大而成熟。在这一生中，我们
> 的报体，可能在业力局限内，起著很大的变化，这就有随心识的变化而变化的成
> 分。拿相貌来说吧！我国有一俗语说：「心能修（补）相」。此语实有道理，且
> 说一个西洋的故事为例。有想画耶稣像的，想找一位相貌顶好的，生得慈祥，高  p-52
> 贵，强毅，公正，纯洁，能表现耶稣美德的做模特儿。後来，居然得到了一位相
> 貌非常端严的青年；画家达到了目的，不消说，那青年也得到了一笔可观的代价
> 。过了几年，那画家又想画一魔王像。魔王的相貌，当然是要丑恶，凶暴，使人
> 见而生畏的。於是到死牢里去，找一位这样的相貌做模特儿。找到了，有钱可拿
> ，死囚也愿意，画家又达到了目的。可是後来发现了，这个魔王模特儿，竟然就
> 是从前找到的那位耶稣。同是一人，相貌怎麽会变得如此远呢？原来他上次赚了
> 一笔钱，便奢侈，浪漫，花天酒地，无所不为。因此，渐渐堕落了；钱用完了，
> 便沦为流氓，土匪；被捕又越狱，作恶又被补，几次三番，他的心变成凶狠险恶
> ，相貌也跟著完全变了。这类事实，我国也有很多故事，这不就是心识影响报体
> 的例证吗？近见报说：太太小姐们，天天在讲究美容，希望保持青春或增加美丽
> 。美容专家却警告说：不发脾气，内心和悦，笑颜常开，比什麽美容法都有效。
> 否则，常发脾气，眼睛一瞪，眉毛一皱，脸肉一横；或者忧郁悲伤：由於内心的
> 恶化，影响面部的表情，久之什麽美容术都等於零了。这不是心识能影响报体的  p-53
> 例证吗？
> 
>     二、约影响未来说：心能影响未来的报体，比较难以了解，但从现有的知识
> 推论，也可知道一点。一次，佛和弟子们在园林中，无数的鸟儿，上下飞鸣，生
> 著各种的美色羽毛。弟子们问佛：鸟类的羽毛，为什麽有这各各不同的颜色？佛
> 简要地答：「心种种故色种种」。我们想想，这句话是什麽意义呢？据动物学者
> 的证实：凡是生著红黄翠白各色羽毛的小鸟，他们必有认辨各种颜色的能力。牛
> 只能辨认灰黄色，他的毛色也就是灰黄的。这可见，由於他们认识什麽，所以影
> 响报体，生成什麽颜色。很多昆□，都生有保护色：如住在青草丛中的，生成青
> 色；生在土堆中的，生成土色。更有保护态：住在树上的，有些像树枝一样，有
> 的简直像一片树叶。这些，更可以证明此理：因为住在那个环境中，对该环境的
> 色彩及形态有深切认识，而引起了与他一样，以便掩护自己的意欲；身体便跟著
> 而起变化，颜色像他，形态也像他。由於心有种种差别，所以身色也有种种差别
> ，这不是佛说的证明吗？唯物论者以为物质决定一切，其实如不经认识作用，没  p-54
> 有引起与他同类，以便掩护自己的意欲，怎麽也不会影响报体而有所改变的。佛
> 说「心种种故色种种」，说明了由心识的要求而影响报体的变化。这虽是从动物
> 的种类，代代相傅，前後的影响而说；但众生自体，从前生到後生，受到心识的
> 决定影响，也可从这种推论而信解。我们未来的报体，实受著现在心识作用的决
> 定影响，那末，我们现在的报体，受有前生心识所影响，也可以信解了。
> 
>             四  心为行为善恶之决定者
> 
>     行为，且指人对人对事的一切活动说。依佛法说，包括了身体，语言（及文
> 字）及内心的活动。身语的动作，有善的，有恶的。另有无所谓善恶的，叫作无
> 记，如举起这杯子的动作，就是不可记别为善恶的。在对人对事方面，有善与恶
> 的差别。凡与人有益的，受到国家奖励的，社会所称赞的，则是善的，道德的。
> 反之，如与人有害的，则是恶的，不道德的。行为的所以成为善恶，必由内心来
> 影响他。我的故乡，如称人为老太婆，这是不尊重的，轻蔑的话。但在川贵一带  p-55
> ，称他一声老太婆，那是恭维他，使他高兴的。同样的一句话，因轻蔑或尊敬的
> 不同，意义完全两样。有时，同是一句话，可以是善，也可以是恶，经善意或恶
> 意的引发而出，听来便有好与坏的不同感觉。所以善与恶，不单在这些语文上，
> 如将语句分析为单字单音，每失去善恶的意义。可是在善意与恶意的引发下，字
> 语连结成句而表达出来，就成为善的恶的了。身体的动作也一样，如打人，当然
> 是不好的。但慈母训子，不得已而打他，实在他自己比儿子还要痛心。所以限度
> 内的管教，不能说他是恶的。又如孩子们，模仿性很强，听见别人骂，他也学著
> 骂，但毫无恶意，即不能说是恶的。故法律对未成年的童犯，不加处罚；处罚，
> 也极为轻微，而且是教育性的。故意去作的善事，定得善报；故意去做坏事，必
> 受到法律的制裁，来生的恶报○现起
> ----现在的----以前，或起而即灭以後，即使觉察不到他的存在，他还是有的。
> 不会凭空的从无而有，也不会从有而成为什麽都没有。所以如不信生命与心识的
> 通於三世----前後，即失去时间的特性，等於否定了生命的存在。然而生命是现
> 实的存在，不容许否认，那怎能没有过去与未来呢？
> 
>     因果，在世俗谛中，是一般所公认的。佛法所说的因果，虽有同时的，而主
> 要为前能起後，前前影响後後的因果。如做了一件事，说了什麽话，会引起或大  p-34
> 或小，或是或非的影响力，这就是因果。如在家庭中，所作所说，或是正当的，
> 或是错误的，每直接的影响家庭（及家庭的某人）。家人受了言行的影响，成为
> 某种行动，就影响到社会、国家了。然而，最主要的，还是影响自己，而一般人
> 却非常忽略。要知每一行动，不但向外而影响於他，又必内向而影响於自己。如
> 我国军政的某一举措，不但影响国际，必深切的影响自己的国家。这样，如一家
> 的事件，可以影响社会，影响国家，而更有关於自己的家庭。同样的，个人的言
> 行，当然要影响於家庭、社会、国家，而必然影响於自身。我们或善或恶的种种
> 言行，都由内心的活动，而引发身语的活动；对他引起影响时，当下即引起自己
> 身心的影响，成为一种潜力，成为未来的因缘。如能深信这自己身心所起的对自
> 影响力，就能信解开创未来生命的动力来源。我们有意识的（或善或恶的）行动
> ，必然影响自己，由自身受其後果。死了并非完了，生前所有的善恶业力，还需
> 要自己负责。这就不能不承认生命的延续，从现生而向来生，否则道德的责任，
> 便无从安立。                                                            p-35
> 
>     生命延续----从前生到後世的信念，最好是大家来反省一下：自己希望未来
> 是没有的吗？相信自己一死就没有了吗？当想到自己未来是断灭时，心中会有一
> 种空虚与幻灭的难过。人人都有生命延续的爱著；尽管你以为死了完了，而内心
> ----下意识却并不如此。年青体健的，对於死从来就不会重视，自己会死，这简
> 直是不可想像的。然而如真的要死，就会现出生命爱恋的悲哀。一个病重的人，
> 每每是不断的发问；太阳出了没有？天还没有黑吗？他在病痛缠绵中，意识到死
> 亡的威胁，总是希望能转好，希望拖过一个时间，生命又会延续下去。佛法说：
> 有情对於生命的爱恋，是超过一切。如现有的生命，要濒临死亡时，心中就引起
> 极大的怖畏，悲哀，这特别是恶人。到了真的活不下去，又会希望未来的存在。
> 所以，有情的延续於未来，死了并非没有，这是一切人所同感的。有他的事实依
> 据，有他的心理要求，不过或者解说得错误（如神我论等）而已。
> 
>     生命是一期一期的不断展开，生死未尽，会无限的延续下去。凡夫是不断的
> 流转；圣贤是不断的进化，一直到成佛而後已。如我国民间的祭祀祖宗，不但是  p-36
> 儿女的纪念他，也出於父祖等还是存在的信念。如死了就是没有，祭祖宗的慎终
> 追远，岂非多事！会如此普遍，如此悠久的流传下来吗？所以，如能反省身心，
> 确信精神与生命的延续，体察深彻的生存意欲，相信对於三世延续的生命观，如
> 不是庸俗的唯物论者，谁都会自然的承认他。
> 
>             五 流转者谁
> 
>     这是不易明白的道理。一般的意见，生命的三世流转，总应该有一不变的主
> 体----称之为我、为灵，这才能由前生到现在，由现在到来生。如没有不变的主
> 体，会觉得前後是中断了。所以佛法中，也有「不可说我」，「真我」，「真心
> 」等通俗学派。然依佛法的特胜义，三世流转，是成立於无常无我的缘起观上。
> 肯定一切的物质、精神、生命，都在息息变化中，没有丝毫是不变的。在无常无
> 我的身心活动中，生命是延续（不常）不断的。因为所作的一切，虽然灭入过去
> ，但并不等於没有。对於身心的影响力----业力，是决定存在的。这等於说：所  p-37
> 作所为的一切行为，转化为「动能」而不失。等到现有的生命变坏了，似乎中断
> ，而存在的「动能」----业力，却引发而开展为新的身心活动，新的生命。前一
> 生并不就是後一生，面目全非，如从身心等去看，没有不变的。但前因与後果，
> 前一身心系与後一身系，却有著密切的关系。
> 
>     譬如：一个国家，有好几个政党（这如此一身活动，有不同的业系），政见
> 多有不同。现在由甲党执政，依据甲党的政见，而作成政治的措施。其他的在野
> 党，虽有多少影响，而不能实现他们的主张。等到一期任满，各党都大肆活动。
> 如由乙党获得被选，那甲党当然退开了，甚至改组或解散了，出现了新的政治，
> 一切政制都有新的部署。前一与後一，彼此衔接，而内容却大大的变化。在这样
> 的变革中，前一代的举措，仍深刻的影响到现在；虽大大变化，而终究为同一国
> 政的延续。佛法的三世延续，并非有一不变的主体，一切都在生灭不居。这只是
> 某一业系得势了，出现一身心和合的单位；其他的业力，新起的业力，暂不能起
> 用。等到旧有生命告一段落，复杂繁多的业系中，另一业系感得了新的身心，新  p-38
> 的生命。由於业力的善恶，造成了堕落与增进的不同。这样的无常无我的生命观
> ，那里会有实体的东西？
> 
>     又如一所学校，校长去了，教员解聘了，学生都毕业而去了。新的校长、教
> 师、学生，却还是那所学校。从前的校誉、校风，也还多少延续下来。甚至这所
> 学校迁移到另一地带，校舍也新建了，但还是那所学校，与从前有著深切的关系
> 。一次次的毕业生，还称那学校为母校。前不就是後者，後不就是前者，一切都
> 变了，却还是同一学校，成为不断的延续。佛法所说的生死流转，三世延续，要
> 这样去理解。
> 
>             六  生命的光光之网
> 
>     一般人，把宇宙和社会，看作生生不已的，从宇宙大生的观点来看个人。佛
> 法却不能如此，佛法著重在一一人类，著重在一一有情识活动的有情。肯定每一
> 人，每一有情，成一生命单位，在三世的因果中，不断的延续，不断的死而又生  p-39
> 。因此，有人误会佛法是多元论。不知道，佛法是：一面肯定无始以来，就有这
> 一切有情的延续；一面又肯定此一切有情，并无不变与独存的主体。所以，这是
> 相对的生命单位，虽营为个别的活动，而其实是：身心在不断变化中，并没有什
> 麽是此而非彼的；有情在互相关联、互相依存中，并没有谁可以离开其他的有情
> 而能独立存在的。这那里可以说是多元？
> 
>     一一有情----生命，是无常的，无我的，所以在前後延续、彼此相关的活动
> 中，有情与有情间，现出共同的生命形态。如由於男女的结合，生男育女，父母
> 与儿女间，成为繁衍的种族（家族）生命。又如由家族而成社会，国家，因各阶
> 层的合作与协调，延续为和谐而活跃的国家生命。但这都依於（约人类说）每一
> 人的生命延续而成立，每人是生生不已的生之核心。这等於灯烛一样，多少灯烛
> 集合在一起，发现为非常明亮的光度。如光从隐蔽处现出，也许要误会为有一大
> 灯，放射大光，而不知这只是多少灯烛，别别放射而成光网。
> 
>     自然界的山河大地，草木丛林，佛说他是无情，是没有情识的，没有命根的  p-40
> 。但由於一切有情的「业增上力」，这些无情物，也现起无意识的生命形态。这
> 些并不是生命当体，有情才是生命的核心。有情的共同业增上力，影响无情而现
> 有生命相，这等於光明四照，一切物都笼罩在光明中一样。
> 
>     不这样去理解，从宇宙或社会全体去说生生不已，可说是本末颠倒，错误之
> 极！结果是重外而轻内，重整体而轻视个体，陷於非宗教的。他们相信物质不灭
> ，信社会价值，而忽视个己生命的不灭，忽视个人的道德价值。他们会著重於外
> 界的改造，而忽略自我的革新。结果，这不是唯物论，就是唯物论的同路人。佛
> 教的信徒，著重於每一有情的生生不已，确信每一有情的行为价值，从自作自受
> 到共作共受。从人类的展转增上，互助共存，实现社会的进步。由於人类（有情
> ）自身的「和乐善生」，而全宇宙的一切，都充满和谐活泼的生意。
> 
>             七  命的爱悦与悲哀
> 
>     生命，在三世流转中，是无限的因果网络；每一有情，活像网结一样。生，  p-41
> 是任何人都喜悦的，都希望过著快意的生活，可是现实世间，并不尽如理想，横
> 梗在前面的，是许多困难，烦闷。老实说，人类的生命，还是苦多乐少。依佛法
> 说，有情有情爱的特性，本不是尽善的，含有矛盾的特性。人类的苦痛、烦闷、
> 恐怖、悲哀、失望，都是与生命俱来的。凭你怎样的讴歌生命，赞美生命的光明
> 远景，而生命的缺陷，永远是不可避免的事实。自身，无论怎样爱护他，他还是
> 一死了事。人事与物质的境遇，无论怎样的和谐丰富，而夹杂在里面的，却到处
> 是不自在。不如意事常八九，悲哀而又要爱好他，而且是唯一爱好的对象。人生
> ，有情的生命，矛盾！矛盾！
> 
>     在这又可爱，又讨厌的生命现实中，我们第一要著，是止恶而向善，使自我
> 在三世的延续中，趋向於进步的前途。再进一步，修学出世法----戒、定、慧，
> 对於不彻底的，充满缺陷的生命，作一番彻底的改造，彻底解除苦痛。把三世流
> 转的生命，净化而成为究竟圆满的生命。
> ---------------------------------------------------------------------
> 心  为  一  切  法  的  主  导  者                                      p-43
> 
>     今天，我想以这个题目----心为一切法的主导者，说明宇宙人生间的事事物
> 物当中，心是占著领导作用的。
> 
>     现代的科学，非常发达，甚至有征服太空的威力，成就极大，可说对人类社
> 会大有贡献。可是我们所感到的，恰恰相反。大家都心里明白，全人类的苦痛，
> 正在有加无已。每个人的精神上，感到威胁，特别紧张。所以物质科学的发明，
> 给了我们多少好处，但坏处也著实不少。
> 
>     依佛法说，一切法都依心的关系而存在，特别是人类的一切活动，都是以心
> 作主宰、作领导的。因此，如偏重於物质科学的发展，自然的制驭，而忘却对於
> 本身，对於自心的征服、改造，那结果一定是：物质科学的发展成就，都成为增
> 加苦痛的因素。要知道世间不论什麽东西，只要善於运用，无一不是好的。不但
> 一般所知道的好东西，是有用的，甚至一根毒草，一片枯叶，人们看为没价值的  p-44
> 东西，都是有用的。可是，如不能善於运用，一切都可成为有害我们的东西。心
> ，便是运用这一切的主导者。所以但求外物的发展，而不从主宰事物的心识方面
> 去求改造，不能善用外物，这在佛教看来，乃至各宗教看来，必然没有好结果的
> 。这不是说，不要物质的进步，而是说，要我们的心能善於用物。所以，心在宇
> 宙人生中的主宰性，重要性，我们必须加强认识！
> 
>             一  一切法与心简说
> 
>     现在，把一切法与心的意义，先作简单的解说。「一切法」，简单的说，就
> 是一切事理，一切事物，以及事事物物的法则，条理，凡成为我们的认识对象，
> 是我们所能了解到的一切，叫做一切法。什麽叫「心」呢？在佛法中，心，也叫
> 意，也叫识，这就是我们自己所感觉到的精神作用；当然更有我们不易感觉到的
> ，更微细的心识，如近人所说的「潜意识」「下意识」之类。
> 
>     说到这心与一切法的关系，在佛法上，有著似乎不同的说法，实则是一贯的  p-45
> ，只是从不同立埸，作不同的说明而已。如这个善导寺，站在这边看是这样，站
> 在那边看，就又是一样。如同是一个景物，所取角度不同，便摄成不同样的镜头
> 。佛法对心与一切法的关系，也是如此，所以应分别来解说。
> 
>     一、静止的类别的看法：先说从静止的观点，作综合的、分析的、类别的看
> 法。在综合的分类中，主要的简分为二类：一、有情，二、无情。什麽是无情类
> ？大如地球，星球，小如一茎草，一滴，一尘，都是。佛法常说：草木丛林，山
> 河大地，是无情，这都是没有精神作用的，也就是没有自觉作用的，什麽是有情
> 类？人类，乃至最小的□蚁，或巨大的鲸鱼恐龙之类，凡是有精神作用的，有自
> 觉作用的，叫做有情。这是佛法对宇宙万有的最基本的分类法。平常说一切为有
> 生命与无生命二类，把草木等看作有生命的。但草木蔬果等，并无自觉的精神作
> 用，这是不能称为有情命的。神教徒把一般动物，看为没有灵的，与人完全不同
> 。佛法也不能同情这种看法，事实上，动物只是心识的智能低一些；在某些方面
> ，有的比人还强呢！所以佛法分有情及无情二类，界说最清楚，而又该括了一切  p-46
> 。
> 
>     此外，更有近於科学的，分析的分类法。这是把物质分析到最细，有名为「
> 极微」的。心识，也同样的分析成种种识，种种心所（心所有的作用）。依佛法
> ，有五蕴、六界、六处的分类法，都表示了物质与精神的两大类别。如五蕴是色
> 、受、想、行、识，色是物质的，受、想、行、识是精神的。地、水、火、风、
> 空、识叫六界，前五种是物质的，识是精神的。六处是眼、耳、鼻、舌、身、意
> ，前五是物质的，生理的，意是心理的。所以，依佛法的分类，世间万有，不外
> 乎精神与物质而已。『新唯识论』的作者说：佛法原有二元论的看法。其实，这
> 是依一般常识，从静止的，分析的看法而说，但佛法还有从动的，相关的看法。
> 所以有此二类是对的，但是否有绝对各别的二元，还是应该讨论的。
> 
>     二、机动的相关的看法：从一切机动的相关的去看，物质与精神，在有情方
> 面，显然是不能各自分立的。经中最有名的两句话是：「识缘名色，名色缘识」
> 。识是主观的精神作用；名色是物质及精神的客观化；缘是依的意思。一般把四  p-47
> 肢百骸和精神作用，看成两种独立体，这是静止的、机械的看法。在佛法相关的
> 看法中，如我们的身体，若没有精神作用，即成为死物。反过来说，若身体崩坏
> 了，精神也无从表现。所以精神与物质，心理与生理，有著相互依存的关系，而
> 是不可分割独存的。有譬喻说：房屋失火了，　面住著两个人，一是瞎子，一是
> 跛子。瞎子不知道应该向那边走；跛子是知道的，却是不会走。两人想出了好办
> 法，跛子利用瞎子的双脚，瞎子利用跛子的眼睛，瞎子背著跛子走，便平安的脱
> 离了火险。这譬如说：身体没有精神，是不能活动的；精神没有身体，也是不能
> 有所作用的。彼此间的关系，实在是如此的密切。所以，心与身，精神与物质，
> 互相依存，有情的一切活动，才能表现出来。
> 
>     以上是约同时的关系说，若约前後的关系说，精神的作用，还要加强。经上
> 说：「意为前导」；「识缘名色」。在一切法中，不但有精神的关系，而且精神
> 有著领导作用。即是说：精神与物质，不但有互相依存的关系，而且是以精神为
> 主导的。一般都说佛法是唯心论，「三界唯心」，「万法唯识」成为大家的口头  p-48
> 禅了。如依佛法的义学说，无论大乘或小乘，不一定说唯心或唯识的。如约一切
> 法依心的转变而转变，无论是直接的，间接的，显著的，隐微的，这种由心论，
> 却是大小学派所公认的。现在，且依众所公认的由心论来说。
> 
>             二  心为一切法的要因
> 
>     器界的山河大地，草木丛林；报体的眼、耳、鼻、舌、身、意诸根；以及心
> 心所法等，总名一切法。心与一切法，到底有什麽关系呢？应肯定的说，心与一
> 切法，有密切的关系，而且很重要的。
> 
>     佛说：一切法都是因缘所生的。因缘的含义，就是原因，条件或关系。世间
> 万事万物，依於各种因素、关系，才能存在，才能现起。如这座房子，必依砖瓦
> 木石人工等因缘，才能现起。类推一切事物，都无不如此，没有一法不从因缘生
> 的。如说有不必依因缘现起的，自然而有，独立存在的，佛法决不同意这种见解
> ，因为随观任何事物，决无离了因缘而能成立的。上面说过：若缺乏生理（根）  p-49
> 的因缘，精神是不能现起作用的。如身体而没有心识，也就变坏而不成为活的了
> 。又如眼能见色，要依眼识等因缘，才能成为认识；乃至一草，一沙，一石，都
> 依不同的因缘而得成立。就是把物质分析为极微细的，如电子也还是因缘的和合
> 体。这一理论，不但佛法彻底的说，近代世间的学者，也是不能不承认的。除了
> 神的迷信者，才会相信有自成，自有的神，不需要因缘的神迹。
> 
>     一切法依他因缘而存在，在这种种因缘----他中，有特别重要的，不能缺少
> 的条件，这就是心。换句话说，一切法不离心的关系，缺了心识的因素，是不能
> 存在得如此的。说到心为因缘，意义并不单纯，然在依心（他）而起中，有一最
> 重要的，就是一切依识而安立。这是说，一切法的存在，存在得如此，是经过我
> 们的心识作用：如我们的心识不如此，那大家认为如此的东西，也就并不如此了
> 。举例说吧！我们依眼发识的辨色力，大家是差不多的。看见花色的红黄紫白，
> 花形的大小，大家都相同，所以觉得那花是决定如此的。如人的（眼）根识起了
> 变化，或眼根与一般人不同，他就不会见到常人所见的颜色。或一般见为红而他  p-50
> 以为是灰色的。或大家见到花态很平正，而他见到是歪曲的，不圆正的。如这样
> ，大家就会说他是病态，或称他为色盲。在人类，不能不尊重共同的一般认识（
> 世俗谛）。如大家说是红的，那人也只好承认是红的，而认为自己错了。但在畜
> 生就不同，如牛不能见红色，只能见灰黄色。如有一只牛而见是红色的，在牛类
> 的共同意识下，他也只好自认是病态了！但到底是什麽颜色呢？实在不能离认识
> 而决定。还有些人，心理起了变化，别人所觉得好的，快乐的，他却觉得是讨厌
> 的，苦痛的。或者，他人没有见到听到，他却见到听到了！当然，在人类的共同
> 认识中，他又是病态了。其实，也许并不如此。所以大家所认识到的，以为千真
> 万确，其实都成立於共同的认识之上。如在认识不同的人，或另一类，如畜生，
> 如鬼，如天，那我们所认为实在如此的，也就成为不如此而如彼了。所以说，一
> 切法依识（他）而安立。若心识起了变化，认识到的外境，也就不同。这点，世
> 间是有不少可以证明的。比方火，对於常人，是热的，会灼伤皮肉的。可是有些
> 巫术师，走在红红的火坑上，并不觉痛，也不会灼伤。这便是心识变化，而影响  p-51
> 於根（身体）境（外界）的关系所致。所以佛法说：我们觉得如此如彼，都与心
> 识有不可离的关系。可以说：心识为（种种因缘中的遍）因，事物是果。心与外
> 境，有著因果不相离的关系，那末心如变化，外境也就变化了。如一个公司，很
> 多人合股所成，如有人需要拆股，大则影响公司的存在，小也引起人事，或事业
> 上的变化。心为一切事物如此存在的因素，当然要影响一切了。大家试想想：在
> 我们所知的一切法中，可以找出没有心的关系而能如此吗？
> 
>             三  心能影响报体之实例
> 
>     一、约影响现在说：报体，就是我们的身体。现在的报体，由前生业力所招
> 感；出生以後，受著父母的抚育，饮食的营养，长大而成熟。在这一生中，我们
> 的报体，可能在业力局限内，起著很大的变化，这就有随心识的变化而变化的成
> 分。拿相貌来说吧！我国有一俗语说：「心能修（补）相」。此语实有道理，且
> 说一个西洋的故事为例。有想画耶稣像的，想找一位相貌顶好的，生得慈祥，高  p-52
> 贵，强毅，公正，纯洁，能表现耶稣美德的做模特儿。後来，居然得到了一位相
> 貌非常端严的青年；画家达到了目的，不消说，那青年也得到了一笔可观的代价
> 。过了几年，那画家又想画一魔王像。魔王的相貌，当然是要丑恶，凶暴，使人
> 见而生畏的。於是到死牢里去，找一位这样的相貌做模特儿。找到了，有钱可拿
> ，死囚也愿意，画家又达到了目的。可是後来发现了，这个魔王模特儿，竟然就
> 是从前找到的那位耶稣。同是一人，相貌怎麽会变得如此远呢？原来他上次赚了
> 一笔钱，便奢侈，浪漫，花天酒地，无所不为。因此，渐渐堕落了；钱用完了，
> 便沦为流氓，土匪；被捕又越狱，作恶又被补，几次三番，他的心变成凶狠险恶
> ，相貌也跟著完全变了。这类事实，我国也有很多故事，这不就是心识影响报体
> 的例证吗？近见报说：太太小姐们，天天在讲究美容，希望保持青春或增加美丽
> 。美容专家却警告说：不发脾气，内心和悦，笑颜常开，比什麽美容法都有效。
> 否则，常发脾气，眼睛一瞪，眉毛一皱，脸肉一横；或者忧郁悲伤：由於内心的
> 恶化，影响面部的表情，久之什麽美容术都等於零了。这不是心识能影响报体的  p-53
> 例证吗？
> 
>     二、约影响未来说：心能影响未来的报体，比较难以了解，但从现有的知识
> 推论，也可知道一点。一次，佛和弟子们在园林中，无数的鸟儿，上下飞鸣，生
> 著各种的美色羽毛。弟子们问佛：鸟类的羽毛，为什麽有这各各不同的颜色？佛
> 简要地答：「心种种故色种种」。我们想想，这句话是什麽意义呢？据动物学者
> 的证实：凡是生著红黄翠白各色羽毛的小鸟，他们必有认辨各种颜色的能力。牛
> 只能辨认灰黄色，他的毛色也就是灰黄的。这可见，由於他们认识什麽，所以影
> 响报体，生成什麽颜色。很多昆□，都生有保护色：如此菩萨的信
> 愿（清净而还没有纯），再经慈悲广行的熏修，智慧的融冶，圆证得一切智智，
> 也就是究竟的纯净的信愿。这才到达了智慧、慈悲、信愿的究竟圆满。从凡夫地
> ，发心学菩萨行，无限深广，而实以此三为道的宗要。                        p-77
> 
>             五  念佛．□素．诵经
> 
>     信愿，慈悲，智慧，为菩萨行的宗要。无量法门的种种修习，即等於三要的
> 进修。这是非常深广的，现在且说初学者的初方便。念佛，吃素，诵经，几乎是
> 中国佛教徒的主要行持，而实是菩萨行的初方便之一。
> 
>     念佛的意义与力用，当然不止一端，然主要在策发信愿。菩萨信愿，是发菩
> 提心，一切智智相应作意。於无上菩提起信愿，并不容易。无上菩提是佛所圆证
> 的，佛是无上菩提----一切智智的实证者。佛有无边相好，无边威力；有一切智
> 慧，无比的慈悲。从修菩萨行以来，有种种不能说尽的，自利利他的功德。这样
> 的崇仰佛，念念以佛（因佛说法，因佛法有僧，即摄尽三宝）为皈敬处，以佛为
> 我们的理想模□。尊仰他的功德，感激他的慈悲；从此策发信愿而学佛，极为有
> 力。大乘经广说念佛，赞叹发菩提心，都是著重於此。念佛，是念佛功德（智德
> ，断德，恩德）, 念佛相好，念佛实相，念佛的清净世界。扩而充之，如礼佛，  p-78
> 赞佛，供养佛，於佛前忏悔，随喜佛的功德，劝请佛说法及住世，这都是广义的
> 念佛法门。『智度论』说：有菩萨以信（愿）精进入佛法，乐集佛功德。这是大
> 乘中的信增上菩萨，为此别开易行道。然易行道也就是难行道（智、悲）的方便
> ，所以『十住□婆沙论』说：初学者，修念佛，忏悔，劝请等法，心得清净，信
> 心增长，从此能修智慧，慈悲等深法。『起信论』说：「众生初学是法，欲求正
> 信，其心怯弱」，因此教他「专意念佛」，可以「摄护信心」，不致退失。念佛
> 的第一义，在乎策发信愿，未生的令生，已生的不失，增长。念佛为心念----缘
> 佛的功德而专念不舍，是策发信愿的妙方便。像一般的口头念佛，那是方便的方
> 便了。
> 
>     □素，应正名为不食肉，这是中国佛教的传统美德。学佛，本不一定是不食
> 肉的。如锡兰等南方佛教徒，西藏、日本佛教徒，都是肉食的。中国的一分佛教
> 徒，以为□素是小乘，大乘是不在乎的，这是根本错误！不食肉，为大乘佛教--
> --『楞伽经』，『涅盘经』，『央掘摩罗经』等所特别主张的。不食肉的意义与  p-79
> 力用，当然也有种种，但主要为长养慈悲。如说：「食肉断大悲种」。菩萨应利
> 济一切众生，救一切众生苦，而现在竟忍心去杀害他，吞食他，试问慈悲心何在
> ？菩萨行以慈悲为本，所以大乘法中，不食肉为当然的结论。消极的不食肉，积
> 极的放生----救护众生命，实为长养悲心的方便行。
> 
>     诵经，不求甚解的诵经，蓦直地诵下去，也是修行方便。这虽有别种功用，
> 主要是引生智慧的前方便。智慧的修学（真般若是现证），有闻、思、修三慧，
> 这又开为十正法行：书写，（经典的）供养，流传，听受，转读，教他，习诵，
> 解说，思择，修习。前八行，都是闻慧与闻慧的方便。如从前的私塾，起初熟读
> 熟背，其後才为他讲解，明了义理。不求甚解的诵经，如初学的熟读熟背，也可
> 为进求义解的----闻慧的方便。
> 
>     中国佛教徒所修的一般法门，念佛，吃素（放生），诵经，确为菩萨行的初
> 方便。这是初方便，为了增长大乘的信愿，慈悲，智慧而修学。而修学者，每以
> 诵经为功德，反轻视义理的研究，这就失去了慧学方便的作用。素食放生的，尽  p-80
> 管吃素放生，於现实人间的种种苦迫，少有能本著慈悲而起来救护。著重了爱护
> 众生，忽略了爱护人类，本末颠倒，实由於不知意义，没有能长养慈悲。比较的
> 说，念佛还多少能培养信心，但一般的流於迷信，少数的急求自了，真能由此而
> 策发起上求佛道，下化众生的菩萨信愿，引出自利利他，为法为人的大愿精进，
> 也就太难得了！念佛，吃素，诵经，是菩萨行的胜方便，但由於不求智慧，慈悲
> 薄弱，偏於信仰，弄得善巧的方便法门，都不曾能尽到方便的功用。这真是中国
> 佛教的悲哀，衰落的根源！这是不成菩萨行（难得入门）的，不能实现佛法大用
> 的。还不够救自己，更说不上救世了。学佛学菩萨行，必须从这些妙方便中，认
> 清目的。我们不是为念佛而念佛，为□素而□素，为诵经而诵经，我们是为了策
> 发信愿而念佛，长养慈悲而□素，为了引生智慧而诵经。这是方法，目的在信愿
> ，慈悲，智慧的进修。所以真心学佛，学修菩萨行的，要从念佛中策发上求佛道
> ，下化众生的大愿精进。从□素放生中，长养慈悲，去做种种有益人世的福利事
> 业。从诵经中，进一步的研求义理，引发智慧。这样，才尽到了初方便的力用，  p-81
> 奠定了菩萨学的初基。这还不过是「千里之行，始於足下」的开步走，无边的深
> 广法门，应从此迈步而向前直进！
>   *********************************************************************
> 信  心  及  其  修  学                                                  p-83
> 
>             一  信心的必要
> 
>     学佛的因缘不一，有从信仰而来，有从慈悲而来，有从智慧而来。然能真实
> 的进入佛门，要推「信心」为唯一要著。在学佛的完整过程（信解行证）中，信
> 也是首先的，第一的。声闻乘中说：「信为能入，戒为能度」。菩萨乘中说：「
> 信为能入，智为能度」。戒与智，不妨有所偏重，而「信为能入」，却是一致而
> 不可或缺的。所以，我们想学佛，想依佛法而得真实利益，就不能不修习信心，
> 充实信心。如不能於三宝生清净信，就与佛法无分，漂流於佛门以外。「我法甚
> 深妙，无信云何解」？释尊初成佛时，想到说法的不容易，觉得唯有信心具足，
> 才能领受修学。龙树比喻说：如人入宝山而没有手，就一无所得；见闻佛法而没
> 有信心，到头来也是一无所有。这可见佛法的无边功德，都从信心的根源中来，  p-84
> 所以说：「信为道源功德母」。信心，是怎样的重要！
> 
>     释尊在世时，为了要摄化　水边的一群渔民，所以化现一个人，踏著水，从
> 那边到这边来。渔民们非常惊奇，那人说：我不过信佛所说而已，这有什麽希奇
> ！渔民们大大的引发了信心，佛就来摄化他们。在释尊以後五六百年，据说：打
> 渔出身的彼得，在海船中遇到大风浪，忽见他的老师耶稣在海上行走；他因耶稣
> 说「你来吧」，就跳下海走去。忽而想到风浪，害怕起来：耶稣责备他「小信」
> 。这个故事，显然为佛教传说的翻版，但同样的表示著信心的力量。
> 
>             二  正信与迷信
> 
>     论到信仰，首先应讨论正信与迷信。这虽然不容易弄清楚，但是不能不辨别
> 的。宗教与宗教间，每指责另一宗教为迷信。如西洋来的神教徒，自己可以供马
> 利亚像，可以悬挂耶稣像，可以跪在地上大喊「天上的父」，生了病可以向神祈
> 求；而对於佛教的礼敬佛像，却指为迷信。凡不肯理解对方，而主观的抹煞对方  p-85
> ，充其量，也只是「迷不信」而已。迷信与正信，是不能从他们得到结论的。
> 
>     迷信与正信，可从两方面说：一、约所信的对象说：凡是正信，必须所信的
> 对像，有实，有德，有能。如信佛，佛是确实有的，如出现於印度的释迦牟尼。
> 佛又确乎有佛德的，他有大觉的智德，离烦恼的断德，慈悲的恩德。佛是人性净
> 化的究竟圆成，确是值得我们信敬的。佛为我们的导师，因佛的德能，能引我们
> 趋向於出世间善行，达到与佛一致的境地。佛有实，德，能，值得信敬，应该信
> 敬，所以信佛是正信。如创造宇宙的主宰，什麽也不能证明他是实有的。说神将
> 饮食赐给人类，当然也并无此用。无体无用，而轻率地信仰，便是迷信。还有，
> 如夜行怕鬼而呼爷唤娘，怕鬼吹口哨，虽然胆力顿壮，大有作用，然这决非父母
> 与口哨，确有驱鬼的作用。所以一般宗教，由於他力仰信而引起的自我安慰，自
> 我幻觉，与由於心意的专诚精一，而引起的某些特殊经验，虽大有作用，然信以
> 为神或神力，还是迷信。神教徒不要失望！迷信是可以有用（当然有害处）的；
> 迷信不一定坏，比没有信仰好得多。二、约能信的心情说：如经过一番正确的了  p-86
> 解，见得真，信得切，这是智信，正信。如盲目的附和，因父母、因朋友，莫明
> 其妙的信仰，便是迷信。
> 
>     将这两方面综和起来，就有四类差别：一、所信的，确乎有实，有德，有能
> ，但能信者却是糊　糊涂的信仰。如某药确有治某病的功用，病人虽不知药性，
> 但信医师而服药，这还可以说是正信的。但这并不理想，可能误入歧途（如医师
> 不一定可靠）。所以说：「有信无智，增长愚痴」。二、所信的并无实□，实用
> ，而能信者的信仰，却从经过一番思考而来。这似乎是智信，然由於思考的并不
> 正确，从错见而引起信仰，不能不说是迷信。三、所信的有实、有德，有能，能
> 信的也确曾经思考而来，这是最难得的正信了！四、所信的毫无实际，能信者只
> 是盲目的附和，这是迷信的迷信！我们学佛，应以能所相应的正信为目标。否则
> ，信三宝，信因果，信善恶，信三世，即使没有明确的了解，也不失为正信的佛
> 弟子。
> 
>             三  顺信与净信                                              p-87
> 
>     上来所说的信心，是泛通一般的。佛经所说的信，大抵指佛法的正信说。所
> 以西北印的佛教，如一切有部与瑜伽师，专约纯善的信心说。其实，信不但是善
> 净的，所以东南印的大众与分别说系，分别信心为二：一、顺信，同於一般所说
> 的信仰，这是有善的，恶的，无记的。如当前的共产党徒，不能说他没有信仰，
> 但是杂染的，邪恶的。二、佛法所特有的信心，是净善的。
> 
>     记得梁漱溟说过：西洋文化的特徵，是宗教的，信仰的；中国文化的特徵，
> 是伦理的，理性的。他却不曾注意，印度文化，尤其是佛教文化，宗教是哲学的
> ，哲学是宗教的。信仰与理性相应，信智合一，是佛法的特徵。依佛法说：信，
> 当然是重於情意的；但所信的对象，预想为理智所可能通达的。智，虽然是知的
> ，但不仅是抽象的空洞的知识，而所证知的，有著真实的内容，值得景仰与思慕
> 的。信与智，在佛法中，虽各有独到的德用，学者或有所偏重，但决不是脱节的
> ，矛盾的。换言之，信心是理智的，理智是信心的。这点，可以从「信」的解说  p-88
> 中，充分的显发出来。
> 
>     「信」是什麽？以「心净为性」，这是非常难懂的！要从引发信心的因缘，
> 与信心所起的成果来说明。「深忍」，是深刻的忍可，即「胜解」。由於深刻的
> 有力的理解，能引发信心，所以说「胜解为信因」。「乐欲」，是要实现目的的
> 希求，愿望。有信心，必有愿欲，所以说「乐欲为信果」。这本来与中山先生的
> ：「有思想而後有信仰，有信仰而後有力量」相近。信心，在这深刻的理解与恳
> 切的欲求中显出；是从理智所引起，而又能策发意欲的。信以心净为体性，这是
> 真挚而纯洁的好感与景慕；这是使内心归於安定澄净的心力，所以说如水清珠的
> 能清浊水一样。信心一起 A心地纯净而安定，没有疑惑，於三宝充满了崇仰的真
> 诚。由於见得真，信得切，必然的要求从自己的实践中去实现佛法。这可见佛说
> 净信，从理智中来，与神教的信仰，截然不同。
> 
>     西洋的神教徒，有信仰而不重理性。在宗教的生活中，是不需要智的。唯物
> 的科学家，有智而没有信。彼此间，造成了思想的对立。有些人，觉得护持传统  p-89
> 的神教，对於安定社会，是有益的。然而他们，并不能做到信智合一，而只是六
> 天过著无神的非宗教生活，礼拜日又进入教堂，度著虔信的生活。信仰与理智的
> 生活，勉强的机械地合作，患著内心的人格破裂症。这难怪人情的疯狂，时代的
> 苦难，不断的严重起来！在中国，虽有「知行合一」，「即知即行」（实从佛法
> 中得来）的思想、以为知而不行，决非真知。不知道，如为了抽象的知识，生活
> 的工具，而不是把它成为自己的，这是不见得能行的。必须从知而起信愿，这才
> 能保证必行。换言之，没有信智合一，决不能知行合一。佛教的信智相感的正信
> ，才是今日人类急需的一味阿伽陀药！
> 
>             四  信忍信求与证信
> 
>     信心，不但是在先的，也是在後的；在学佛的历程中，信心贯彻於一切。约
> 从浅到深的次第，（般若道）可析为三阶段：一、「信可」，或称「信忍」。这
> 是对於佛法，从深刻的理解而起的净信。到此，信心成就；纯净的信心，与明达  p-90
> 的胜解相应，这是信解位。二、「信求」：这是本著信可的真信，而发为精进的
> 修学。在从确立信解而进求的过程中，愈接近目标，信心愈是不断的增胜。这是
> 解行位。三、「证信」，或称「证净」。这是经实践而到达证实。过去的净信，
> 或从听闻（教量）而来，或从推理（比量）而来。到这时，才能「悟不由他」，
> 「不依文字」，现量的通达，这是证位。在大乘中，是初地的「净胜意乐」；在
> 声闻，是初果的得「四证净」或「四不坏信」。一向仰信的佛法僧戒，这才得著
> 没有丝毫疑惑的彻底的自信。
> 
>     约一念净信说，并不太难，难在净信的成就。声闻到忍位，菩萨到初住，这
> 才净信成就了。以前，如声闻的暖位也有「小量信」，信容易退失。如菩萨初住
> 以前的十信位，「犹如轻毛，随风东西」。这虽是净信，但是不坚定的，没有完
> 成到不退阶段的。我们修学信心，是要策发净信，而且要修学到成就不退。如学
> 者不能於三宝、四谛得胜解，也就不能得佛法的净信。虽然三宝与四谛是真实的
> ，有德有能的，初学者能「仰信」，「顺信」，也不失为佛教的正信，为学佛的  p-91
> 要门。然严格的说，没有经过「胜解」，还不能表显正信的特色。
> 
>             五  正常道与方便道
> 
>     从发起正信而修学成就，是正信的最初修学，这又有两类的进修法：一、正
> 常道的修习信心：正信（正信必有正愿），声闻法中是「出离心」，大乘法中是
> 「菩提心」。修学大乘信心的一般方法，如『起信论』说的信佛、信法、信僧，
> 又修布施、持戒、忍辱、精进，止观去助成。这可见，自利利他的大乘信愿，要
> 从事行与理行的修习中来完成。换言之，信心并非孤立的，而是与种种功德相应
> 的，依种种功德的进修而助成的。然经论所说的菩提心，般若道中有三阶：初是
> 愿菩提心，其次是行菩提心，後是证（智）菩提心。前二者，也名世俗菩提心；
> 後一也名胜义菩提心。如说菩提心是离言绝相的，是约胜义菩提心说。如说菩提
> 心为慈悲所成就，那是约行菩提心说。初学大乘信愿，是约愿菩提心说，是上求
> 佛道、下化众生的信愿。初学者，对於佛（菩萨）的无边功德，一切众生的无边  p-92
> 苦迫，佛法济世的真实利益，发菩提心的种种功德，应该多多听闻，多多思惟。
> 这对於大乘信愿的策发，最为有力。如大乘的信愿勃发，应受菩萨戒，这就是愿
> 菩提心，为法身种子。菩提心，是菩萨的唯一根本大戒。受戒就是立愿；依戒修
> 学，就能渐次进修，达到大乘正信的成就。
> 
>     二、方便道的修习信心：这是信增上菩萨的修学法。由於「初学是法（大乘
> ），其心怯弱」，所以特重信仰，依佛力的加被而修习。龙树说：这是以信（愿
> ）精进为门而入佛法的，也就是乐集佛功德，而往生净土的易行道。说得最圆满
> 的，要算『普贤行愿品』的十大行愿。这因为佛是无上菩提的圆满实证者，所以
> 将信愿集中於佛宝而修。十大行愿中，一、礼敬诸佛，二、称叹如来：是佛弟子
> 见佛所应行的礼仪。三、广修供养：是见佛修福的正行。六、请转法轮，七、请
> 佛住世：从梵王请佛说法，与阿难不请佛住世而来。这都本於释迦佛的常法，而
> 引申於一切佛。四、忏悔业障：如『决定□尼经』的称念佛名的忏法。大乘通於
> 在家出家，所以不用僧伽的作法忏，专重於佛前的忏悔。五、随喜功德，十、普  p-93
> 皆回向：这是大乘法所特别重视的。八、随顺佛学：即依佛的因行果行而随顺修
> 学。九、　顺众生：是增长悲心。
> 
>     这十大行愿，有三大特点：一、佛佛平等，所以从一佛（□卢遮那）而通一
> 切佛，尽虚空，遍法界，而不是局限於一时一地一佛的。二、重於观念，不但忏
> 悔，随喜，回向，由於心念而修；就是礼佛，供养，赞佛等，也唯由心念。如说
> ：「深心信解，如对目前」；「起深信解，现前知见」。这是心中「念佛」的易
> 行道，成就即是念佛三昧。三、这是专依佛陀果德（摄法僧功德）而起仰信的，
> 一切依佛德而引发。如随顺众生的悲心，因为：「若能随顺众生，即能随顺供养
> 诸佛。若於众生尊重承事，则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者，则令一切如
> 来欢喜。何以故？诸佛如来以大悲而为体故」。这与上帝爱世人，所以我也要爱
> 人的理论相近，这是偏重於仰信的缘故。
> 
>     信增上菩萨，信愿集中於佛，念念不忘佛，能随愿往生极乐世界。但由信愿
> 观念，所以是易行道。然心心念於如来功德，念念常随佛学，念念　顺众生，如  p-94
> 信愿增长，也自然能引发为法为人的悲行智行。龙树说修易行道的，能「福力增
> 长，心地调柔。....信诸佛第一清净功德已，愍伤众生」，修行六波罗蜜。所以
> ，这虽是易行道，是信增上菩萨学法，而印度的大乘学者，都日夜六时的在礼佛
> 时修此忏悔、随喜、劝请、回向。不过智增悲增的菩萨，重心在悲行与智行而已
> 。
> =====================================================================
> 菩  提  心  的  修  习  次  第                                          p-95
> 
>             一  菩提心是大乘法种
> 
>     学佛法，以大乘法为最究竟，而发菩提心、则为大乘学者先修的课题。特别
> 是在中国，一向宏扬大乘教，重视发菩提心。如早晚在佛前作三皈依，称念「体
> 解大道，发无上心」，即是希望大家，应时刻不离的，提起大乘底根本意念----
> 发菩提心，自利利人。所以学佛同道见面时，每以发菩提心相勉，可见在大乘佛
> 教的领域里，菩提心是怎样的被尊重！
> 
>     菩提心是大乘佛法的核心，可以说，没有菩提心，即没有大乘法。尽管修禅
> 、修慧，修密、作慈善事业，了生脱死，若不能与菩提心相应，那一切功果，不
> 落小乘，便同凡夫外道。因此，如想成佛度众生，就必须发菩提心。发了菩提心
> ，便等於种下种子：经一番时日，遇适当机缘，自然可以抽芽开花，结丰饶的果  p-96
> 实。不但直入大乘是如此，就是回小向大，也还是发菩提心的功德。如『法华经
> 』说：舍利弗等声闻弟子，起始只打算修学小乘法，但後来都能回小向大。关於
> 此中原因，经里用巧妙的譬喻说：有一个穷人，在富有的朋友家中，当他饮得熏
> 醉的时候，友人将一颗无价宝珠暗藏在他的褴褛的上衣　。其後，他仍过著潦倒
> 的生活，友人告诉他说：你身上原有无价之宝，为何弄得这般穷苦！一经指出，
> 这位穷汉就变成了富翁。这无价宝珠，就譬如菩提心。舍利弗他们，过去生中已
> 发过菩提心，只因烦恼迷惑，历多生多劫的轮回生死，而把自身的大宝遗忘，反
> 而希求声闻小法。但一经佛陀点出，即能不失本心，立刻转入大教。又经里说：
> 发过菩提心的众生，即使时久遗忘而误入岐途，造作种种罪业，堕恶道中，也会
> 比其他受罪者好得多。第一、他所感受的痛楚，较为轻微；第二、他的受报时间
> 较短，易於出离苦道。菩提心，确如金刚宝石一般，完整者固然昂贵，即零星碎
> 屑，也同样值钱。所以学佛者，只怕不发菩提心；不发菩提心，一切大乘功德，
> 便都无从生起。                                                          p-97
> 
>     学佛者往往以为烧香、礼佛、诵经，供养、或修定、修般若等，便是行大乘
> 法，修菩萨行了。不知就是禅定、般若，也还是共世间，通小乘之法呢！这如世
> 间外道，也能修得四禅、八定；而小乘行人，则依定修发般若以了生死。禅定为
> 五乘共法，般若为三乘共学。单修禅定或般若，仅可获致生天或了生死，而不能
> 成佛；若欲成佛，必发菩提心。有菩提心做根本，修禅即成大乘禅，修慧即成大
> 乘慧，一切皆是佛道资粮。总之，菩提心就是大乘法种，那一天撒下了这种子--
> --发菩提心，那一天即名菩萨（当然还不是大菩萨）。否则，虽修行千生万劫，
> 来往此界他方，也不是菩萨，不是大乘法器。
> 
>             二  菩提心的类别
> 
>     说到菩提心，依大乘圣典的说明，有浅有深。据修学者的行证程序，大体可
> 分为：
> 
>         愿菩提心—┐                                                    p-98
>                   ├—— 世俗菩提心
>         行菩提心—┘
>                          胜义菩提心
> 
>     发菩提心，首先对於成佛度众生，要有信心，要有大愿。由於见到世间的恶
> 劣，见到众生的苦恼，而深信有究竟圆满的佛果可证；也唯有修证成佛，才能净
> 化世间，拯救一切众生。於是发广大愿，愿尽未来际，上求佛道，下化众生。由
> 此信愿而发心，称愿菩提心，或信愿菩提心。有了信愿，还要能够实行。所以其
> 次便是行菩提心，这主要是指受持菩萨戒法，菩萨戒一名菩萨学处，包括了一切
> 自利利他大行，菩萨即以此无边戒行，实行菩萨道。此愿行二种菩提心，还是有
> 漏心行，不出世间，故统名世俗菩提心。由此而更进一层的，名胜义菩提心，是
> 大乘行者悟入无生法忍，证到真如实相。这真实智境，没有时空相，没有青黄赤
> 白相，没有心识相，经中常说为不生不灭，非有非无，非此非彼，不可说，不可
> 念等。世俗菩提心著重悲愿，胜义菩提心，能不离悲愿而得智慧的现证。也可以
> 说，愿菩提心重於起信发愿，行菩提心重於从事利他，胜义菩提心重於般若证理  p-99
> 。这样，菩提心统摄著信愿，大悲、般若，确乎摄持了大乘的心要。
> 
>             三  菩提心之本在悲
> 
>     发菩提心，本是对於上成佛道，下化众生的大事，立下大信心，大志愿，所
> 以以信愿为主体，以大悲及般若为助成。然这样的大信心，大志愿，主要从悲心
> 中来，所以经上说：「大悲为根本」；「大悲为上首」；「菩萨但从大悲生，不
> 从馀善生」。菩提心的根本是悲心，而悲心的大用为拔苦。所以大乘菩萨道，也
> 可说以救拔众生的苦难为特色。
> 
>     众生的苦难，多至无量无边，而究其实，皆由自身所招感，譬如这个世界，
> 国与国间，原可本著国际道义，互相扶济，互相尊重，从融洽互惠中求共存，大
> 可不必打仗，使整个人类做著无谓的牺牲。可是事实不然，大家非弄到焦头烂额
> 不可，这不是自找烦恼是什麽！大局面如此，小局面如家庭之间，朋友之间，甚
> 而个人身心之间，也无不如此。由这一观点去考察，便可以得到一个结论，就是  p-100
> 世间内莫不是苦。这就目前的事实说，那些贫穷的，没有办法的人，固然痛苦，
> 就是许多富有的，很有办法的人，也一样苦痛无边。再扩大来说，人间是不彻底
> 的，天上也不彻底，地狱、饿鬼、畜生、更不必谈。所以菩萨利生而著重救苦--
> --悲心为怀。相传有常啼菩萨，常悲菩萨，即因见到众生大苦，而常为一切众生
> 而悲伤。这表示菩萨的悲悯心重，也揭示了大乘法门的根本。
> 
>     慈悲----与乐和拔苦，对这苦痛重重的世间而言，显然的，拔苦更为它所急
> 需。如一块荒芜的园地，必先将那不良的荆棘杂草除去，然後播下好种，才有用
> 处。众生的烦恼病太多，若不设法去其病根（也是苦因），一切快乐的施予，都
> 不会受用。就像一个少年，习气不好，专交坏朋友，每天□荡胡闹，搞到倾家荡
> 产，衣食无著，为非作恶。你若想救他，单给他金钱资具，使他图得一时的舒适
> ，是不够彻底的，甚至可能弄得更糟。因为根本问题还没有解决----他的性格，
> 习惯，还未改正过来；也就是说，他的苦根还没有断除，这麽给他好处，於他不
> 会有什麽实利。整个世界也都如此，若不除去种种的罪恶，苦痛，则人间虽有福  p-101
> 乐，也是暂时的，不究竟的。所以佛教重视苦，重视救苦，好像是悲观、消极，
> 其实佛教正因认识而把握了这个问题，才提贡了彻底净化世间，满足众生真正安
> 乐的辨法。
> 
>             四  菩提心修习的前提
> 
>     谈到修习菩提心，必须由浅而入深。从释迦佛陀所开示的，大菩萨们常用一
> 种方法，一种程序，来完成他们的菩提心。这修学程序，共有七个阶段，即：知
> 母，念恩，求报恩；慈心，悲心，增上意乐；菩提心。在这以前，还要先具两种
> 观念，平等想和悦意相。
> 
>     一、作平等想：对一切众生，应该存平等无差别想。这不但从「皆有佛性」
> 的观点说，即在当前所见到的男女老幼，各色各样的人物，贤愚良莠，以及怨亲
> 等等，原都彼此彼此，没有什麽两样。现在之所以差别，只是一时的因缘不同而
> 已。若放眼从累生历劫去看，那麽一切众生，谁不曾做过我的父母、兄弟、姊妹  p-102
> 、戚友？谁不曾做过我的仇敌冤家？若说有恩，个个於我有恩；若说有怨，个个
> 於我有怨，还有什麽恩怨亲疏可分别？再就智愚良莠来说，人人有聪明的时候，
> 也有愚痴的时候；聪明的可能变愚痴，愚痴也可能转聪明。最坏的人，也曾作过
> 许多好事，而且不会永远坏；好人，也曾作过许多恶事，将来也不一定好。如此
> 反复思索，所谓怨亲、贤愚、良莠，这许多差别概念，自然就会渐淡，以至完全
> 泯灭。不过这绝不是混沌，不是不知好坏，而是要将我们无始以来偏私的差别见
> ，易以一视同仁的平等观念吧了。从前有一位比丘，见某外道颠三倒四的，加以
> 讥笑。但佛警告这比丘说：你且别笑他，你尚未修到不退转，外道性还存在，将
> 来也许跟他一样呢！这所以佛教要「不轻未学」，「不轻毁犯」。初学的人，可
> 以由浅入深，渐成大器；即犯过者，也可能改好，甚至改得比寻常更好，当然也
> 不可轻。从这意义说，个个贤愚一样，人人怨亲平等，不必骄傲，不必自卑，也
> 不必为目前一点恩怨而生爱著或憎恶。如此保持著平衡安静的心境，依佛教的术
> 语说，是「舍心」。                                                      p-103
> 
>     舍心一旦修成，偏私的怨亲意识便不复存在，对任何人都不会爱得发痴，发
> 狂，也不会恨到切骨。一般说来，爱似乎并不坏，然从佛法去理解，则未必尽然
> 。因为一般所谓爱，即使能多少有益於人，也是偏狭的，自私的，对广大众生而
> 言，它不但无益，而且可能有害。大家知道，有爱必有恨，爱与恨似为极端相反
> 的两种心理，其实只是人类同一染著烦恼的二面性。所以由爱生恨，由爱引致人
> 间的大悲剧，是极寻常的现象。佛教所说的平等大悲，则是先去染爱，而对一切
> 众生，普遍的予以同情，救济。至於偏私的爱，是人类本来就有的普遍习性，用
> 不著修学，现现成成，人人都会，如家庭之爱，男女之爱，那个没有？严格的说
> ，就因人人都有所爱，所以世间一切最残酷的仇杀斗争，才不断的发生。若人人
> 放弃其所偏爱，等视一切众生，那麽人类的苦难，相信可以逐渐的没有了。
> 
>     二、成悦意相：修习菩提心，最基本的先决条件，是打破我们根深蒂固的差
> 别观念，让自已与众生一体同观，没有□恨，没有爱念，可又不能是漠不相关。
> 换句话说，不但应於一切众生作无分别想，而且还要对一切众生发生深刻而良好  p-104
> 的印象，和谐而亲切的感情。但这不是私爱，是不带染著的欣悦心境，佛法称为
> 「喜心」。若仅有舍心----平等观念，还是不能成就大悲而激发菩提心。这比方
> 大街上有成千成万的男男女女，老老少少，穷的富的，美的丑的，而当我们走过
> 时，不加注意，总是一律平等，没有什麽好恶之感的。这当然可算是平等的无分
> 别心，但这种无所谓的平等心，对於大悲的修学，并不能发生有效作用。因为这
> 完全是漠视一切，不关切众生。所以修习菩提心，既须等视一切众生，养成一视
> 同仁的心境；又要能够关切一切众生，心中养成一团和气，一片生机。在平等的
> 观念上，养成一种相关切，彼此和谐的情素，对大乘悲心，菩提心的成就，是极
> 端重要的。
> 
>             五  修习菩提心的所依----知母、念恩、念报恩。
> 
>     以下说到知母等七重次第：
> 
>     对於一切众生，从深切关怀而不失平等的心境中，引生一种意念，这意念就  p-105
> 是知道一切众生，都曾经是自己的母亲。在生死轮回中，一切众生都曾做过我们
> 的亲密眷属，那是无可置疑的。佛经上说，每个人从无始来所喝过的母乳，比四
> 大海水还要多呢！本来，父母对我们都有大恩，父母在儿女的心目中，应有同等
> 的地位。但这里特重「知母」，「念母恩」。因以一般世情说，母恩似乎更重，
> 如十月怀胎，三年乳哺，大部份的养育责任都落在母亲身上，所以母子之情最深
> 。儿女若见母亲受苦，应感到切肤之痛。若不顾母亲的死活，那就算是忤逆不孝
> ，世间的法律与舆情，也不会容许。佛教视一切众生为父母，即是把一般关切父
> 母的心，扩大到一切众生。
> 
>     不但佛教如此，即中国儒、墨二家，及西洋耶教等，也都以此为一切道德行
> 为的根源。如儒家的德行，主要的是孝，故以孝为首善，以不孝为极恶。而德行
> 的心理，主要是仁，仁的初意也就是爱敬父母，而後扩大起来。所以说：「孝悌
> 也者，其为仁之本欤」。儒家说仁，必从孝顺父母做起，若不能尽孝，似乎就没
> 有仁可说。印度婆罗门和西洋耶教，他们不从如何孝父母出发，但却以天或上帝  p-106
> 为一切之父。世间万物皆为上帝所造，上帝是人类最早的祖宗，所以每个人应当
> 爱上帝，信奉上帝，这跟儿女与父母的关系一样。不但爱父母----神，体贴神的
> 意思去爱世人，也等於爱兄弟姊妹。但人与神（上帝）成立於渺茫的神话，还不
> 如中国儒家直约亲子的恩情来说，比较切实。不过儒家著重现生，忽略过去与未
> 来，因此一般儒者都偏重家庭的仁孝，气魄不够大。佛教的德行，也基於亲子的
> 关系，但通论到三世轮回，视一切众生为父母，所以悲悯心是著实而广大的，不
> 同神教的渺茫，也不同儒家的狭隘。
> 
>     有人说：佛教把一切众生都看作是父是母，平等慈悲，是不近人情的事，这
> 可说是代表了中国儒家的传统观念。孔孟所表扬的仁，是先孝父母，先爱家属亲
> 友，然後乃可扩及他人。如孝爱父母，爱敬兄弟的心，和一般人一样，便被斥为
> 次序颠倒，轻重不分，甚至被斥为违反人性。但这与其他宗教----佛教，耶教，
> 以及墨子，是不大同的。墨子提倡涵容广普的兼爱，就被孟子骂为禽兽。孔孟的
> 学说本来很好，只是□围太狭，永远离不了家庭的小圈圈。墨家兼爱一切人，佛  p-107
> 教悲悯一切众生，其道德内容，显然与家庭本位的儒家不同。其实，道德心的随
> 机缘而显发，不一定有次第的。如孟子说：「恻隐之心，人皆有之」。人人有不
> 忍心，恻隐心，随机缘而引发，并无次第。孟子又曾说过，当路见不相识的小孩
> 掉下井去，他的第一念心，应该是考虑怎样救起小孩，而不是考虑那是不是自己
> 的小孩。又如见牛而心生不忍，而忘了羊也是一样的苦痛。所以仁爱的德性，是
> 不应该拘泥於先此後彼的，可是儒者每不能融通。
> 
>     再就现实世间的情况来说，有的在家庭　不一定孝悌，但对朋友却非常真诚
> 笃爱，热心帮忙，甚而可以为朋友出生入死。这爱人之心，不能说他不合理（义
> ）；既属於道德心行，照儒家的传统说法，就应该先及家庭（亲），然後朋友（
> 疏），但事实恰好相反，我们不能因其违反亲疏次序而否定其伦理价值。以佛法
> 说，人类的最一般的德性----慈悲心，也即是孔家以仁为体的良知，是人人所有
> ，而且是广大圆满的。不过有些人，只能在家庭中，或某一阶层中发挥出来，以
> 外就隐而不显。这问题在：一、理智不够，局限而没有得到扩充。二、因为每一  p-108
> 众生，无始以来因缘复杂；有因过去恩爱关系结为母子，有因过去仇恨关系结为
> 母子。在现世，以个性、习欲关系，或与父母同而相亲，或与父母异而疏远。所
> 以有些人，能够尽孝，爱他的父母，但对一般人，就不怎麽有同情心。有的人就
> 不同，他在家庭里对父母兄弟，也许不怎麽孝悌，而对一般朋友或陌路人，却极
> 热心，绝不因他未曾热爱家庭，便老不能爱其他的人。慈悲或仁爱的本质，原是
> 平等而无偏颇的，它之所以未能一视同仁，即因有障碍差别，如灯光原可远近都
> 照，而若遮以障物，虽近也照不到，若去障物，虽远也能照。因此，世间有的孝
> 父母而不爱外人，有不爱父母兄弟（近）而爱朋友（远）。总之，凡於人而能悲
> 爱的，我们都应该称叹的，当然最好是平等普爱。若定要先亲亲而後仁民，不但
> 不合世情，反而是障人为善了！
> 
>     父母抚爱儿女，儿女应当尽孝----念恩而求报恩，这是世间伦理观念的要素
> 。佛教从时空的无限中，体认得一切众生平等义，以一切众生为己母，即是此一
> 伦理观念的扩大、圆满。故孝父母和悲爱一切众生，实质并无差别。不过以一般  p-109
> 凡夫心境，对那无量数的父母（也即一切众生），所加诸我们的慈恩，已无从记
> 忆，即有所知也不真切。因此实践的唯一办法，无论是念恩，及求报恩，可从当
> 前的父母，亲属做起，然後由亲而疏；更由一般无恩无怨而到怨仇。由近而远，
> 由亲而怨，逐步推广，养成确认一切众生为母，而念一切众生恩，求报一切众生
> 恩的观念。这近於儒者的「推」法，但这不是说，道德的本身有此固定□围，或
> 不可越逾的先此後彼。这是观念上的熏修次第，在实践上，总是随机缘而引发，
> 所以佛法平等普济的德行，不能视为不近人情，而非要从狭小的家庭中做起不可
> 。
> 
>     从知母到念恩，求报恩，乃是势所必然的。既透过无限的时空，觉察到一切
> 众生皆是自己的母亲，皆於自己有大恩德，那麽有恩就该报，尤其当他们痛苦的
> 时候。虽然平等普济的慈悲，对一切人都一样，但教缚地凡夫去修，从母爱去推
> 知引发，最为有力。因为母亲是最爱儿女的，她一生为儿女所受的苦，真不知有
> 几多！她给儿女吃奶，照顾儿女的冷暖，甚至到了三四十岁，还把他（她）们当  p-110
> 作小孩看待。遇到儿女不听话，虽受气恼，而爱护之心，仍然无微不至。现生母
> 亲这样爱儿女，当知过去无量生中的母亲，也曾这样的爱过我们，所以我们对一
> 切众生应该不忘其恩，并且尽心报答。由此可知，佛教勉人发菩提心，是从最明
> 显的孝道出发，以思念母恩作出发点，与儒家的伦理观念，最为吻合！
> 
>             六  菩提心的正修----慈、悲、增上意乐。
> 
>     修习菩提心，经过知母、念恩、求报恩这一些意向，进一步就要修慈、修悲
> 。慈悲跟发菩提心，最有密切关系。经　告诉我们，菩提心不由禅定中来，也不
> 由智慧中来，而是从大悲心来。慈悲、通常作为一个名词而实不同，依修学者的
> 心理过程，分别来说明：一、慈心：慈是与乐，即以世出世间的种种善利，利益
> 一切众生，使一切众生同得快乐、幸福。依佛法说，修习慈心，功德最大，慈心
> 成就，可以远离灾难，即有刀兵，也可逢凶化吉。从前，提婆达多曾与阿□世王
> 合谋害佛，他们待佛托钵行化之时，故意放出醉象，欲令触杀，那晓得这头充满  p-111
> 杀机的狂象，一见佛陀竟驯服得什麽似的，当下就跪在佛陀的脚边，任佛抚摩。
> 释尊的慈心功德究竟圆满，故能降服狂象，而不为其损一毫毛。中国有句老话：
> 『仁者无敌』，也即此义。二、悲心：悲是拔苦，即减轻或根除众生的痛苦。要
> 报众生的恩德，愿使一切众生得乐，所以修习慈心。但又觉得，如众生的苦痛根
> 源不除，不能达成「与乐」的目的，所以由此而引发悲心。悲心是拔苦，而究竟
> 的拔苦，便是「令一切众生同入无馀涅盘而灭度之」，这才能真实拔济苦难。至
> 於慈悲心行的修习，也是次序推展。父母兄弟等，有亲密关系的，称为亲。一般
> 泛泛无关系者，称为中。有仇恨的冤家，名为怨。由亲而中，由中而怨，修成於
> 一切众生而起的慈悲心；无边广大，所以名为「悲无量」，「大悲」等。如但缘
> 一分众生而起慈悲心，便不合佛法，近於世间有阶级性的仁爱，同时包含著残酷
> 的种子了。
> 
>     在修习菩提心的过程中，悲心虽是极高妙，非常难得了，但还须再进一步，
> 强化悲心，要求发动种种实际行为，救众生出苦，这便是增上意乐。增上意乐，  p-112
> 是以悲心为本的，一种强有力的行愿，以现代通俗的说法，即是「狂热的心」，
> 对度生事业的热心。热心到了最高度，便可以不问艰难，不问时间有多久，空间
> 有多大，众生有几多，而不惜牺牲自己的一切，尽心致力救众生。菩萨不入地狱
> ，救不了地狱众生；菩萨要成佛，也总是到苦难的人间来。菩萨具备了这强而有
> 力的愿行----增上意乐，所以其成为佛菩萨。小乘圣者，原也有慈悲心肠，只因
> 太薄弱，缺少强有力的意志，故不能成其度生事行，而仅乎「逮得己利」而已。
> 经　譬喻说：有一人家生了一个可爱的小孩，大家都非常疼他。有一天，这孩子
> 不慎跌落粪坑，妈妈和姊姊们，急得几乎发疯，心　尽是「要救他，要救他」，
> 而谁也没有跳下去。还是他的父亲跑来，一下纵身粪坑，也不问粪坑有多麽深，
> 有多臭，只管救捞小孩。这就是说，单凭悲心，没有增上意乐，乃旧是不够的。
> 因为悲心只是一种悲天悯人的情怀，而不是一种不顾一切的，强猛有力的意志。
> 所以声闻者虽然同情众生的苦恼，想使众生离苦得乐，而众生总是救不了，总是
> 离不了苦，得不到乐。这一定要像菩萨那样，不但有慈悲心肠，而且具足增上意  p-113
> 乐，故能激发种种实际行动，予众生以实利。
> 
>             七  菩提心的成就
> 
>     从悲心而进入增上意乐心，已另有一番心境，到了这一阶段，修学者的心境
> ，见到众生受苦，便好像自己也在其中，非傍观者。真可说，以众生的苦痛为苦
> 痛，以众生的安乐为安乐。经过深切的觉察，世间一切学问，一切宗教，一切办
> 法，都不能彻底解决众生的痛苦，唯有佛与佛法，才能救苦，才是救苦的良药。
> 所以唯有修菩萨行，证菩提果，才能使众生从无边的苦恼中获得解脱。如此，为
> 了救度众生而发心成佛，以度生大行作为成佛资粮，把自己的悲心愿行和众生的
> 痛苦打成一片，发心学菩萨行，求成佛果。这种大信愿的坚固成就，便是菩提心
> 的成就。
> 
>             八  菩提心的次第进修                                        p-114
> 
>     以上，是修发菩提心的七重因果次第。这是莲华戒菩萨等，据阿□达摩等说
> 而安立的修学次第。依七重因果修学次第而完成，即是愿菩提心的成就。发菩提
> 心，最重要的在此。发菩提心，具足大乘信愿，就要进修菩萨行。如『华严经』
> 中的善财童子，他是具有深切的大乘信愿，发心成佛度众生的，所以在参访大乘
> 道的过程中，总是说我己发菩提心，不知道应怎样的修菩萨行。发心以後，实修
> 利他为本的菩萨行，不出菩萨戒。菩萨戒中，虽也以杀、盗、淫等为重罪，但这
> 是通一切律仪的，单在这方面，不能显出大乘的特质，也显不出菩萨的不共精神
> 。菩萨有三聚戒----摄律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒，主要以六度四摄为体，
> 如『瑜伽戒本』即以六度四摄分类。菩萨以不退菩提心为根本戒，不离菩提心而
> 远离众恶，利益众生，成熟佛法，即是行菩提心的修习。『大乘起信论』，依布
> 施、持戒、忍辱、精进、止观而修成菩提心----似乎是行菩提心。修菩提心，广
> 积福德智慧的资粮，进而悟无生法忍，体证一切诸法不生不灭，即称为胜义菩提  p-115
> 心，胜义菩提心，是不离信愿慈悲的智证。能一念心相应，发此胜义菩提心时，
> 即是分证即佛，於百世界现成佛道，所以这可以说发心成佛----由发菩提心而名
> 成佛。从初发信愿，而修行，而悟证，就是悟证以後，还是菩提心的修习。菩提
> 心有如宝珠，越磨越明净，多一分工夫，多一分成就，断障越多，菩提心宝越明
> 净。依『华严经』说：十地菩萨的分证次第，即是菩提心宝一分一分的明净，一
> 分一分的圆满，究竟圆满，便是圆证阿耨多罗三藐三菩提----究竟成佛了。（常
> 觉记）
> =====================================================================
> 慈  悲  为  佛  法  宗  本                                              p-117
> 
>             一  佛法以慈悲为本
> 
>     「慈悲为本」，这句话是圆正的，大乘佛教的心髓，表达了佛教的真实内容
> 。作为大乘佛教的信徒们，对此应给予严密的思惟，切实的把握！从菩萨的修行
> 来说，经上一再说到：「大悲为上首」；「大慈悲为根本」。从修学完成的佛果
> 来说，经中说：「诸佛世尊，以大悲而为体故」。论上说：「佛心者，大慈悲是
> 」。经论一致的开示，大乘行果的心髓，不是别的，就是慈悲。离了慈悲，就没
> 有菩萨，也没有佛。也可说：如没有慈悲，就没有佛法，佛法从慈悲而发挥出来
> 。
> 
>     这样的大乘宗旨，专为「己利」著想的声闻行者，也许不能同意。其实声闻
> 行者共同承认的三藏，释迦佛也确实是这样的。以释尊的现生行迹来说：他最初  p-118
> 发生修道的动机，是由於他的观耕而引起。释尊生长王宫，难得出去观察农夫的
> 耕种。他见到烈日下辛苦工作的农夫，□渴疲乏而还得不到休息；见到耕牛的被
> 役使，被鞭策，被轭压伤皮肉而流下血来；见到田土翻过来时，种种的小□，被
> 鸟雀所啄食；见到牛血滴下土壤，不久就生出蛆□，而成为鸟类的食品。众生的
> 自相残害，农工的艰苦，刻划出世间的残酷面目。释尊内心的深切悲痛，引发了
> 求道与解脱世间的思虑。这那里是专为自己著想！其後，释尊又出去游观，见到
> 老病死亡。从一人而了解得这是人类同有的痛苦经历，自己也不能不如此。从他
> 人而理解到自己，从自己而推论到他人。这种人类----一切众生生命历程中的悲
> 痛过程，如专从自己著想，即成为声闻的厌离（苦）心。如不但为自己，更为一
> 切众生著想，即成为菩萨的悲愍心。释尊是并不专为自己著想的，所以一旦在菩
> 提树下，彻悟了人生的真实，即踏遍恒河两岸，到处去转法轮，击法鼓，吹法螺
> ，以微妙的法音，来呼召觉悟在痛苦中的众生。从传记去看，释尊的一生，不外
> 乎大慈大悲的生活，无非表现了慈悲为本的佛心。如进一步而推求释尊的往昔修  p-119
> 行，在传说的本生谈中，菩萨是怎样的舍己为人！是怎样的慈愍众生！声闻学者
> ，也不能不说：菩萨以慈心而修波罗密多，圆满时成就佛果。所以大乘的行果--
> --菩萨与佛，是彻始彻终的慈悲心行。如离去了慈悲，那　还配称为大乘呢！
> 
>     大乘经中说：菩萨与声闻，虽同样的称为佛子，而菩萨如长者的大夫人子，
> 声闻如婢子。这是说：菩萨是佛的嫡子，继承了佛陀的高贵而纯正的血统。声闻
> 呢，他虽也依佛口生，从法化生，而不免羼入了卑贱的血统。这种卑贱的传统，
> 不是别的，是释尊适应印度当时的----隐循与苦行的独善心行。声闻是佛法，有
> 深智的一分，但不能代表圆正的佛法，因为他含著违反佛陀精神的一分，即没有
> 大慈悲，所以『华严经』中比喻二乘为从佛背而生。因此，偏从声闻法说，专以
> 声闻的心行为佛法，那是不能说佛法以慈悲为本的。然依代表佛陀真精神的大乘
> 来说，慈悲为本，是最恰当的抉发了佛教的本质，佛陀的心髓。
> 
>             二  慈悲的根源                                              p-120
> 
>     慈悲是佛法的根本；也可说与中国文化的仁爱，基督文化的博爱相同的。不
> 过佛法能直探慈悲的底　，不再受创造神的迷妄，一般人的狭隘所拘蔽，而完满
> 地、深彻地体现出来。依佛法说，慈悲是契当事理所流露的，从共同意识而泛起
> 的同情。这可从两方面说：
> 
>     从缘起相的相关性说：世间的一切----物质、心识、生命，都不是独立的，
> 是相依相成的缘起法。在依托种种因缘和合而成为现实的存在中，表现为个体的
> 、独立的活动，这犹如结成的网结一样，实在是关系的存在。关系的存在，看来
> 虽营为个体与独立的活动，其实受著关系的决定，离了关系是不能存在的。世间
> 的一切，本来如此；众生，人类，也同样的如此。所以从这样的缘起事实，而成
> 为人生观，即是无我的人生观，互助的人生观，知恩报恩的人生观，也就是慈悲
> 为本的人生观。单依现生来说，人是不能离社会而生存的。除了家庭的共同关系
> 不说，衣食住药，都由农工的生产原料，加工制造，由商买的转达供给；知识与  p-121
> 技能的学习，学问与事业的成功，都靠著师友的助成。社会秩序的维持，公共事
> 业的推行，安内攘外，一切都靠著政府的政治与军事。如没有这些因缘的和合，
> 我们一天、一刻也难以安乐的生存。扩大来看，另一国家，另一民族，到这个时
> 代，更证明了思想与经济的息息相关。甚至非人类的众生，对於我们的生存利乐
> ，也有著直接或间接的关系。人与人间，众生间，是这样的密切相关，自然会生
> 起或多或少的同情。同情，依於共同意识，即觉得彼此间有一种关系，有一种共
> 同；由此而有亲爱的关切，生起与乐或拔苦的慈悲心行。这是现实人间所易於了
> 解的。如从生死的三世流转来说，一切众生，从无始以来，都与自己有著非常密
> 切的关系，过著共同而密切的生活，都是我的父母，我的兄弟姊妹，我的夫妇儿
> 女。一切众生，都对我有恩德----「父母恩」「众生恩」「国家（王）恩」，「
> 三宝恩」。所以从菩萨的心境看来，一切众生，都「如父如母，如兄如弟，如姊
> 如妹，和乐相向」。在佛的心境中，「等视众生如罗  罗」（佛之子）。这种共
> 同意识，不是狭隘的家庭，国族，人类；更不是同一职业，同一阶层，同一区域  p-122
> ，同一学校，同一理想，同一宗教，或同一敌人，而是从自他的展转关系，而达
> 到一切众生的共同意识，因而发生利乐一切众生（慈），救济一切众生（悲）的
> 报恩心行。慈悲（仁、爱），为道德的根源，为道德的最高准绳，似乎神秘，而
> 实是人心的映现缘起法则而流露的----关切的同情。
> 
>     再从缘起性的平等性来说：缘起法是重重关系，无限的差别。这些差别的现
> 象，都不是独立的、实体的存在。所以从缘起法而深入到底　，即通达一切法的
> 无自性，而体现平等一如的法性。这一味平等的法性，不是神，不是属此属彼，
> 是一一缘起法的本性。从这法性一如去了达缘起法时，不再单是相依相成的关切
> ，而是进一步的无二无别的平等。大乘法说：众生与佛平等，一切众生都有成佛
> 的可能性，这都从这法性平等的现观中得来。在这平等一如的心境中，当然发生
> 「同体大悲」。有众生在苦迫中，有众生迷妄而还没有成佛，这等於自己的苦迫
> ，自身的功德不圆满。大乘法中，慈悲利济众生的心行，尽未来际而不已，即由
> 於此。一切众生，特别是人类，不但由於缘起相的相依共存而引发共同意识的仁  p-123
> 慈，而且每每是无意识地，直觉的对於众生，对於人类的苦乐共同感。无论对自
> ，无论对他，都有倾向於平等，倾向於和同，有著同一根源的直感与渴仰。这不
> 是神在呼召我们，而是缘起法性的敞露於我们之前。我们虽不能体现他，但并不
> 远离他。由於种种颠倒，种种拘蔽，种种局限，而完全莫明其妙，但一种歪曲过
> 的，透过自己意识妄想而再现的直觉，依旧透露出来。这是（歪曲了的）神教的
> 根源，道德意识，慈悲精神的根源。慈悲，不是超人的、分外的，只是人心契当
> 於事理真相的自然流露。
> 
>             三  慈悲与仁爱的比较
> 
>     慈悲，不但是佛法的根本，也是中国文化与基督文化的重心。其中的异而又
> 同，同而又异，应分别的解说。
> 
>     佛法从缘起法的依存关系，确立慈悲为他的道德。缘起法，经中比喻为：「
> 犹如束芦，互相依住」。这如三根□的搭成□架一样，彼此相依，都站立而不倒  p-124
> 。不论除去那一根，其他的也立刻会跌倒，这是相依相成的最明显的例子。缘起
> 的世间，就是如此，为他等於为己，要自利非著重利他不可。自他苦乐的共同，
> 实为启发慈悲心的有力根源。这在儒家，称为「仁」。仁，本是果核内的仁，这
> 是两相依合，而在相合处，存有生芽引果的功能。存在与发生，是不能离相依相
> 成的关系的。扩充此义来论究人事，仁的意义是二人----多数人，多数人相依共
> 存的合理关系。在心理上，即是自他关切的同情感。和谐合作的同情，活泼的生
> 机，即是仁。如人的身心失常，手足麻木或偏枯，精神呆滞或冷酷，即称为麻木
> 不仁。残酷仇恨的破坏活动，在社会的依存关系中，也就是不仁。儒家的仁与泛
> 爱，是合於缘起依存性的。又如墨家的「兼爱」，在说文中，兼像二禾相束的形
> 状。这与佛说的「束芦」更为相近。由於理解得事物的相关性，人与人的相助共
> 存，所以墨子强调人类爱，而主张兼爱。
> 
>     佛法说缘起，同时就说无我。因为从缘而起的，没有独立存在的实体，就没
> 有绝对的自我。否定了绝对的自我，也就没有绝对的他人。相对的自他关系，息  p-125
> 息相关，所以自然地启发为慈悲的同情。儒家与墨家，也有类似的见解。如墨经
> 说：「兼，无人也」。从兼----彼此依存的意义去了解，就得到没有离去自己的
> 绝对他人。无人，是说一切他都是与自己有关的，这当然要爱，谁不爱自己呢？
> 儒家说：「仁者无敌」。真能体会仁，扩充仁，一切都与自己相助相成，没有绝
> 对的对立物，所以决不把甚麽人看作敌人，而非消灭他不可。儒仁，墨爱，岂不
> 是与佛法的慈悲，有著类似吗！
> 
>     然还有非常的不同。佛说的慈悲，不但从自己而广泛的观察向外的关系，而
> 理解得自己与他的相关性，如儒与墨一样。佛法更从自己而深刻的观察内在的关
> 系，了解得自我，只是心色（物质）和合而相似相续的个体；虽表现为个体的活
> 动，而并无绝对的主体。所以佛法能内证身心的无我，外达自他的无我，而不像
> 儒墨的缺乏向内的深观，而只是体会得向外的无敌、无人。不能内观无我，即违
> 反了事理的真相，不免为我我所执所歪曲。从此而发为对外的仁、爱，是不能做
> 到彻底的无我，也就不能实现无敌无人的理想。还有，儒者的仁，在社会的自他  p-126
> 关系中，出发於家庭的共同利乐，人伦----父子扩充为君臣，兄弟扩充为朋友，
> 夫妇为道德的根源。从此向外推演，这才「亲亲而仁民，仁民而爱物」；「四海
> 之内，皆兄弟也」；「民吾胞也，物吾与也」。家庭的亲属爱，最平常，最切实
> ，也最狭小。中国在家庭本位文化下，扩充到「四海皆兄弟」,「天下为公」,而
> 终究为狭隘的「家」所拘蔽。重家而轻国，不能不说是近代中国不易进步的病根
> 。说到天下为公，那是距离得更远了。佛法直从自我主体的勘破出发，踏破狭隘
> 的观念，以一切众生为对象而起慈悲；这与儒者的仁爱，论彻底，论普遍，都是
> 不可并论的。
> 
>     论到基督教，他的核心，当然是博爱。耶和华----神为世间的创造主，人类
> 的父。神对於人类，非常慈爱，所以人也应该爱神；体贴神的意思，要爱人如己
> ，这多少根源於家属爱，然主要是启发於万化同体同源的观念，近於缘起法的平
> 等性。基督教徒，不是没有修持的。在虔敬的诚信，迫切的忏悔中，达到精神的
> 集中时，也有他的宗教经验。高深的，能直觉得忘我的状态，称为与神相见。神  p-127
> 是无限的，光明的，圣洁----清净的，也常听见神秘的音声。在当时，充满了恬
> 静的喜乐与安慰；有时也发生一些超常的经验。这种无始终，无限量，光明，清
> 净，喜乐的宗教经验，依佛法说，浅一些的是幻境，深一些的是定境。由於神教
> 者缺乏缘起无我的深观，所以用自我的样子去拟想他，想像为超越的万能的神，
> 与旧有的人类祖神相结合。有宗教经验的，或玄学体会的，大抵有万化同体，宇
> 宙同源的意境。如庄子说：「天地与我同根，万物与我并生」。墨子的「明天」
> ，婆罗门教的梵，都有一种同体的直觉，而多少流出泛爱的精神。然而，平等一
> 如，本是事事物物的本性。由於不重智慧，或智慧不足，在定心或类似定心的映
> 现中，复写而走了样，才成为神，成为神秘的宇宙根源。佛法说：慈悲喜舍----
> 四无量定----为梵行，修得就能生梵天。由於定境的浅深，分为梵、光、净天的
> 等级，婆罗门教的梵----或人格化为梵天，与基督教的耶和华相近，不外乎在禅
> 定的经验中，自我的普遍化，想像为宇宙的本源，宇宙的创告者，创造神的思想
> 根源，不但是种族神的推想，实有神秘的特殊经验。惟有定慧深彻，事理如实的  p-128
> 佛法，才能清晰地指出他的来踪去迹。
> 
>     老、庄，有他形而上的体会：「有物混成，先天地生」。这玄之又玄的，并
> 不拟想为神格，而直觉为神秘的大实在，为万化的根源。在这种意境中，老子虽
> 说：「六亲不和有孝慈」，而实慈为三宝之一。他不满矫揉造作的孝慈，而主张
> 任性与自然的孝慈，真情的自然流露。然而，不能深彻的内观无我，所以慈是孤
> 立的、静止的互不侵犯。「民至老死，不相往来」；「鸟雀之巢，可攀援而观」
> ，缺乏关切的互助的仁爱。这近於印度的隐遁、独善的一流；在老庄的思想中，
> 慈爱是没有积极阐扬的。
> 
>     基督教的博爱，根源於迷妄的神造说。由於神的缺陷性，虽经过耶稣多少的
> 洗革，还是无法完善。这因为，耶和华本为希伯来的民族保护神，有著战斗与严
> 酷的性格。对於不信者，罪恶者，外邦人的击杀毁灭，神是从来不怜愍的。民族
> 神，必与民族的偏见相结合。所以以色列的民族神，选定了以色列人为「选民」
> 。神要将权柄交给他们，使成为世界的统治者；要把其他的外邦人，置於以色列
> 的统治之下。神的预言，神的恩典，不久要到来。这种完成世界统治的狂想，并
> 不是共产党徒的新发明了。耶稣革新他，使成为全人类的宗教。然而选民的偏爱
> ，并未丝毫改变。这所以，基督教的世界传道史，与侵略者的殖民政策，从来形
> 影不离。到最近，南非的人种歧视，无色人种的澳洲，黑人在合众国的实际地位
> ，还是那样的。在神教徒的博爱中，完全合适。应该被统治的，被废弃的，与神
> 恩无分的外邦人，转化为宗教性的异教徒。在基督教的神学中，永生天国，并不
> 因你的善行，而因於信仰。不信神，不信耶稣，你的什麽也没有用。换言之，信
> 我的，属於我的，才是生存；不信我的，不属於我的，便是死亡。这种宗教的独
> 占性，排他性，不但论理不通，实在赤裸裸的表现著非人性的，不民主的狰狞面
> 目。过去欧洲的黑暗时代，对於异教徒，对於科学家的发明而不合神意的，受到
> 教会的迫害，烧杀，这并不希奇，实是神教者的博爱观内涵的应有意义。这种神
> 的博爱观，开始没落为新的世界的黑暗时代。犹太人的马克斯，久受东正教熏陶
> 的苏俄人民，正发展成新的姿态：信仰共产主义的，属於共产主义的，不反对共  p-130
> 产主义的，是生存；不信的，违反的，有著自由思想的，便要受到清算，迫害。
> 共产党徒对於善恶的看法，并不因你过去的行为。无论你怎样的立德，立功，立
> 言，有著怎样的辉煌业绩，只要你不信，你反对，你便是该死的！惟有你肯死心
> 蹋地的跟他走，才是善良的「人民」。这种独占的、排他的阶级爱，与「异我者
> 仇」的残酷，永久结合在一起。千百年来，在西方文明中生根而成长的博爱观，
> 现在要享受他自己的果实了。在这昏天黑地的时代，有著「无偏无党」的仁慈者
> ，应该起来釜底抽薪，从根纠正过来！
>     　
>             四  慈悲心与慈悲行
> 
>     慈悲，是佛法的根本，佛菩萨的心髓。菩萨的一举手，一动足，无非慈悲的
> 流露，一切的作为，都以慈悲为动力。所以说：菩萨以大悲而不得自在。为什麽
> 不得自由自在？因为菩萨不以自己的愿欲为行动的方针，而只是受著内在的慈悲
> 心的驱使，以众生的需要为方针，众生而需要如此行，菩萨即不得不行；为众生  p-131
> 著想而需要停止，菩萨即不能不止。菩萨的舍己利他，都由於此，决非精於为自
> 己的利益打算，而是完全的忘己为他。
> 
>     菩萨的慈悲心，分别为慈、悲、喜、舍----四心。慈，是以利益安乐、世出
> 世间的利益，给予众生。悲，是拔济众生的苦难，解除众生的生死根本。喜，是
> 见众生的离苦得乐而欢喜，众生的欢悦，如自己的一样。舍，是怨亲平等，不忆
> 念众生对於自己的恩怨而分别爱恶。「与乐」，「拔苦」，为慈悲的主要内容。
> 然如嫉妒成性，见他人的福乐而心　难过；或者仇恨在心，或者私情过重，不是
> 爱这个，便是恶那个，这决不能引发无私的平等的慈悲。所以菩萨不但要有慈悲
> 心，而且要有喜舍心。慈悲喜舍的总和，才能成为真正的菩萨心。
> 
>     不过，但有悲心是不够的，非有悲行不可。换言之，菩萨要从实际的事行中
> ，去充实慈悲的内容，而不只是想想而己。充实慈悲心的事行，名利他行，大纲
> 是：布施，爱语，利行，同事----四摄。布施，或是经济的施与，或是劳力，甚
> 至生命的牺牲，称为财施。从思想去启导，以正法来开示，就是一言一句，能使  p-132
> 众生从心地中离恶向善，都称为法施。如众生心有忧恼，或处於恶劣的环境，失
> 望苦痛万分。菩萨以正法来开导他，以方便力来护助他，使众生从忧布苦恼中出
> 来，这是无畏施。布施有此三大类，可以统摄一切利他行，如离了布施，即没有
> 慈悲的意义了！然而实现利他行，还要有爱语，利行，同事。爱语，是亲爱的语
> 言。或是和颜的善语，或是苦切的诃责语，都从慈悲心流出，使对方感觉到善意
> ，能甘心悦意的接受。否则，如对贫穷或急难者，以轻蔑，傲慢，调笑的语调去
> 布施他，有自尊心的，都会拒绝接受施与。或者勉强接受，而内心引起反感。又
> 如对人对事的评论，如为善意的，有建设性的，容易使人接受而改善。不然，即
> 使说得千真万确，在对方的反感下，也会引起误会与纠纷的。利行，以现代语来
> 说，即是福利事业。从公共的、大众的福利著想，去施设慈济的事业。同事，是
> 与大众同甘苦。在工作方面，享受方面，都应一般化，与大家一样，这是最能感
> 动人的。菩萨要慈悲利他，不能不讲求方法。爱语，利行，同事，就是使布施成
> 为有效的，能达到真能利益众生的方法。这四者，是慈济众生、和合众生的基本  p-133
> ，为领导者（摄）应有的德行。菩萨「为尊为导」，但不是为了领导的权威，是
> 为了慈济众生，知道非如此不能摄受众生，不能完成利益人类的目的。从慈悲心
> 发为布施等行，为菩萨所必备的。菩萨的领导，并不限於政治，在任何阶层，不
> 同职业中，有慈悲心行的菩萨，总是起著领导作用。如维摩诘居士，他在一切人
> 中，「一切中尊」。
> 
>             五  慈悲的长养
> 
>     慈悲心，是人类所同有的，只是不能扩充，不能离开自私与狭隘的立场而已
> 。由於自私，狭隘，与杂染混淆，所以被称为情爱。古人咏虎词说：「虎为百兽
> 尊，谁敢触其怒！惟有父子情，一步一回顾」。慈爱实为有情所共有的，残忍的
> 老虎，也还是如此，所以慈悲的修习，重在怎样的扩充他，净化他，不为狭隘自
> 我情见所歪曲。所以慈悲的修习，称为长养，如培养根孽，使他成长一样。
> 
>     据古代圣者的传授，长养慈悲心，略有二大法门。一、自他互易观：浅显些  p-134
> 说：这是设身处地，假使自己是对方，而对方是自己，那应该怎样？对於这一件
> 事，应怎样的处理？谁都知道，人是没有不爱自己的，没有不为自己尽心的。我
> 如此，他人也是如此。如以自己的自爱而推度他人，设身处地的为他人著想，把
> 他人看作自己去著想，慈悲的心情，自然会油然的生起来。『法句』说：「众生
> 皆畏死，无不惧刀杖，以己度他情，勿杀勿行杖」。这与儒家的恕道一致，但还
> 只是扩充自我的情爱，虽能长养慈悲，而不能净化完成。
> 
>     二、亲怨平等观：除自爱而外，最亲爱的，最关切的，没有比自己的父母、
> 夫妻、儿女了。最难以生起慈悲心的，再没有比怨恨、仇敌了。为了长养慈悲心
> 的容易修习，不妨从亲而疏而怨，次第的扩充。一切人----众生，可分为三类：
> 亲、中、怨。这三者，或还可以分成几级。先对自己所亲爱的家属，知遇的朋友
> ，观察他的苦痛而想解除他，见他的没有福乐而想给与他。修习到：亲人的苦乐
> ，如自己的苦乐一样，深刻的印入自心，而时刻想使他离苦得乐。再推广到中人
> ，即与我无恩无怨的。仔细观察，这实在都是於我有恩的；特别是无始以来，谁  p-135
> 不是我的父母，师长？对於中人的苦乐，关切而生起慈心，悲心，修习到如对自
> 己的恩人亲爱的家人一样。如能於中人而起慈悲心，即可扩大到怨敌。怨敌，虽
> 一度为我的怨敌，或者现在还处於怨敌的地位，但过去不也曾对我有恩吗？为什
> 麽专门记著怨恨而忘记恩爱呢！而且，他的所以为怨为敌，不是众生的生性为如
> 此不可，而只是受了邪见的鼓弄，受了物欲的诱惑，为烦恼所驱迫而不得自在。
> 眼见他为非作恶，愚昧无知，应该怜悯他，容恕他，救济他，怎能因自己小小的
> 怨害而□他恨他？而且，亲与怨，也并无一定。如对於亲人，不以正法，不以慈
> 爱相感召，就会变成怨敌。对於怨敌，如能以正法的光明，慈悲的真情感召，便
> 能化为亲爱。那为什麽不对怨敌而起慈悲心，不为他设想而使离苦得乐呢！以种
> 种的观察，次第推广，达到能於怨敌起慈悲心，即是怨亲平等观的成就，慈心普
> 遍到一切。这才是佛法中的慈悲。慈悲，应长养他，扩充他；上面所说的法门，
> 是最易生起慈悲的修法。
> 
>             六  慈悲的体验                                              p-136
> 
>     上面所说的长养慈悲，都还是偏约世俗说。一分声闻学者，以为慈悲只是这
> 样的缘世俗相而生起，这决非佛法的本意。依大乘法说，慈悲与智慧，并非相反
> 的。在人类杂染的意识流中，情感与知解，也决非隔裂的。可说彼此相应相入，
> 也可说是同一意识流中泛起的不同侧面。如转染还净，智慧的体证，也就是慈悲
> 的体现；决非偏枯的理智，而实充满著真挚的慈悲。如佛陀的大觉圆成，是大智
> 慧的究竟，也是大慈悲的最高体现。如离开慈悲而说修说证，即使不落入外道，
> 也一定是焦芽败种的增上慢人！
> 
>     慈悲可分为三类：一、众生缘慈：这是一般凡情的慈爱。不明我法二空，以
> 为实有众生，见众生的有苦无乐，而生起慈悲的同情。这样的慈爱，无论是大仁
> ，博爱，总究是生死中事。二、法缘慈：这是悟解得众生的无我性，但根性下劣
> ，不能彻底的了达一切法空，这是声闻、缘觉的二乘圣者的心境。见到生死的惑
> 、业、苦----因果钩锁，众生老是在流转中不能解脱，从此而引起慈悲。法缘慈  p-137
> ，不是不缘众生相，是通达无我而缘依法和合的众生。如不缘假名的我相，怎麽
> 能起慈悲呢！三、无所缘慈：这不像二乘那样的但悟众生空，以为诸法实有；佛
> 菩萨是彻证一切法空的。但这不是说偏证无所缘的空性，而是於彻证一切法空时
> ，当下显了假名的众生。缘起的假名众生即毕竟空，「毕竟空中不碍众生」。智
> 慧与慈悲，也可说智慧即慈悲（「般若是一法，随机立异称」）的现证中，流露
> 真切而悯苦的悲心。佛菩萨的实证，如但证空性，怎麽能起慈悲？所以慈悲的激
> 发，流露，是必缘众生相的。但初是执著众生有实性的；次是不执实有众生，而
> 取法为实有的；惟有大乘的无缘慈，是通达我法毕竟空，而仅有如幻假名我法的
> 。有些人，不明大乘深义，以为大乘的体证，但缘平等普遍的法性，但是理智边
> 事。不知大乘的现证，一定是悲智平等。离慈悲而论证得，是不能显发佛菩萨的
> 特德的。中国的儒家，从佛法中得少许启发，以为体见「仁体」，充满生意，略
> 与大乘的现证相近。然儒者不能内向的彻证自我无性，心有限量（有此彼相），
> 不可能与佛法并论。                                                      p-138
> 
>     在体证法性的现观中，『阿含经』本有四名，实与四法印相契合。
> 
>           无所有（无愿）......诸行无常
>           无量................所受皆苦
>           空..................诸法无我
>           无相................涅盘寂静
> 
>     无量三昧，是可以离欲的，与空、无相、无愿的意义相同。但在声闻佛教的
> 昂扬中，无量三昧是被遗忘了。不知道，无量即无限量，向外谛观时，慈悲喜舍
> ，遍缘众生而没有限量，一切的一切，名为四无量定。向内谛观时，众生的自性
> 不可得，并无自他间的限量性。所以无量三昧，即是缘起相依相成的，无自无他
> 而平等的正观。通达自他的相关性，平等性，智与悲是融和而并无别异的。无量
> 三昧的被遗忘，说明了声闻佛教的偏颇。佛教的根本心髓----慈悲，被忽视，被
> 隐没，实为初期佛教的惟一不幸事件。到大乘佛教兴起，才开显出来。所以佛弟
> 子的体验，如契合佛的精神，决非偏枯的理智体验，而是悲智融贯的实证。是绝  p-139
> 待真理的体现，也是最高道德（无私的、平等的慈悲）的完成。惟有最高的道德
> ----大慈悲，才能彻证真实而成为般若。所以说：「佛心者，大慈悲是」。
>   *********************************************************************
> 自  利  与  利  他                                                      p-141
> 
>             一  问题的提出
> 
>     民国三十五年的冬天，我在武院住。汉口罗云樵先生，转来一篇对於佛法质
> 疑的文稿，这本是要在报上发表的，罗先生爱护佛教，希望我们能给予解答，然
> 後一起发表出来。据说质疑者是一位家庭佛化的青年女子，经常从老父那里听闻
> 佛法。她对於佛法，并无恶意，而只是不能起信。凭她所理解的----是她父亲所
> 常说的，觉得佛法非常伟大，而某些是不免有问题的。问题一共有二十几个，这
> 不是不可解答的，而是并不容易解答的。我三推四托，就延搁了下来。最近，听
> 说罗先生在香港，想来台湾。这个消息，使我想起了七年前，那则一直未了的公
> 案。
> 
>     问题中，有关於慈悲利他的，质疑的大意是说：「佛教的慈悲利他精神，确  p-142
> 是极伟大的！然而，谁能利他呢？怎样利他呢？这非先要自己大彻大悟，解脱自
> 在不可。这样，中国佛教界，究有多少大彻大悟而解脱自在的？如仅是极少数，
> 那末其他的大众，都不够利他的资格，惟有急求自利了。这似乎就是佛教口口声
> 声说慈悲利他，而少有慈悲事行的原因吧！大彻大悟而解脱自在的，才能神通变
> 化，才能识别根机，才能为人解粘去缚，如观音菩萨的大慈大悲，寻声救苦。那
> 末佛教慈悲利他的实行，可说太难了，太非一般的人间事了」！这样的疑难，当
> 然并不恰当。然而这决非她的恶意歪曲，而确是代表著一分佛教徒的思想。好在
> 这不过是一分，而且是不能代表圆正佛教的一分。
> 
>             二 「利」是什麽
> 
>     说到利他，首先应明白「利」的意义是什麽？利是利益，利乐；是离虚妄，
> 离丑恶，离贫乏，离苦痛，而得真实，美善，丰富，安乐的。自利与利他，就是
> 使自己或他人，得到这样的利益安乐。世间法，有利必有弊，有乐就有苦，虽不  p-143
> 是完善的，彻底的，然也有世间的相对价值。佛法流行在世间，所以佛教所说的
> 利，除了究竟的大利----彻底的解脱而外，也还有世间一般的利乐。佛教的出现
> 世间，是使人得「现生乐，来生乐，究竟解脱乐」。惟有声闻----小乘人，才偏
> 重於「逮得己利」，重於获得个己的解脱乐。说利他，切勿落入声闻窠臼，偏重
> 於己利，专重於解脱自在的利乐。如忽略「现生乐」，即自己狭隘了佛教的内容
> ，自己离弃了人间，也难怪世人的误会了！
> 
>     利他，有两大类：一是物质的利他，即财施：如见人贫寒而给以衣食的救济
> ，见人疾病而给以医药的治疗，修道路，辟园林等，以及用自己的体力或生命，
> 来助人救人。二是精神的利他，即法施：如愚昧的授以知识，忧苦的给以安慰，
> 怯弱的给以勉励；从一切文化事业中，使人心向上，向光明，向中道，向正常，
> 向安隐。这不但是出世法的化导，也以世间正法来化导，使人类养成健全的人格
> 。提高人类的德性知能，为出世法的阶梯。当然，法施是比财施更彻底的。如给
> 贫苦人以衣食的救济，是财施；这只是临时的，治标的。如以正法启迪他，授以  p-144
> 知识技能，帮助他就业（除幼弱老耄残废而外），即能凭自己的正当工作，获得
> 自己的生活，这比临时的救济要好得多。佛法中，出世法施胜过世间法施，法施
> 比财施更好，然决非不需要财施，不需要世间法施。如专以解脱自在为利，实在
> 是根本的误解了佛法。
> 
>     即以出世的法施来说，从使人得解脱来说，也并不像一般所想像的偏差。解
> 脱，要从熏修行持得来。小乘行者，初发出离心，即种下解脱的种子；以後随顺
> 修学，渐渐成熟，最後才证真断惑得解脱。大乘行者，初发菩提心，即种下菩提
> 种子；经长时的修行成熟，才能究竟成佛。大乘与小乘，都要经历「种」「熟」
> 「脱」的过程。所以出世法的教化，也不只是使人当下解脱自在，才是利他。使
> 人「种」，「熟」，难道不是利他？使人当前解脱，非自己解脱不可（也有自己
> 未曾解脱而能使人解脱的事证）。但使人得「种」利，得「熟」利，自己虽并未
> 得解「脱」利，却是完全可能的。所以『涅盘经』说：「具烦恼人」，如能明真
> 义的一分，也可以为人「依」（师）。如了解佛法的真意义，不说给人现在安乐  p-145
> 的利益，就是专论解脱乐，也决非「非自己先大彻大悟不可」。不过真能解脱自
> 在，利益众生的力量，更深刻更广大而已。质疑者，从非要大彻大悟不可所引起
> 的疑难，本来不成问题。可是一分佛弟子，极力强调当前解脱自在的利益，唱起
> 非自利不能利他的高调。结果，是否做到（解脱的）自利，还不得而知，而一切
> 利他事行，却完全忽略了！
> 
>             三  重於利他的大乘
> 
>     净化身心，扩展德性，从彻悟中得自利的解脱自在，本为佛弟子的共同目标
> 。声闻道与菩萨道的差别，只在重於自利，或者重於利他，从利他中完成自利。
> 声闻不是不能利他的，也还是住持佛法，利乐人天，度脱众生，不过重於解脱的
> 己利。在未得解脱以前，厌离心太深，不大修利他的功德。证悟以後，也不过随
> 缘行化而已。而菩萨，在解脱自利以前，著重於慈悲的利他。所以说：「未能自
> 度先度人，菩萨於此初发心」。证悟以後，更是救济度脱无量众生。所以声闻乘  p-146
> 的主机，是重智证的；菩萨乘的主机，是重悲济的。
> 
>     菩萨道，在初期的圣典中，即被一般称做小乘三藏中，也是存在的，这即是
> 菩萨本生谈。菩萨在三大阿僧□劫中，或作国王、王子，或作宰官，或作外道，
> 或作农工商贾，医生，船师；或在异类中行，为鸟为兽。菩萨不惜财物，不惜身
> 命，为了利益众生而施舍。阎浮提中，没有一处不是菩萨施舍头目脑髓的所在。
> 他持戒，忍辱，精勤的修学，波罗密多的四种，六种或十种，都是归纳本生谈的
> 大行难行而来。这样的慈悲利他，都在证悟解脱以前，谁说非自利不能利他！等
> 到修行成熟，菩提树下一念相应妙慧，圆成无上正等正觉。这样的顿悟成佛，从
> 三大阿僧□劫的慈悲利他中得来。菩萨与声闻的显著不同，就是一向在生死中，
> 不求自利解脱，而著重於慈悲利他。
> 
>     初期的大乘经，对於菩萨的三□修行，与三藏所说的小小不同。大乘以为：
> 菩萨的利他行，在没有证悟以前，是事行，胜解行，虽然难得，但功德还算不得
> 广大。彻悟的证真----无生法忍以後，庄严净土，成熟众生的利他大行，功德是  p-147
> 大多了。因为这是与真智相应，是事得理融的，平等无碍的。大乘分菩萨道为二
> 阶：般若道，凡经一大僧□劫，是实证以前的，地前的。唯识宗称为资粮位，加
> 行位（到见道位）也名胜解行地。证悟以後是方便道，凡经二大僧□劫，即登地
> 菩萨，唯识家称为从见道到修道位。大体的说，地前菩萨，虽有胜解而还没有现
> 证，广集无边的□智资粮，与本生谈所说相近。大地菩萨，现证了法界，如观音
> 菩萨等慈悲普济，不可思议。本生谈中的一分异类中行，属於这一阶段的化身。
> 虽有未证悟，已证悟二大阶位，而未证悟前，菩萨还是慈悲利物，决无一心一意
> 趣求解脱自利的。所以据菩萨行的本义来说，质疑者的疑难，完全出於误解，根
> 本不成问题。观音菩萨等寻声救苦，是大地菩萨事，然并非人间的初学菩萨行者
> ，不要实践慈悲利物的行为。
> 
>     不过，一分的後期大乘，自称为大乘的最大乘，上乘的最上乘；至圆至顿，
> 至高至上。不再是大器晚成，而是一心一意的速成急就。於是乎「横出」、「顿
> 超」、「一生取办」、「三生圆证」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的术  p-148
> 语，大大的流行起来。「生死未了，如丧考妣」；「生死事大，无常迅速」。这
> 一类声闻的厌离心情，居然活跃於至圆至顿的大乘行者的心中。山林清修，被称
> 美为菩萨的正道，而不再是走向「京都城邑聚落」了。在这种思想中，质疑者的
> 疑难，也自以为不成问题的。因为一切利他功德，本来圆成，不需要向外求索。
> 如一念证悟，即具足六波罗蜜，无边功德，一点也不缺少。在理论上，在心境上
> ，当然言之成理，持之有故。然在一般凡夫的眼光中，这种菩萨的利他功德，不
> 过是宗教徒自心的内容。从表现於实际来看，但见自利，并未利他，并不能免却
> 难者的怀疑。
> 
>     抗战期中，虚大师从南洋访问回来说：南方的教理是小乘，行为是大乘；中
> 国的教理是大乘，行为是小乘。其实，南方的佛教，虽是声闻三藏，由於失去了
> 真正的声闻精神，几乎没有厌离心切，专修禅慧而趋解脱的。缺乏了急求证悟的
> 心情，所以反能重视世间的教化，做些慈善文化事业。而中国呢，不但教理是大
> 乘的最大乘，顿超直入的修持，也是大乘的最大乘。称为大乘的最大乘，实是大  p-149
> 乘佛教而复活了声闻的精神----急求己利，急求证入。失去了悲济为先的大乘真
> 精神，大乘救世的实行，只能寄托於唯心的玄理了！
> 
>             四  长在生死利众生
> 
>     大乘佛教的修学者----菩萨，如没有证悟，还不能解脱自在，他怎麽能长期
> 的在生死中修行？不怕失败吗？能自己作得主而不像一般凡夫的堕入恶道，或生
> 长寿天吗？自己不能浮水，怎能在水中救人？难道不怕自己沈没吗？一分学者的
> 专重信愿，求得信心的不退；或专重智证，而趋於急求解脱，急求成佛，这都不
> 外乎受了这种思想的影响。
> 
>     当然，自己不能浮水，不能入水救人。然而，自己离水上岸，又怎麽能在水
> 中救人？声闻人急求自证，了脱生死，等到一断烦恼，即「与生死作隔碍」，再
> 不能发菩提心----长在生死修菩萨行。虽然大乘经中，进展到还是可以回心向大
> 的结论，然而被痛责为焦芽败种的，要费多大的方便，才能使他回向大乘呢？要  p-150
> 再修多少劫的大乘信心，才能登菩萨地呢？即使回入菩萨乘，由於过去自利的积
> 习难返，也远不及直往大乘的来得顺利而精进。所以大乘经中，以退失菩提心为
> 犯菩萨重戒；以悲愿不足而堕入自利的证入为必死无疑。不重悲愿，不集利他的
> 种种功德，一心一意的自利，以为能速疾成佛，这真是可悲的大乘真精神的没落
> ！
> 
>     在水中救人，是不能离水上岸的。要学会浮水，也非在水中学习不可。菩萨
> 要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死，而能普利众
> 生的本领。但这非依赖佛力可成；也非自己先做到了生脱死，解脱自在，因为这
> 是要堕入小乘深坑的。菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除「坚定信愿」
> ，「长养慈悲」而外，主要的是「胜解空性」。观一切法如幻如化，了无自性，
> 得二谛无碍的正见，是最主要的一著。所以经上说：「若有於世间，正见增上者
> ，虽历百千生，终不堕地狱」。惟有了达得生死与涅盘，都是如幻如化的，这才
> 能不如凡夫的恋著生死，也不像小乘那样的以「三界为牢狱，生死如冤家」而厌  p-151
> 离他，急求摆脱他。这才能不如凡夫那样的怖畏涅盘，能深知涅盘的功德，而也
> 不像小乘那样的急趣涅盘。在生死中浮沈，因信愿，慈悲，特别是空胜解力，能
> 逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼，也不致作
> 出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我见一天天的薄劣
> ，慈悲一天天的深厚，怕什麽堕落？惟有专为自己打算的，才随时有堕落的忧虑
> 。发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，「世世常行菩萨道」，这是初期大乘的
> 共义，中观与瑜伽宗的共义。释尊在经中说：「我往昔中多住空故，证得阿耨多
> 罗三藐三菩提」。这与声闻行的多修生死无常故苦，厌离心深，是非常不同的。
> 大乘经的多明一切法空，即是不住生死，不住涅盘，修菩萨行的成佛大方便。这
> 种空性胜解，或称「真空见」，要从闻思而进向修习，以信愿、慈悲来助成。时
> 常记著：「今是学时，非是证时」（悲愿不足而证空，就会堕入小乘）。这才能
> 长在生死中，忍受生死的苦难，众生的种种迫害，而不退菩提心。菩萨以「布施
> 」「爱语」「利行」「同事」----四摄法广利一切众生。自己还没有解脱，却能  p-152
> 广行慈悲济物的难行苦行。虽然这不是人人所能的，然而菩萨的正常道，却确实
> 如此。
> 
>             五  慈悲为本的人菩萨行
> 
>     菩萨是超过凡夫的，也是超过二乘的。恋著世间的凡夫心行，是世间常事，
> 如水的自然向下，不学就会。一向超出生死的二乘行，是偏激的厌离，一面倒，
> 也还不太难。惟有不著世间，不离世间的菩萨行，才是难中之难！事实确乎如此
> ：凡夫心行，几乎一切都是。释迦佛的会上，有的是小乘贤圣，不容易，也还不
> 太难。菩萨，只有释迦与弥勒；这是人间的历史事实。可见菩萨心行是极不容易
> 的，如火中的青莲华一样。大乘经中说：十方有无量无边的菩萨，那是十方如此
> ，而此土并不多见。至於大地菩萨的化现，可能到处都是，但这不是人间所认识
> 的。从此土的博地凡夫来论菩萨行，如不流於想像，神秘，尊重事实，那是并不
> 太多的。经上说：「无量无边众生发菩提心，难得若一若二住不退转」。所以说  p-153
> ：「鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少」。这不是权教，是事
> 实。出世，是大丈夫事，而菩萨是大丈夫中的大丈夫！如有一位发心得成就不退
> ，对於众生的利益，实在是不可度量，如一颗摩尼宝珠的价值，胜过了阎浮提的
> 一切宝物一样。
> 
>     我们必须认清：名符其实的菩萨，是伟大的！最伟大处，就在他能不为自己
> 著想，以利他为自利。伟大的，这是我们所应该学习的：宏扬大乘法，景仰佛陀
> 的圆满，菩萨大行的伟业，虽要经历久劫修行，或者暂时中止进行，但一历耳根
> ，万劫不失，因缘到来，终究要从此成佛的。成就不退的菩萨，虽说不会太多，
> 然有顶天立地的大丈夫，自有能真实发菩提心。有信愿，慈悲，空性胜解，正好
> 在生死海中锻□身手，从头出头没中自利利人。一般能於菩萨行而随喜的，景仰
> 的，学习的，都是种植菩提种子，都是人中贤哲，世间的上士。有积极利他，为
> 法为人的大心凡夫，即使是「败坏菩萨」，也比自了汉强得多！这种慈悲为本的
> 人菩萨行，浅些是心向佛乘而实是人间的君子----十善菩萨；深些是心存利世，  p-154
> 利益人间的大乘正器。从外凡、内凡而渐登贤位的菩萨，没有得解脱的自利，却
> 能为一切众生而修学，为一切众生而忍苦牺牲。渐学渐深，从人间正行而阶梯佛
> 乘，这才是菩萨的中道正行。真能存菩萨的心胸，有菩萨的风格，理解菩萨利他
> 的真精神，那里会如丧考妣的急求己利？
> 
>     佛教的利他真精神，被束缚，被误会，被歪曲，这非从根救起不可！这非从
> 菩萨道的抉择中，把他发挥出来不可！这才能上契佛陀的本怀，下报众生的恩德
> 。也惟有这样，才能答复出世的疑难！
> *********************************************************************
> 慧  学  概  说                                                          p-155
> 
>             一  佛学之要在慧学
> 
>     唯慧学足以表彰佛法之特色  佛法甚深如海，广大无边，而其主要行门，则
> 不外乎信愿、慈悲、智慧。其馀的种种功行，都不过是这三者的加行、眷属、等
> 流。所以修学佛法，必须三者相摄相成，圆备的修持，始能臻於圆满的境地。虽
> 然初入佛门的人，由於根性与兴趣底不同，对这或不免有所偏重。但只是初学方
> 便如此，若渐次向上修学，终必以这三者的圆满修证为目的。
> 
>     虽则如此，在一切宗教中，最足以代表佛教的特质，也即能显出异於其他宗
> 教的殊胜处，却在智慧，所以佛教是理智的宗教。对於世间任何一个宗教，我们
> 不能说他没有少分的智慧，不过一般宗教，总是特重信仰，或仁爱心行的表现。
> 唯有印度宗教，在含摄信仰和慈爱之外，更注重智慧的一面。故一般地说，印度  p-156
> 宗教是宗教而哲学，哲学而宗教的。佛教出现於印度宗教文化的环境中，对这方
> 面，当然也是特别重视的。可是依佛教的看法，一般印度宗教所讲的修行证悟，
> 尽管体验得某种特胜境界，或发展而为高深的、形而上的哲理，都不能算为真实
> 智慧的完成，而□是禅定或瑜伽的有漏功德。释尊成道以前，曾参访过当时的著
> 名宗教师----阿罗逻迦蓝等，他们自以为所修证的，已达最高的涅盘境界，而据
> 佛的批判，却□不过是无想定及非非想定等，仍然不出三界生死。所以，其他宗
> 教虽也能去除部分烦恼（甚至大部分烦恼），内心也可获得一种极高超、极微妙
> ，自由自在的相似解脱境界，但因缺少如理的真实慧，不能从根解决问题。一旦
> 定力消退，无边杂染烦恼，又都滋长起来，恰如俗语中说：「野火烧不尽，春风
> 吹又生」。佛教之所以成为佛教，即因具有超越一般宗教的禅境，而著重於智慧
> 的体验生活。我们修学佛法，若不能把握这一核心，或偏重信仰，或偏重悲愿，
> 或专重禅定，便将失去佛教的特质。虽然这些都是佛教所应有的，但如忽视智慧
> ，即无以表现佛教最高无上的不共点。                                      p-157
> 
>     唯慧学能达佛教之奥处  佛法的完整内容，虽然有深有浅，或大或小，包含
> 极广，但能超胜世间一切宗教学术的法门（出世法），主要是智慧。约声闻法说
> ，有三增上学，或加解脱而说四法，即概括了整个声闻法门的纲要。依戒而能够
> 修得正定，依定才能够修慧，发慧而後能得解脱。这三增上学的层次，如阶梯的
> 级级相依，不可缺一。然究其极，真正导致众生入解脱境的，是智慧。又如大乘
> 法门，以六波罗密多为总纲----依布施、持戒、忍辱、精进广集一切福德资粮；
> 依禅定而修得般若波罗密多，才能成就大乘果证，断尽所有生死烦恼。故大乘圣
> 典中，处处赞说：於无量劫中，遍修无边法门，而不如一顷刻间，於般若波罗密
> 多经典四句偈等，如实思惟受持奉行。由此可见，无论大乘法，声闻法，如欲了
> 生死，断烦恼，证真理，必须依籍智慧力而完成。但这并不是说，除了智慧，别
> 的就什麽都不要；而是说，在断惑证真的过程中，慧学是一种不可或缺，而且最
> 极重要、贯彻始终底行门。有了它，才能达到佛法的深奥处。一切出世法门，对
> 这慧学为宗极的基本法则，是绝无例外的。                                  p-158
> 
>     在这　，值得我们注意的是：在小乘法中，定增上学以外，别有慧增上学。
> 在大乘法中，於禅波罗密多之後，别说般若波罗密多。从初学者说，修习止门，
> 还有修习观门。慧学总是建立在定学的基础上，而慧学并不是禅定。所以我们对
> 於慧学的认识与修集，应该深切注意，而对修定、修禅、修止等方便，亦不容忽
> 视。有人以为：「依定发慧」，若定修习成就，智慧即自然显发出来。这完全误
> 解了佛教的行证意义。如说依戒得定，难道受持戒行就会得定吗？当然不会，禅
> 定是要修习而成就的。同样的，根据佛法的本义，修得禅定，并不就能发慧，而
> 是依这修成的定力为基础，於定心修习观慧，才能引发不共世间的如实智慧。在
> 这意义上，说依定发慧，决不是说禅定一经修成，就可发慧的。不然的话，多少
> 外道也都能够获得或深或浅的定境，他们为什麽不能如佛教圣者一样能够发智慧
> ，断烦恼，了生死呢？因此，我们应该了解，约修学佛法的通义，固应广修一切
> 法门，而在这一切法门中，唯有慧学，直接通达佛教底深奥之处。
> 
>     唯依慧学能成圣者  修学佛法，虽有种种方便法门，而能否转凡入圣，其关  p-159
> 键即全视乎有无真实智慧，智慧可说就是圣者们的特德。如通常所说，有六凡四
> 圣的十法界，这凡与圣的分野，即在觉与不觉（迷）。觉，所以成圣；不觉所以
> 在凡。譬如佛陀一名，义译就是觉者，即能觉悟宇宙人生的真理，觉了万有诸法
> 的事相。佛因具有这种能觉能照的圆满智慧，所以名为觉者。同时又被称为世间
> 解、正遍知；佛所证得的究竟果德，也称作无上正等觉。佛，无论从名号或果德
> （名号实依果德而立）去看，都以觉慧为其中心。不但佛是这样，即菩萨二乘，
> 也不离觉慧。菩萨，具称菩提萨□，义译觉有情，可解说为觉悟的有情。如龙树
> 说：「有智慧分，名为菩萨」。小乘中的辟支佛，译为独觉或缘觉。声闻一名，
> 也是闻佛声教而觉悟的意义。佛、菩萨、独觉、声闻四圣，皆依智慧以成圣，所
> 以都不离觉义----□是大觉小觉之差别而已。
> 
>     作为佛教特色的觉慧，当然不是抽象的知识，或是枯燥冷酷的理智，而是在
> 悲智理性的统一中，所引发出来的如实真慧。它在修证的历程上，是贯彻始终的
> 。不管自证与化他，都要以智慧为先导；尤其是修学大乘的菩萨行者，为了化度  p-160
> 众生，更须要无边的方便善巧。因此经中特别推崇智慧，说它在一切功德中，如
> 群山中的须弥山，如诸小王中的转轮圣王，是超越一切功德，而为一切功德的核
> 心。大乘经说：「依般若波罗密多故，摄导无量无数无边不可思议功德，趣向临
> 入一切智海」。声闻乘教也说：「明（慧）为一切善法之根本」。智慧为一切功
> 德之本，修证要依智慧而得圆满究竟，这是佛法所一致宣说的。在一切法门中，
> 对这圣者之基的慧学，应格外的尊重与努力！
> 
>             二 慧之名义与究极体相
>     慧之名义  慧，在大小乘经论里，曾安立了种种不同底名称，最一般而常见
> 的，是般若（慧）。还有观、忍、见、智、方便、光、明、觉等。三十七道品中
> 的正见、正思惟、择法等也是。大体说来，都是慧的异名，它们所指的内容，虽
> 没有什麽大差别，但在佛法的说明上，这些名称的安立，也有著各自不同底特殊
> 含义。                                                                  p-161
> 
>     诸异名中，般若（慧）、□那（智）、□钵舍那（观）三者，显得特别重要
> 。它们在共通中所有的不同意义，也有更显著的分别；当然，其真正体性仍然是
> 没有差异的。般若一名，比较其他异名，可说最为尊贵，含义也最深广。它底安
> 立，著重在因行的修学；到达究竟圆满的果证，般若即转名萨婆若（一切智），
> 或菩提（觉），所以罗什说：「萨婆若名老般若」。般若所代表的，是学行中的
> 因慧，而智与菩提等，则是依般若而证悟的果慧。再说慧、观二名义：慧以「简
> 择为性」；约作用立名，这简择为性的慧体，在初学即名为观。学者初时所修的
> 慧，每用观的名称代表，及至观行成就，始名为慧。其实慧、观二名，体义本一
> ，通前通後，□是约修行的久暂与深浅，而作此偏胜之分。我们如要了解慧的内
> 容，就不可忽略观的意义。关於观的名义，佛为弥勒菩萨说：「能正思择，最极
> 思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名□钵舍那（
> 观）」。分别、寻伺、观察、抉择等，为观的功用；而这一切，也是通於慧的。
> 慧也就是「於所缘境简择为性」。修习观慧，对於所观境界，不仅求其明了知道  p-162
> ，而且更要能够引发推究、抉择、寻思等功用。缘世俗事相是如此，即缘胜义境
> 界，亦复要依寻伺抉择等，去引发体会得诸法毕竟空性。因为唯有这思察简择，
> 才是观慧的特性。般若经中的十八空，即是寻求诸法无自性的种种观门。如观门
> 修习成就，名为般若；所以说：「未成就名空，已成就名般若」。因此，修学佛
> 法的，若一下手就都不分别，以为由此得无分别，对一切事理不修简择寻思，那
> 他就永远不能完成慧学，而只是修止或者定的境界。
> 
>     慧之究极体相  初习慧学，总是要依最究竟、最圆满的智慧为目标，所以对
> 於慧的真相如何，必先有个概括的了解，否则因果不相称，即无法达到理想的极
> 果。现在所指的智慧，是约菩萨的分证到佛的圆满觉地而说的。大乘佛法所宣示
> 的慧学，龙树曾加以简别说：般若不是外道的离生（离此生彼）智慧，也不是二
> 乘的偏真智慧；虽然约广泛的意义说，偏真智与离生智，也还有些相应於慧的成
> 分，但终不能成为大乘的究竟慧。真实圆满的大乘智慧，其究极体相，可从四方
> 面去认识：                                                              p-163
> 
>     一、信智一如：谈到智慧，并非与信心全不相关。按一般说，一个实在的修
> 行者，最初必以信心启发智慧，而後更以智慧助长信心，两者相关相成，互摄并
> 进，最後达到信智一如，即是真实智慧的成就。在声闻法中，初学或重信心（信
> 行人），或重慧解（法行人）；但到证悟时，都能得四证信----於佛法僧三宝及
> 圣戒中，获得了清净真实信心，也即是得真实智慧，成就证智，这即是小乘的信
> 智一如。大乘经里的文殊师利，是大智慧的表徵，他不但开示诸法法性之甚深义
> ，而且特重劝发菩提心，起大乘信心，所以称文殊为诸佛之师。依大乘正信，修
> 文殊智，而证悟菩提，这是大乘法门的信智一如。二、悲智交融，声闻者的偏真
> 智慧，不能完全契合佛教真义，即因偏重理性的体验生活，慈悲心不够，所以在
> 证得究竟解脱之後，就难以发大愿，广度众生，实现无边功德事了。菩萨的智慧
> ，才是真般若，因为菩萨在彻底证悟法性时，即具有深切的怜愍心，广大的悲愿
> 行。慈悲越广大，智慧越深入；智慧越深入，慈悲越广大，真正的智慧，是悲智
> 交融的。大乘经说：悲心悲行不足，而急求证智，大多堕入小乘深坑，失掉大乘  p-164
> 悲智合一的般若本义，障碍佛道的进修。三、定慧均衡：修学大乘法，如偏重禅
> 定而定强慧弱，或偏重智慧而慧强定弱，都不能证深法性，成就如实慧。分别、
> 抉择的慧力虽强，而定力不够，如风中之烛，虽发光明而摇摆不定，容易息灭。
> 如阿难尊者，号称多闻第一，但到佛入涅盘，仍未证阿罗汉果，就因为重於多闻
> 智慧，而定力不足。反之，如定功太深而慧力薄弱，也非佛法正道。因深定中，
> 可以引发一种极寂静、极微妙的特殊体验，使身心充满了自在、轻安、清快、妙
> 乐之感。在这美妙的受用中，易於陶醉满足，反而障碍智慧的趣证。所以经论常
> 说：一般最深定境反而不能与慧相应，无法证悟。龙树说：七地菩萨「名等定慧
> 地」，定慧平等，才得无生法忍。到此时深入无生，是不会退失大乘的了。四、
> 理智平等：真实智慧现前，即证法性深理。约名言分别，有能证智、所证理，但
> 在证入法界无差别中，是超越能所的，所以真实智慧现证时，理与智平等，无二
> 无别。如经中说：「无有如外智，无有智外如」。
> 
>     以上四点，是智慧应有的内容。其中信智一如、定慧均衡、理智平等，可通  p-165
> 二乘偏慧，唯悲智交融是大乘不共般若的特义。大乘般若，绝非抽象智慧分别，
> 亦非偏枯的理性，而是有信愿、有慈悲、极寂静、极明了，充满了宗教生命的。
> 所以能够契悟法性的大乘慧，都含摄得慈悲、精进等无边德性。依般若慧断烦恼
> ，证真理，能得法身，这是大乘佛法的通义。法身，即无边白法所成身，或无边
> 白法所依身，都是不离法性而具足无边功德的。所以佛证菩提，或成究竟智，皆
> 以智慧为中心，而含摄得一切清净善法。我们对於慧学的修习，既要了解智慧的
> 特性，又得知道真实智慧必与其他功德相应。如经说：般若摄导万行，万行庄严
> 般若。在修学的过程中，对信愿、慈悲，以及禅定等等，也要同时随顺修集，才
> 能显发般若真慧。
> 
>             三  智慧之类别
> 
>     三种智慧  由於诸法性相的穷深极广，能通达悟解的智慧，也就有浅深理事
> 等类别。现举最重要的，教典中常提示到的来略说。智慧或归纳为三种智慧，这  p-166
> 又有好几类。一、「生得慧」、「加行慧」、「无漏慧」，这三慧是常见底一种
> 分类。生得慧，即与生俱来的慧性，我们每个人----甚至一切众生，都不能说没
> 有一些慧力，因为每一个活跃的有情，在他底现实生活中，对所知的境物，多少
> 总得具有一点分别抉择的知能。就以人类说，无论愚智贤不肖，大家生来就具备
> 了抉择是非、可否等智能，这就是生得慧的表现。不过这种生得慧，也还要靠後
> 天的培养与助成，如父母师长的教育，社会文化的熏陶，以及自己的生活经验等
> ，都是助长发展生得慧的因缘。有了这一切良好底助缘，人类的生得智慧，才能
> 充分地发展出来。人类是平等的，世界上的任何民族，都同样具备了这生得慧，
> □要有良好的教育，完善的环境，就可以普遍的提高民智；所谓民族性的优劣，
> 都只是限於後天的因素，论到生而成就的慧能，□是显发与不显发，并没有本质
> 上的差等。我们修学佛法，或听经闻法，或披阅钻研，而对佛法有所了解，甚至
> 能够说空说有，说心说性，或高论佛果种种圣德，重重无碍的境地，这能知能解
> 的慧力，大抵仍属於生得慧。因为这是一般知识所能做到，与普通的知识并无多  p-167
> 大差别。学佛者如果停滞於此，自满自足，而不加紧力求上进，那末他在佛法中
> 所能得到的，仅不过一般世间的学问而已----虽然他所知解的，全部是佛法。依
> 生得慧知解佛法，为修学佛法的第一步骤，也是深入佛法的一种前方便，实还不
> 是佛教特有的慧力。加行慧，与生得慧大有不同，它不但有高度的理解、思考、
> 抉择等智力，而且是依於坚固信念，经过一番的专精笃实行持，而後才在清净的
> 心中，流露出来的智慧。这种智慧，完全由於佛法加行力的启导，不是世间一般
> 知解所能获致的。此加行慧，教典中又分为三阶段，即闻、思、修三慧。闻慧，
> 本著与生俱来的慧力，而亲近善知识，多闻熏习，逐渐深入佛法。以净信心，引
> 发一种类似的悟境，於佛法得到较深的信解。这是依听闻所成就的智慧，所以应
> 名为闻所成慧。不要误会！以为听听经，有了一些知解，便是闻慧成就；须知闻
> 慧是通过内心的清净心念，而引发的特殊智慧，它对佛法的理会与抉择，非一般
> 知识可比。思慧是以闻慧为基础，而进一步去思惟、考辨、分别、抉择，於诸法
> 的甚深法性，及因缘果报等事相，有更深湛的体认，更亲切的悟了。这种由於思  p-168
> 惟所引生的慧解，名思所成慧。修慧，即本著闻思所成智慧，对佛法所有的解悟
> ，在与定心相应中，观察抉择诸法实相，及因果缘起无边行相。止观双运而引发
> 深慧，名修所成慧。三慧之中，闻慧是初步的，还是不离所闻的名言章句的寻思
> 、理解；思慧渐进而为内心的，对闻慧所得的义解，加以深察、思考；修慧的特
> 殊定义，是与定相应，不依文言章句而观於法义。这闻思修慧，总名加行慧，因
> 他还没有到达真正的实证阶段。经过定慧相应、止观双运的修慧成就，更深彻的
> 简择观照，终於引发无漏慧，又名现证慧，由此无漏慧，断烦恼，证真理，这才
> 是慧学的目标所在。但统论慧学，必然是依於生得慧，经过闻思修----加行慧的
> 程序，始可获到此一目标。修学慧学的过程，无论大乘或是小乘，都是一致的。
> 如按照天台家的六即说，那末生得慧还是理即阶段；闻思修加行慧，是名字即、
> 观行即、相似即三位；无漏慧才是从分证即到究竟即。所以证悟甚深法性，虽为
> 无漏慧事，而欲得无漏慧，不能离去生得慧，更不能忽视闻思修慧。换句话说，
> 如不以闻思修慧为基础，无漏慧即根本不可能实现；断烦恼证真理，自然也就无  p-169
> 从谈起了。以无漏慧的断惑证真，为修学佛法的究竟目标，而生得及闻、思、修
> 慧，为达此目标的必经方便，这不独是印度经论的一般定说，即中国古德，如天
> 台智者大师等，也都与此不相违反。所以初学佛法，所应该注意者，第一、不要
> 将听经、看经，以及研究、讲说，视为慧学的成就，而感到满足高傲。第二、必
> 须认清，即使能更进一层的引发闻思修慧，也□是修学佛法方便阶段，距离究竟
> 目标尚远，切莫因此而起增上慢，以为圆满证得，或者与佛平等。第三、要得真
> 实智慧，不能忽略生得及加行慧，轻视闻思熏修的功行。
> 
>     二、「加行无分别智」、「根本无分别智」、「後得无分别智」，这是专约
> 证入法性无分别而说的。证悟真如法性，与法性相应的如实慧，名根本无分别智
> 。其中经过修行而能证此真如法性的方便，是加行无分别智，即加行慧。通过根
> 本无分别智，而引发能照察万事万物的，即後得无分别智。
> 
>     三、「世间智」、「出世间智」、「出世间上上智」，这是从凡夫到佛果位
> 而分类的三种智慧。世间智，指一般凡夫及未证圣果的学者，所具有的一切分别  p-170
> 抉择慧力。出世间智，指二乘圣者超出世间的，能通达苦空无常无我诸法行相的
> 证慧。出世间上上智，佛与菩萨所有的大乘不共慧，虽出世间而又二谛无碍、性
> 相并照，超胜二乘出世的偏真，故称出世间上上智。这种分类，与龙树智论的：
> 外道离生智、二乘偏真智，菩萨般若智，意义极为相近。
> 
>     四、般若经中又分为：「一切智」、「道种智」、「一切智智」：这种序列
> ，是说明了声闻、菩萨、佛三乘圣者智慧的差别。声闻、缘觉二乘人，原也具有
> 通达理性与事相的二方面，称为总相智、别相智。但因厌离心切，偏重於能达普
> 遍法性的总相智，故以一切智为名。大乘菩萨亦具二智，即道智，道种智，但他
> 著重在从真出俗，一面观空无我等，与常遍法性相应，一面以种种法门通达种种
> 事相。菩萨度生的悲心深厚，所以他是遍学一切法门的，所谓法门无量誓愿学。
> 真正的修菩萨行，必然著重广大的观智，所以以道种智为名。大觉佛陀，也可分
> 为二智，一切智，一切种（智）智。依无量观门，究竟通达诸法性相，因果缘起
> 无限差别，能够不加功用而即真而俗，即俗而真，真俗无碍，智慧最极圆满，故  p-171
> 独称一切智智。由这般若经的三类分别，便可见及三乘智慧的不同特性。
> 
>     二种智慧  在经论中，关於二种智慧的分类，也是有许多的。一、先约声闻
> 经来说，有「法性智」，「涅盘智」。经上说：「要先得法住智，後得涅盘智」
> 。法住智，即安立缘起因果的善巧智慧；必须在有情缘起事相的基础上，才能通
> 达苦空无常无我的诸法实性，而证入涅盘圣地。古人说：「不依世俗谛，不得第
> 一义」，也是此意。因为第一义谛，平等一如，无差别相，不可安立、思拟、言
> 说，唯有依世俗智，渐次修习，方能契证。所以修学佛法，切勿轻视因果缘起等
> 事相底解了，而专重超胜的第一义智。因为这样，即容易落空，或堕於执理废事
> 的偏失。
> 
>     二、大乘法中常说到的二种----事理智慧，异名极多。一般所熟悉的，如『
> 般若经』里的「般若」（慧）、「沤和」（方便）；『维摩诘经』即译作慧、方
> 便。般若与沤和----慧与方便，二者须相互依成，相互摄导，才能发挥离缚解脱
> 的殊胜妙用，所以『维摩诘经』说：「慧无方便缚，方便无慧缚；慧有方便脱，  p-172
> 方便有慧脱」。这二种智慧，般若经又称为「道智」、「道种智」；唯识家每称
> 为根本智、後得智。也有称为「慧」与「智」的；有称实智、权智的；或如理智
> 、如量智的。这些分类，在大乘菩萨学中，非常重要。诸法究竟实相，本来平等
> ，无二无别，不可安立，不可思议，但依众生从修学到证入的过程说，其所观所
> 通达的法，总是分为二：一是如所有性，二是尽所有性。如所有性是一切诸法平
> 等普遍的空性，或称寂灭性、不生不灭性；尽所有性即尽法界一切缘起因果、依
> 正事相的无限差别性。由此说菩萨的智慧，便有般若（慧）与沤和（方便）之二
> 种。菩萨所具有的二智，如约理事真俗说，如上所说，一证真如法性，一照万法
> 现象。如约自他觉证说，一是自证空性，一是方便化他。这都是大乘智慧的二面
> 胜用。然在绝待法性中，法唯是不二真法，或称一真法界，本无真俗理事的隔别
> 相；因之，智慧也唯有一般若，方便或後得智，都不过是般若後起的善巧妙用。
> 所以罗什法师譬喻说，般若好像真金，方便则如真金作成的庄严器具，二者是不
> 二而二的。修学佛法，一到功行成就，即先得般若根本智，证毕竟空性；再起沤  p-173
> 和後得智，通达缘起，严净佛土，成就有情。此後，真智与俗智，渐次转进渐合
> ，到得真俗圆融，二智并观，即是佛法最究竟圆满的中道智。
> 
>     其他，关於智慧的分类，经论甚多，除上面举出的三慧、二慧之外，还有如
> 小乘学位的八忍、八智；以及阿罗汉位的尽智、无生智。又如大乘果位的智慧，
> 唯识学系开为：成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智；密宗又加上了法界
> 体性智，成为佛果的五智（妙观察智、平等性智，通菩萨位）。又如『仁王护国
> 经』，说明从菩萨到佛果位，有五忍。总之，佛法依种种不同意义，不同阶段，
> 安立种种智慧之类别。这类别尽管多至无量无边，而究其极，行者所证，唯一真
> 如法性；能证智慧，亦唯一如如之智；以如如智契如如理，直达圆满无碍的最高
> 境界。
> 
>             四  慧之观境
> 
>     三乘共慧  从上面的叙述，我们可以知道，慧是以分别、抉择、寻伺等为性  p-174
> 的，那末它所分别、抉择底对象----所观境，是些什麽呢？佛曾经说：「若於一
> 法不遍知、不作证，即不得解脱」（阿含经）。修学佛法，目的在求解脱，解脱
> 是三乘圣者所共的；而要达到这一目的，必须以甚深智慧，遍一切诸法而通达它
> 。换言之，慧的所观境，即是一切法，於一切法的空无我性，能够通达，究竟悟
> 入。所以佛法最极重视的出世慧，其特质是在一一法上，证见普遍法性。
> 
>     在慧学中，依行者的根机，可分为二：一、小乘慧----大乘兼有，故又称三
> 乘共慧；二、大乘慧----唯菩萨所特有，不共二乘，或称大乘不共慧。这三乘共
> 慧与大乘不共慧的差别，即是所观境的不同。二乘学者的观境，可说只是「近取
> 诸身」，即直接於自我身心作观。菩萨行者，不但观察自我身心，而且对於身心
> 以外的尘尘刹刹、无尽世界，一切事事物物，无不遍观。
> 
>     经中每说，知四谛即是声闻慧。四谛的内容：苦是有情身心上的生老病死等
> 缺陷。集是造成身心无边痛苦的因缘，也即是招致生死苦果的力量。灭是离去烦
> 恼业因，不起生死苦果的寂灭性。道即导致有情从杂染烦恼、重重痛苦、生死深  p-175
> 渊中，转向清净解脱、寂静涅盘的路径。这四谛法门，可谓是沈沦与超出的二重
> 因果观，其重点在於有情的身心。知四谛，就是知有情生死与解脱的因果，并非
> 离却有情身心，而去审察天文或地理。以四谛为观慧的观境，又可分为二方面：
> 一是对四谛事相的了知，即法住智；一是对四谛理性的悟证，即涅盘智。事相与
> 理性的谛观，法住智与涅盘智的证得，为三乘共慧应有的内容。佛经中，除四谛
> 之外，又说到缘起。约生命的起灭现象，缘起分十二支，从无明缘行乃至生缘老
> 死，是流转门。是四谛中的苦集二谛. 从无明灭到老死灭，是还灭门，是四谛中
> 的灭道二谛。四谛与十二缘起，说明的方式虽有不同，而所说的意义无多大差别
> 。二乘人发厌离心，求了生死、证涅盘，便是依此四谛或十二缘起的观门去修学
> 。所以在小乘教典里，都特别偏重这点。如『成实论』，即依四谛次第开章；南
> 方传来的『解脱道论』，说到慧学，也先以了知五蕴、十二处、十八界、生死果
> 报，种种世间事相入手，然後谈到悟证无常无我之寂灭法性。
> 
>     声闻者的观慧，虽然偏狭了一些，但他的基本原则，首先著重世出世间一切  p-176
> 因果事相的观察，因为若对因果事相不能明了与信解，即不能悟证无生法性。所
> 以阿□昙学，每从蕴、处、界说起，或从色、心、心所、心不相应行、无为法说
> 起；都是极显明地开示了一一诸法的自相、共相、体性、作用、因、缘、果、报
> ，以及相应、不相应，成就、不成就等。『法华经』的「如是性、如是相....如
> 是报、如是本末究竟等」，也就是这些。虽说唯佛与佛乃能尽知，但在声闻行者
> ，也绝不是一无所知的----不过知而不尽罢了。对於事相的阐述，论典最为详尽
> 。古来有将经、律、论三藏教典，配合戒、定、慧三增上学的，论藏即被视为特
> 重慧学。根据各种论典的说明，慧学的所明事相，大抵先是，知因果，知善恶，
> 知有前生後世，知有沉沦生死的凡夫，知有超出三界的圣者....等等。信解得这
> 些，才算具备世间正见（世俗慧），也就是修习慧学的初步基础。这自然还不能
> 了生死，要解脱生死，必须更进一步，知道生死乃由烦恼而来，烦恼的根本在无
> 明；无明即是对於诸法实相的不如实知，因不如实知而起种种执著，并由执著引
> 致一切不合正理的错误行为。这无明为本的妄执，主要是无常执常，无我执我，  p-177
> 不净执净，无乐执乐。众生有了这颠倒妄执，即起种种非法行为，造下无边恶业
> ，而感受生死苦果。因此，慧学的另一方面，是三法印的契悟。三法印即诸行无
> 常、诸法无我、涅盘寂静；在一切世间有为法中，如实体证到念念生灭的无常性
> ，众缘和合的无我性，又能了达一切虚妄不起是寂灭性。彻底悟入三法印，就是
> 证得清净解脱的涅盘。我们之所以滞留世间，颠倒生死，其根源就在不能如实证
> 信三法印。关於这，北方有部学派，有广泛的论述和严密的组织。有部虽广说法
> 相，但真正的证悟，是观四谛、十六行相，而得以次第悟入。不过在各学派中，
> 修证的方法，有顿悟与渐悟的两大主张。如上所说，逐次修证十六行观，是渐悟
> ；若是顿悟，则不分等次，经无常苦空无我等观慧，而悟入寂灭，即是证入甚深
> 法性。
> 
>     总之，三乘共慧的要义，一方面是谛观一切因果事相，另方面是证悟无常无
> 我寂灭空性。经中说：「诸行无常，是生灭法，以生灭故，寂灭为乐」。从观察
> 到诸行无常，进而体悟寂灭不起的如实性。中国禅宗，把「寂灭为乐」一句，改  p-178
> 成「寂灭现前」。在修持的过程中，也先观见心法的刹那生灭，进而悟入如如无
> 起无灭的寂灭性，两者意义极为相近。
> 
>     大乘不共慧  如果说三乘共慧的观境是近取诸身，那末大乘不共慧的观境，
> 则是遍於一切无尽法界了。虽然遍观一切，而主要还是著重自我心身。在大乘经
> 中，往往从自我身心的观察，推扩到外界的无边有情，无边刹土，万事万物。这
> 种观境，如『般若经』历法明空所表现的意义，较之二乘当然广大多了。菩萨的
> 悟证法性，也要比声闻彻底。二乘的四谛，是有量观境，大乘的尽诸法界，是无
> 量观境，所以大乘能够究尽佛道，遍觉一切，而小乘□有但证偏真。唯识家说：
> 声闻出离心切，急求自我解脱，故直从自己身心，观察苦空无常而了生死；而大
> 乘菩萨慈悲心重，处处以救度众生为前提，故其观慧，不能局限於一己之身，而
> 必须遍一切法转，以一切法为所观境。大乘经论，因观点不同，所揭示的，或重
> 此，或重彼，对於观慧的说明，不免有详略之分。不过综合各大乘教典，事理真
> 俗的二方面，仍然是普遍存在的。在观察事相方面，从因果、善恶、凡圣，前後  p-179
> 世等基本观念，更扩大至大乘圣者的身心，无量数的庄严佛土，都为观慧所应见
> 。学佛者最初的如何发心修行，如何精进学习，层层转进，以及须要若干时劫，
> 才算功行圆满，究竟成佛。这种种修学过程的经历情况，即菩萨广大因行的说明
> ，是大乘教典很重要的一部分。另外一部分，是对佛陀果德的显示；佛有无量无
> 边不可思议功德，如现种种身，说种种法，以及佛的究竟身相，究竟国土，如何
> 圆满庄严。菩萨的殊胜因行，与佛陀的究竟果德，为大乘经论的主要内容，也是
> 大乘观慧的甚深境界。初学菩萨行，对这□能仰信，□能以此为当前目标，而发
> 诸身行，希求取证。真正的智慧现前，即是证悟法性，成就佛果。而这究境理性
> 的体证，著重一切法空性。这与小乘慧有两点不同：第一、声闻的证悟法性，是
> 由无常，而无我，而寂灭，依三法印次第悟入；大乘观慧，则直入诸法空寂门。
> 同时，大乘本著这一究极理性，说明一切，开展一切，与无常为门的二乘观境，
> 显然是不同的。经说苦等不可得，即是约此究竟法性而说。大乘教典依据所证观
> 境，安立了种种名字，如法性、真如、无我、空性、实际、不生灭性、如来藏等  p-180
> ，有些经总集起来：「一切法无自性空，不生不灭，本来寂静，自性涅盘」；或
> 说一切众生本具法性，是常是恒，是真是实。『中观论』说一切法毕竟空，自性
> 不可得，也即是阐示此一意义。第二、声闻者重於自我身心的观察，对外境似不
> 大注意，□要证知身心无我无我所，就可得到解脱。大乘则不然，龙树所开示的
> 中观修道次第，最後虽仍以观察无我无我所而得解脱，但在前些阶段，菩萨却要
> 广观一切法空。又如唯识学者，以众生执著外境的实有性，为错误根本----遍计
> 所执自性，所以它底唯识观，虽以体悟平等空性的圆成实为究竟，但未证入此究
> 竟唯识性之前，总是先观察离心的一切诸法，空无自性，唯识所现；由於心外无
> 境，引入境空心寂的境地。大乘不共慧，约事相方面，除生死世间的因缘果报、
> 身心现象，还有菩萨行为、佛果功德等等，都是它的观境。以此世俗观慧的信解
> ，再加以法无我性----法空性的胜义观慧。依闻思修的不断修习转进，最後乃可
> 证入诸法空性----真胜义谛。修学大乘慧，贵在能够就事即理，从俗入真，不使
> 事理脱节，真俗隔碍，所以究竟圆满的大乘观慧，必达理事圆融、真实平等无碍  p-181
> 的最高境界。然在初学者，即不能如此，因为圆融无碍，不是众生的、初学的心
> 境。印度诸大圣者所开导的修道次第，绝无一入门即观事事无碍、法法圆融的，
> 而是由信解因果缘起，菩萨行愿、佛果功德下手，然後由事入理、从俗证真，体
> 悟诸法空性，离诸戏论，毕竟寂灭。此後乃能即理融事，从真出俗，渐达理性与
> 事相，真谛与俗谛的统一。无著喻这修证过程，如金刚杵，首尾粗大而中间狭小
> 。最初发心修学，观境广大，法门无量；及至将悟证时，唯一真如，无丝毫自性
> 相可得，所谓「无二寂静之门」；「唯此一门」。这一阶段，离一切相，道极狭
> 隘；要透过此门，真实获证彻悟空性，才又起方便----後得智，广观无边境相，
> 起种种行。渐入渐深，到达即事即理，即俗即真，圆融无碍之佛境。中国一分教
> 学，直下观於圆融无碍之境，与印度诸圣所说，多少差别。而禅宗的修持，简要
> 直入，於实际身心受用，也比较得益要多些。在印度，无论中观或唯识，皆以离
> 相的空性为证悟的要点，然後才日见广大，趣向佛果。
> 
>             五  慧之进修                                                p-182
> 
>     闻慧  有些人，由於过去生中修得的宿慧深厚，於现在生，成为一闻即悟的
> 根机。但若将前後世连贯起来，依从初发心到现证的整个历程说，则每个学佛者
> ，都要经过闻、思、修的阶段，才能获得无漏现证慧（或称现证三摩地），决没
> 有未经闻、思、修三有漏慧。而可躐等超证的。所以谈到慧学，必然要依循一般
> 进修轨则，分别说明这三有漏慧。现且先从闻慧说起。
> 
>     在声闻教里，从初学到现证，有四预流支，即「亲近善士，多闻熏习，如理
> 思惟，法随法行」。这即是说，初发心学佛，就要亲近善知识；依善知识的开导
> ，次第修习闻、思、修。大乘教典，在这方面也揭示了十法行：书写、供养、施
> 他、谛听、披读、受持、讽诵、开演、思惟、修习。这些修行项目，有的（前八
> ）属於闻慧，有的（九）属於思慧，有的（十）属於修慧，全在三慧含摄之内。
> 可见闻、思、修三有漏慧，为进修佛法必经的通道，是大小乘佛教一致公认的。
> 虽然，慧学的最高目标，是在体悟法性，而从修证的整个程序看，决不容忽视闻  p-183
> 、思、修的基础。
> 
>     修习闻慧，古代多亲闻佛说，或由佛弟子的展转传授。因此，亲近善知识，
> 成了闻慧的先决条件。然从各种教典编集流通以後，稍具宿根者，即可自己披读
> 研习，依经论的教示而得正解，修行，成就闻慧。从善知识或经论中，所听闻的
> ，是佛菩萨诸大圣者的言教；至於如何听闻学习的方式，圣典里开列甚多，如谛
> 听、问疑，或自己阅读、背诵、书写等，这些都是进求闻慧应修的事项。一般地
> 说，闻慧总由听闻师说，或自研读经论而来，可是最主要的一著，是必须理解到
> 佛法的根本理趣。慧的修证，如上面所说，有三乘共慧与大乘不共慧，观境非常
> 广泛；因果、缘起、佛果功德、菩萨行愿，以及诸法极无自性的甚深空理，无不
> 是慧之对观境界。作为慧学初层基础的闻慧，对於种种名言法相，种种教理行门
> ，自然要尽量广求多闻。然而佛教所重视的，是怎样从无厌足，无止境的多闻中
> ，领解佛法的精要，契悟不共世间的深义，所以按照佛法的根本意趣，闻多识广
> ，并不就是闻慧；多闻博学而能契应三法印或一法印的，才够得上称为闻慧。如  p-184
> 小乘经说，能如实谛观无常、无我、涅盘寂灭，是名多闻。大乘教典则以堪闻法
> 性空寂，或真如实性为多闻。修学佛法，若不与三法印一法印相应，即是脱离佛
> 法核心，闻慧不得成就。若能於种种法相言说之中，把握得这个佛法要点，并发
> 诸身心行为，如实修□与体验，使令心地逐步清净、安静，然後乃能引发闻慧，
> 真正得到佛法的利益。所以闻慧虽是极浅显的，极平实的初层基础，但也须要精
> 进一番，提炼一番，才可获得成就。这在小乘的四预流支，就是多闻熏习，假如
> 衡之以四依，就应该是依义不依语，因为多闻熏习，目的是要解悟经论所表诠的
> 义理，而不在名相的积集，或文词的严饰。关於多闻熏习的意义，可从两方面去
> 理会：一、佛法穷深极广，义门众多，如发大乘心的学者，应有「法门无量誓愿
> 学」的广大意欲，勤听多闻,一无厌足。二、对於每一法门，要不断的认真学习，
> 以求精熟。这样不间断的积极闻熏和深入，久而久之，内在的心体渐得清净安定
> ，而萌发悟性，一旦豁然大悟，即不离名言义相，而解了甚深佛法。多闻熏习，
> 确是慧学中最重要的一个起点，每个学佛的人，都应该以此为当前目标而趋入！  p-185
> 
>     思慧  依多闻熏习而成就闻慧，是修学佛法的第一步骤；其次、就是对於所
> 闻的佛法，加以思惟抉择。思慧，已不再重视名言章句的闻慧，而是进入抉择义
> 理的阶段了。这在四预流支，即如理思惟；衡以四依，则应依了义不依不了义。
> 合乎正理的思惟抉择，应依了义教，以了义教为准绳，然後衡量佛法，所得到的
> 简择慧，才会正确。否则所思所惟，非偏即邪，怎能契合佛法的本义！佛陀的教
> 法，原是一味平等的，但因适应世间种种根性不等的众生，而不得不随机施设无
> 量无边的方便法门，於是一味平等、圆满究竟的佛法，有了了义不了义之分。修
> 习思慧，抉择义理，其原则是：以了义抉择不了义，而不得以不了义抉择了义，
> 因为衡量教义的是否究竟圆满，绝不能以不究竟不圆满的教义为准则的。比方说
> ，佛常宣示无我，但为了引度某一类众生，有时也方便说有我；无我是了义教，
> 究竟说；有我是不了义教，非究竟说。那末我们要衡量这两者孰为正理，必定要
> 依据无我，去抉择有我，解了佛说有我的方便意趣，决不能颠倒过来，以有我为
> 了义的根据，而去抉择无我，修正无我。假使不把了义不了义的正确观点认清，  p-186
> 而想抉择佛法的正理，那他所得结论，与佛法正理真要差到八万四千里了！所以
> 对佛法的思惟抉择，必须根据了义教为准则，所得到见解，方不致落入偏失。
> 
>     了义与不了义的分野，到底是怎样的呢？大体说来，小乘不了义，大乘是了
> 义；而大乘教里，大部分为适应机宜，也还有不了义的。佛说法时，为鼓励众生
> 起信修学，往往当经赞叹，几乎每一部经都有「经中之王」等类的文字。後世佛
> 子，如单凭这些经　的赞叹语句，作为究竟圆满的教证，而去抉择佛法的了义不
> 了义，那是不够的。像这类问题，参考古代著名圣者们的意见，也许可以获得一
> 些眉目。古代的论师们，不大重视经典　的劝修部分，而著重於义理的论证，所
> 以他们的了义不了义说，是可以作为我们依循的标准的。这在印度，有两大系的
> 说法：一、龙树、提婆他们，依『无尽意』、『般若经』等为教量，判断诸教典
> ：若说一切法空、无我、无自性、不生不灭、本性寂静，即是了义教；若说有自
> 性、不空、有我，为不了义教。他们本著这一见地，无论抉择义理，开导修行方
> 法，自有一严密而不共泛常的特色。谈到悟证，也以极无自性为究竟的现证慧境  p-187
> ，这就成了中观见的一大系。二、无著、世亲他们，依『解深密经』等为教量，
> 认为凡立三自性，遍计执无性，依他起，圆成实有性，才是了义教；若主张一切
> 法空，而不说依他、圆成实为有性，即非了义教。他们以此为判教的准绳，衡量
> 佛法教义，另成唯识见的一大系。其修行方法，也就与中观者不同，并以二空所
> 显性为究竟现证。抉择了义不了义，单在经典方面，不易得出结论，那末我们□
> 有循著先圣所开辟的轨则，为自己简择正理的依凭了。这无论是印度的中观见，
> 或是唯识见，甚至以『楞严』『起信』为究竟教证的中国传统佛教，都各有他们
> 审慎的判教态度，和严密的论证方法，我们不妨采取其长处，扬弃其偏点，互相
> 参证，彼此会通，以求得合理的抉择观点，完成明利而纯正的思慧。
> 
>     修慧  在三有漏慧的修行过程中，思慧与修慧，同样对於诸法起著分别抉择
> ，□是前者（虽也曾习定）未与定心相应，後者与定心相应。思惟，又译为作意
> ，本是观想的别名，因为修定未成，不与定心相应，还是一种散心观，所以称为
> 思慧。如定心成熟，能够在定中，观察抉择诸法实相，即成修慧。心能安住一境  p-188
> ----无论世俗现象，或胜义谛理，是为止相；止相现前，对於诸法境界，心地虽
> 极明了，但并非观慧，而是止与定应有的心境。止修成就，进一步在世俗事相上
> ，观因果、观缘起、乃至观佛相好庄严；或在胜义谛中，观法无我，本来寂灭。
> 这不但心地极其寂静明了，而且能够於明寂的心境中，如实观察、抉择，体会得
> 诸法实相。从静止中起观照，即是修观的成就。这是佛为弥勒菩萨等开示止观时
> ，所定的界说。单是缘世俗相，获得定心成就，并不能趣向证悟；必须观察一切
> 法无我毕竟空寂，才可从有漏修慧引发无漏的现证慧。修慧虽不能直接取证，但
> 却是到达证悟的必经阶段。四依　的依智不依识，就是修慧的指导标准。识是有
> 漏有取的，以我我所为本的妄想分别，若依此而进修，不但不得证悟解脱，而且
> 障碍了证悟解脱之路。智则相反地，具有戡破我执，遣除邪见的功能，无自性无
> 分别的慧观，能够降伏自心烦恼，引发现证智慧。
> 
>             六 慧学进修之成就                                           p-189
> 
>     成信戒定慧之果  慧学的进修，与一切清净功德，总要彼此相应，互为增上
> ，决无离去其他无边行愿，而可单独成就之理。所以严格地说，慧学也因其他功
> 德的熏修而完成，其他无量功德也因慧学的成就而滋长。一切清净功德与慧学，
> 在完善的修证中，是相摄相关，互依并进的。大乘经里，说六波罗密多展转增上
> ；小乘法中，说五根----信、进、念、定、慧----相互依成，都是慧学与其他行
> 门相应不离的说明。闻、思、修三有漏慧，是到达现证无漏慧应修的加行，也是
> 慧学全部修程的三个阶段。每一阶段的成就，都有若干清净功德跟著生起，现在
> （约偏胜说）依次第简说如下：
> 
>     一、闻慧成就，即正见具足，同时也是信根成就。初修学者，从多闻熏习中
> ，深入佛法，成就闻慧，对於三宝谛理因能见得真、见得正，所以也就可以信得
> 深，信得切。学佛者到了闻慧成就或信根具足的时候，那怕遭受一切诽谤、威胁
> 、打击，皆不能动其分毫底信念；甚至处於末法时代，或佛法衰落的地方，人们  p-190
> 个个都不信佛，他也能独信独行。真实深入佛法，具足正见，并不以别人的信不
> 信，或佛教的盛衰环境，来决定自己对於佛法底信仰。修习慧学，第一步便要起
> 正见、生深信，具备了不计利害得失，勇往直前，而永无退转的坚决信念。二、
> 思慧成就，也即是净戒具足；约大乘说，也就是慈悲、布施、忍辱、精进等功德
> 的成就。我们对於佛法的进修，正信与正解（见）□不过是初步的成就；次一步
> 的功行，便是将所信所解付之於实际行动，让自己的一切身心行为，皆能合乎佛
> 法的正道。思慧，就是从听闻信解而转入实际行动的阶段。它虽以分别抉择为性
> ，但却不仅是内在的心行，而且能够发之於外，与外在身语相呼应，导致众生诸
> 行於正途。在佛法的八正道中，先是正见、正思惟，然後乃有正语、正业、正命
> 。这即是说，有了正思惟（思慧成就），无论动身发语乃至经济生活等等，一切
> 都能纳入佛法正轨了。这是由思慧成就而引出圆满的戒德。同时，大乘的净戒，
> 常与悲心相应；在净戒中，可以长养悲心；也唯有具足悲心，才能成就完善的大
> 乘净戒。悲心与净戒，有著密切的关连性。佛教的制戒，原来具有两面性的意义  p-191
> ：一是消极的防非止恶，一是积极的利生济世。究其动机与目的，则不外乎自利
> 与利他；自利，可以压制烦恼不生，得到身心清净；利他，乃因见到众生苦恼，
> 不忍再加损害，先是实行不作损他的坏事，即防非止恶的消极表现，断而发为利
> 乐饶益有情的悲行，也就是大乘悲心的成就。所以菩萨受戒，不仅为自净其身而
> 防非止恶，同时尤重饶益有情的积极行动。因此布施、忍辱、精进等大乘功行，
> 都与净戒俱起。三、修慧成就：必从散心分别观察，而到达定心相应，才是修慧
> ，所以修慧即是具足正定----定成就。从修慧不断努力上进，真实无漏慧现前--
> --现正慧成就，即能断烦恼，了生死，成就解脱功德。
> 
>     前面说到智慧的究极体相，是信智一如，悲智相应，定慧均衡，理智平等，
> 这到大乘无漏慧时，便皆成就----分证。如闻慧的成就，含摄得信根----於三宝
> 谛理决定无疑，即是信智一如的表现。思慧成就，由於净戒的俱起，特别引发了
> 深切的悲愿，而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就，则必与定心相应，是为定
> 慧均衡。现证无漏慧，以如如智，证如如理，如智如理平等不二，达到理智平等  p-192
> 的最高境界。也是到达此一阶段，四者才能圆具。由此可知，慧学的成就，是离
> 不开其他功德的；其他功德，也要依慧学才能究竟完成。若离信、戒、悲、定，
> 而专谈高深现证无漏慧，即是妄想。龙树说：「信戒无基，妄想取一空，是为邪
> 空」。空而不能与信戒相应，即落邪恶坑，永远不得现证解脱。关於这点，从前
> 虚大师也曾明确的指出。总而言之，若修慧学而抛却其他无边清净功德，那不管
> 在声闻法，或是大乘教中，都是极不相应的。
> 
>     成涉俗济世之用  在进修慧学的过程中，一般学佛者，每每□著重在如何证
> 得胜义谛理而又不离世俗事相，所谓从真出俗，即俗即真，事理无碍。使现实生
> 活与最高理性，达到完全的统一。不过智慧的初证，总不免偏重真性的，所以最
> 初证得一切法空性，还须要不断的熏修，将所悟真理证验於诸法事相；然後才能
> 透过真理去了达世俗，不执著，离戏论，真俗圆融而无碍。於是悟理与事行，生
> 活与理性，无往而不相应。把握这一重点，原是不错的，但大乘慧学，更要注意
> 到慧力的扩展。在未成就闻、思、修三慧之前，对於世间的，凡有益人生社会的  p-193
> 种种学问，都应该广泛的学习；但如没有佛法闻、思、修的特质作根本，当然□
> 是普通知识而已，与佛法无关。然菩萨发心，以教化众生为要行，必须具有广大
> 的愿欲，遍学一切世出世间无边法门，种种善妙知识。所以菩萨初学，一面修学
> 闻、思、修，一面对於各类学问，也应随分随力广求了知。大乘圣典曾经指出：
> 「菩萨当於五明处学」。因为五明中，除了内明（佛法----包括三乘圣道）是菩
> 萨所应学的根本而外，其他医方、工巧、因明（论理学）、声明（语言学），都
> 是有助弘扬佛法，有利社会民生的学问。菩萨为护持佛法，为利益众生，这些自
> 然不能不学。一个人如果在未得佛慧甚至未信佛以前，就多闻博学，对世间知识
> 无不明了通达，那麽他若信□佛教，获得证悟，即能说法无碍，教化无量众生。
> 如舍利弗在学佛以前就是一位著名的学者，所以当他转入佛法，证阿罗汉果後，
> 便成为智慧第一的大圣者了。同时，在修学的过程中，一切世间学问，当体证法
> 空，离诸戏论，一无所得的境界上，似乎都是妄想分别的□累，但如透过了这一
> 关，却成为菩萨济世利生的大用。有了悟证以後，更应学习以及运用佛法，使世  p-194
> 学与佛法融通无碍。菩萨不但是道智，而且是道种智，这是一般所不大注意的。
> 真正的大乘慧学，不但重视观境与生活的相应，理性与事相的统一。而且能够博
> 通一切世学，容摄无边微妙善法，使一切世间学，无碍於出世的佛学，并成为佛
> 法利益众生的善巧方便。（常觉记）
>    *********************************************************************
> 解  脱  者  之  境  界                                                  p-195
> 
>             一  解脱即是自由
> 
>     解脱，是学佛所仰求到达的，是最高理想的实现。我们是初学，没有体验得
> ，至少我没有到达这一境地，所以不会说，不容易说，说来也不容易听。如没有
> 到过卢山，说卢山多少高，山上有什麽建□，有怎样的森林、云海，那都是说得
> 空洞，听得渺茫，与实际相隔很远的。佛与大菩萨的解脱，体会更难，现在只依
> 凭古德从体验而来的报告，略为介绍一二。
> 
>     解脱，是对系缚而说的。古人称做解黏释缚，最为恰当。如囚犯的手足被束
> 缚，受脚镣手铐所拘禁，什麽都不自由。除去了系缚，便得自由。人（一切众生
> ）生活在环境　，被自然，社会，身心所拘缚，所障碍，什麽都不得自由。不自
> 由，就充满了缺陷与忧苦，悔恨与热恼。学佛是要从这些拘缚障碍中透脱过来，  p-196
> 获得无拘无滞的大自在。三乘圣者，就是解脱自由的实证者。
> 
>     在自然，社会，身心的环境中，也可说有系缚与非系缚的。如砖石乱堆一起
> ，会障碍交通，便是系缚。如合著建屋的法则，用作建□材料，那就可□成遮风
> 避雨，安身藏物的处所，增加了自由。即长江大河，疏导而利用他，可成交通运
> 输，灌溉农田的好工具。否则，河水泛滥，反而会造成巨大的损害。社会也是如
> 此，身心也如此，不得合理的保养，休息，锻□，也会徒增苦痛。然而使我们不
> 得自在的系缚力，使我们生死轮回而头出头没的，最根本的系缚力，是对於（自
> 然、社会、身心）环境的染著----爱。内心的染著境界，如胶水的黏物，磁石的
> 吸铁那样。由於染著，我们的内心，起颠倒，欲望，发展为贪、□、痴等烦恼，
> 这才现生为他所系缚，并由此造业而系缚到将来。我们触对境界而生起爱□、苦
> 乐，不得不苦、不得不乐，这不是别的，只是内心为事物所染著，不由得随外境
> 的变动而变动。学佛的，要得解脱与自由，便是要不受环境所转动，而转得一切
> 。这问题，就在消除内心的染著、执著，体现得自在的境地。佛问某比丘：你身  p-197
> 上穿的衣服，不留意而被撕破了，你心里觉得怎样？比丘说：心里会感到懊丧。
> 佛又问：你在林中坐禅，树叶从树上落下，你感到怎样？比丘说：没有什麽感触
> 。佛告诉比丘说：这因为你於自己的衣服，起我所执而深深染著的关系。树叶对
> 於你，不以为是我所的，不起染爱，所以才无动於中。佛陀的这一开示，太亲切
> 明白了！平常的家庭里多有意见，或者吵闹，这因为父子、兄弟、夫妻之间，构
> 成密切关系，大家都起著我我所见，所以容易「因爱生□」。对於路过的陌生人
> ，便不会如此。我们生活在环境中，只要有了染著，便会失去宁静，又苦又乐，
> 或贪或恨。从我的身体，我的衣物，到我的家庭，我的国家，凡是自己所关涉到
> 的，无论爱好或□恨，都是染著。好像是到处荆棘，到那　便牵挂到那　。听到
> 声音，心就被声音钩住了；看见景色，心便被景色钩了去。好猎的见猎心喜；好
> 赌的听见牌响，心里便有异样感觉。我们的心，是这样的为境所转，自己作不得
> 主。求解脱，是要解脱这样的染著。任何境界，就是老死到来，也不再为境界所
> 拘缚，而能自心作主，宁静的契入於真理之中。对事物没有黏著，便是离系缚得  p-198
> 解脱了。烦恼染爱，无始以来，一直在系缚我们，所以忧苦无边，如在火宅。真
> 的把染爱破除了，那时候所得到的解脱法乐，是不可以形容的。好像挑著重担的
> ，压得喘不过气来，一旦放下重担，便觉得浑身轻快。又如在酷热的阳光下，晒
> 得头昏脑胀，渴得喉乾舌硬。忽而凉风扑面，甘露润喉，那是怎样的愉快！解脱
> 了的，把身心的烦累重压解消了，身心所受的「离系之乐」，轻安自在，惟有体
> 验者才能体会出来。总之，解脱不是别的，是大自在的实现，新生活的开始
> 。
>             二  解脱的层次
> 
>     佛法说有二种解脱：一、心解脱，二、慧解脱。这虽是可以相通的，而也有
> 不同。如画师画了一幅美女或一幅罗刹，因为人的认识起了错误，以为是真的美
> 女或罗刹，於是生起贪爱或者恐布，甚至在睡梦中也会出现在面前。事实上，那
> 　有真的美女或罗刹呢！这种贪爱与恐怖等，只要正确的认识他----这不过假的
> 形像，并没有一点真实性；能这样的看透他，就不会被画师笔下的美女与罗刹所  p-199
> 迷惑了。我们的生死系缚不自在，也是这样，依无明为本的认识错误，起染爱为
> 主的贪□等烦恼，忧愁等苦痛。如能以智慧勘破无明妄执，便能染著不起，而无
> 忧无怖，离无明，名为慧解脱，是理智的。离爱，名心（定）解脱，是情意的。
> 这二方面都得到离系解脱，才是真解脱。
> 
>     佛法的解脱，廓清无明的迷谬，染爱的恋著，所以必须定慧齐修。但外道的
> 修习禅定，也有修得极深的，对五欲等境界，名位等得失，都能不起贪等烦恼。
> 不知真实的，以为他是断烦恼了，何等自在呀！其实这不是根本解决，如石压草
> 一样，定力一旦消失了，烦恼依旧还生。这如□匪一样，倘不施予感化，兵力一
> 旦调走，匪会再活动起来。若能施以道德的感化，生活的指导，使成为良民，地
> 方才会真的太平。所以，系缚我们的烦恼，必须用智慧去勘破他，而不能专凭定
> 力。佛法重智慧而不重禅定，理由就在此。然而，一分佛弟子，仅有一点共凡夫
> 的散动慧解，这对於解脱，不能发生多大力量。有的著重真慧，依少些未到定力
> ，能断烦恼，了生死，这称为慧解脱。这样的解脱，从了生死说，是彻底的；但  p-200
> 在现实身心中，还不算圆满。所以定慧均修，得「俱解脱」，才契合解脱的理想
> 。
> 
>     专约慧证的解脱说，人类对於事事物物，处处起执著，处处是障碍，不得自
> 在。要破除执障而实现解脱，在修持的过程上，略可分为三阶。一、於千差万别
> 的事相，先求通达（外而世界，内而身心）一切法的绝对真如----法法本性空，
> 法法常寂灭。真如是绝对平等而无差别的，可是我们（一切众生）从无始以来，
> 一直在无明的蒙蔽中，於一一境界，取执为一一的实性。由此，我见我所见，有
> 见无见，常见断见，无边的葛藤络索，触处系著。如能从幻相而悟入平等无差别
> 的法性，即能从执障中透出，而入於脱落身心世界的境地。古人说：「见灭得道
> 」，「见空成圣」，「入不二门」，大旨相同。如不能透此一门，一切谈玄说妙
> ，说心说性，都不相干。二、虽然要悟入空性无差别（或称法界无差别），而不
> 能偏此空寂，偏了就被呵为「偏真」，「沈空滞寂」，「堕无为坑」。原来，理
> 不碍事，真不坏俗，世界依旧是世界，人类还是人类。对自然，社会，身心，虽  p-201
> 於理不迷，而事上还须要陶冶。这要以体悟的境地，从真出俗，不忘不失，在苦
> 乐，得失，毁誉，以及病死的境界中去陶练。换言之，不仅是定心的理境，而要
> 体验到现实的生活中。三、功行纯熟，达到动静一如，事理无碍。醒时、睡时、
> 入定、出定，都无分别，这才是世法与出世法的互融无碍，才能於一切境中得大
> 自在。关於悟入而心得解脱，本有相似的与真实的，浅深种种，不过从理而事，
> 到达事理一致的程序，可作为一般的共同轨辙。
> 
>             三  解脱的重点
> 
>     解脱，从体悟真性而来。体悟，是要离妄执，离一切分别的。在修行趣证的
> 行程中，合理的分别是必要的。但在临近悟入的阶段，善的与合理的分别，都非
> 离却不可。经上说：「法尚应舍，何况非法」？论上说：先以福舍罪，次以舍舍
> 福。佛见，法见，涅盘见，都是「顺道法爱生」，对於无生的悟入是有碍的。古
> 人所以要「佛来佛斩，魔来魔斩」。所以说：「欲除烦恼重增病，趣向真如亦是  p-202
> 邪」。你不见，白云乌云，一样的会遮碍日光？金索铁索，一样的会拘缚我们吗
> ？
> 
>     原来，我们所认识的一切，都只是抽象的，幻相的，不是事物的本性。如认
> 识而能接触到事物本身，那我们想火的时候，心　应该烧起来了！为了要表达我
> 们的意境，所以用语言文字。所写的和所说的，更只是假设的符号，并不能表示
> 事物自身。这等於一模一样的米袋，放在一起，如不在米袋上标出号码，要使人
> 去取那一袋，就会无从下手，不知取那一袋好。语言，文字，思想，都不是事物
> 本身，所以要真实体悟一切法本性，非远离这些相----离心缘相，离语言相，离
> 文字相不可。『中论』也说：「心行既息，语言亦灭」。因为如此，法性不但是
> 离名言的，离分别的，离相的，而且惟是自觉的，不由他悟的----「自知不随他
> 」。
> 
>     再说，语言、文字，以及我们的认识，都是相对的----佛法称之为「二」。
> 如说有，也就表示了不是无；说动，也就简别了静；说此，就必有非此的彼。这  p-203
> 都落於相对的境界，相对便不是无二的真性。所以我们尽管能说能想，这样那样
> ，在绝对的真理前，可说是有眼睛的瞎子，有耳朵的聋子。我们成年累月，生活
> 在这抽象的相对的世界，不但不契真理，而反以为我们所触到了解的，就是一切
> 事物的本性，看作实在的。（从五根）直觉而来的经验是如此，推比而来的意识
> 知解，也不能完全不如此。对事对理，既这样的意解为实在性，那末一切的法执
> 、我执，一切贪等烦恼，都由此而云屯雾聚，滋长蔓延起来。所以如实的体悟，
> 非从勘破这些下手不可，非远离这些错觉的实在性不可，非将一切虚妄分别的意
> 解彻底脱落不可！寻根究底，彻底掀翻，到达「一切法不生则般若生」，真觉现
> 前，这才不落抽象的相对界，脱落名言而实现了超越主观客观的觉证，这才是如
> 实的现证一切法真性。所以，法性是不二的，无差别的。无二无别的平等性，不
> 但生活在相对境界的我们，想像不到，说不明白；就是真实体验了的，在那自觉
> 的当下，也是「离四句，绝百非」，而没有一毫可说可表的。
> 
>     人类（众生）有生以来，从来不曾正觉过，一向为无始来的虚妄熏习所熏染  p-204
> ，成为生死的妄识。众生的虚妄心识，可说越来越分化了。感情，意志，认识，
> 使内心无法平衡。有时意志力强，有时感情冲动，有时偏於抽象的认识，使内心
> 分崩离析，互相矛盾，有时成为无政府状态。就是我们的认识，不但五识的别别
> 认识，形成不同的知识系统；总取分别的意识，受五识的影响而缺乏整全的认识
> ，有时推想起来，又想入非非，不著实际。内心的分化，偏颇，纯为虚妄熏染的
> 恶果，佛法要我们息除虚妄分别，离却妄执，就是要脱落层积的虚妄熏习，扫尽
> 离析的对立心态，而实现内心的一味平等，不离此相对的一切，而并不滞著於一
> 切。圣者的正觉，称为智慧，并非世俗的知识，与意志、感情对立的知识。而是
> 在一味浑融中，知情意净化的统一，浑融的不可说此，不可说彼，而是离去染垢
> （无漏）的大觉。这与我们专在抽象的概念中，在分裂的心态中过日子，完全是
> 不同的。那正觉现前时，智慧与真理，也是无二无别的；活像哑吧□蜜糖，好处
> 说不出。证见时，没有能知与所知的对立心境，所以说：「无有如外智，无有智
> 外如」。但这也还是证悟者描写来形容当时的，正在证悟中，这也是不可说的；  p-205
> 在不可说中而假设说明，只可说是平等不二，所以称为「入不二法门」，或「入
> 一真法界」。由此，解脱必需证悟，而悟入的重点在乎离分别。这是除了般若而
> 外，什麽也是不能实现的。
> 
>     佛教中，有一通俗的----返本还源的思想。以为我们的心识，本来是清净光
> 明的，没有一毫杂染；因客尘烦恼的蒙蔽，所以迷真而流转生死。本来如此；我
> 们现在的心体，也还是如此。如能离却妄染，本来清净的自心，便会显露出来。
> 其实，「是心非心，本性净故」，显示心性的空寂（净即空的异名）。本来如此
> ，是说明他的超越时空性，并非落在时间观念中，想像为从前就是如此。决非先
> 有清净，後有尘染，而可以解说为「从真起妄，返本归真」的。彻底的说起来，
> 不但不是先真而後妄，在现实中，反而是由於妄想，才能正觉，如低级众生，也
> 有分别影像，可是不明不利。人的意识力特强，为善为恶，妄想也特别多。他可
> 能堕得极重，也可能生得最高。人类有此虚妄分别，而且是明确了别的意识，才
> 会知道自己的认识错误；知道抽象概念，并非事物的本来面目，这是一般众生所  p-206
> 不易做到的。由於人类的虚妄分别，发展到高度（「忆念胜」），才能积极修证
> ，达到超越能所，不落分别的境地。如不解这一点，要远离分别，当然趋於定门
> ，谁还修习观慧引发证智的法门呢！
> 
>             四  解脱者之心境
> 
>     证得诸法真性的境地，是不可以形容的，如从方便去说，那可用三事来表达
> 。一、光明：那是明明白白的体验，没有一丝的恍惚与暗昧。不但是自觉自证，
> 心光焕发，而且有浑融於大光明的直觉。二、空灵：那是直觉得於一切无所碍，
> 没有一毫可粘滞的。经中比喻为：如手的扪摸虚空，如莲华的不著尘垢。三、喜
> 乐：由於烦恼的滥担子，通身放下，获得从来未有的轻安，法乐。这不是一般的
> 喜乐，是离喜离乐，於平等舍中涌出的妙乐。这三者，是彻悟真性所必具的。但
> 也有类似的，切莫误认。如修习禅定，在心力凝定集中而入定时，也有类似的三
> 事。甚至基督徒等祈祷专精时，也有类似的心境现前（他们以为见到神）。佛法  p-207
> 的真般若，从摧破无明中来，不可与世俗的定境等混滥。
> 
>     得解脱者的心境，与一般人是不同的，现在略说三点：一、不忧不悔：圣者
> 是没有忧虑的，不像一般人的「人生不满百，常怀千岁忧」。圣者又是不悔的：
> 一般人对於已作的事情，每不免起悔心，特别是作了罪恶所引起的内心不安。有
> 忧悔，就有热恼；有热恼，内心就陷入苦痛的深渊。解脱的圣者，已作的不起追
> 悔，未来的不生忧虑，只是行所当行的，受所当受的，说得上真正的「心安理得
> 」。古人有未得彻证的，睡不安枕，食不知味。一旦廓然妙悟，便能「饥来□饭
> 困来眠」；吃也吃得，睡也睡得。二。不疑不惑：证解脱的，由於真性的真知灼
> 见，从内心流露出绝对的自信，无疑无惑，不再为他人的舌头所转。不但不为一
> 般所动摇，就是魔王化作佛菩萨来，告诉他「并不如此」，他不会有丝毫的疑念
> 。佛有「四无所畏」，便是这种最高的绝对自信。三、不忘不失：体现了解脱的
> （在过程中可能有忘失），於所悟的不会忘失，如不会忘记自己一样。在任何情
> 况下，都能直捷而明确地现前。禅宗使用的勘辨方法，或问答，或棒喝，都是不  p-208
> 容你拟议的。如一涉思量，便是光影门头，不是真悟。从前有一故事：某人有了
> 相当的见地，善知识要考验他是否真实的彻悟，就在他熟睡的时候，把他的喉咙
> 扼紧，要他道一句来。此人一醒，即冲口而答，这可见亲切自证者的不忘不失。
> 
>     解脱者的心量与风度，也多少有不同的：有的得了解脱，在立身处世上，都
> 表现出谨严拔俗的风格。这因为他所体验到的，多少著重於超越一切，所以流露
> 为高尚纯洁的超脱，带点卓立不群，谨严不苟的风度，这大抵是声闻圣者。有的
> 证悟了，表现出和而不流的风格。内心是纯净而超脱的，可是不嫌弃一般人、事
> 或更能热忱的勇於为法为人。这由於悟入的理境，是遍於一切、不离一切的，大
> 抵是大乘的圣者。这是从悟境而作大类的分别，其实由於无始来的性习不同，声
> 闻与菩萨，都有不同类型的风格。（此下都指解脱者）如贪行人是混俗和光的；
> □行人是谨严不群的；慢行人是勇於负责的（世间圣者，也有「清」，「和」，
> 「任」，「时」等差别）。如约悟境的风格来说，声闻圣者的悟境，并不彻底，
> 彻底的是世出世间互融无碍的大乘。                                        p-209
> 
>             五  解脱者之生活
> 
>     在日常的生活方面，解脱了的声闻圣者，偏重禅味，而漠视外界。他们的生
> 活态度是自足的，「少事少业少希望住」，对於人事，不大关心。简□，恬澹，
> 有点近於孤独。以财物为例，声闻圣者觉得这是毒蛇般的东西，不可习近，有不
> 如无。如果是大乘圣者，一定是拿财物去供养三宝，济施贪病，利用他而并不厌
> 恶他。传说：阿育王巡礼圣迹，到薄拘罗尊者的舍利塔时，听随从的人说：这位
> 尊者，生平无求於人，也不与人说法。阿育王嫌他与世无益，只以一钱来供养。
> 那知当此一钱供於塔前时，钱即刻飞出。阿育王赞叹说：少欲知足到一钱也不受
> ，真是希有！由此可以想见声闻圣者淡泊自足的生活。他们的内心是充实的，而
> 外面好像是贫乏清苦。大乘圣者的生活态度，是富馀丰足，也希望别人如此。功
> 德不嫌多，心胸广大，气象万千；於人，於事，於物，从来不弃舍他，也不厌倦
> 他。凡夫虽也是所求无厌的，但都是为著自己，菩萨是为了一切众生。所以菩萨  p-210
> 的生活态度，不像声闻圣者的拘谨。在一般人看来，多少有点「不拘小行」。
> 
>     无论是声闻与菩萨，由信慧深入而来的坚定精进，都是非常有力的。一般所
> 看为艰苦的，根本不可能的，而在圣者们，却能克服他。尤其是菩萨，难行能行
> ，难忍能忍，在宁静恬悦的心境中，胜过了一切。
> 
>     平常说「八风不动」：利、衰、苦、乐、称、毁、讥、誉，对於解脱的圣者
> ，是不会因此而动心的。就是到了生死关头，都能保持宁静而安祥自在的心境，
> 不为死苦所烦扰。经中有「欢喜舍寿」的话，即是最好的例证。一般所说的「预
> 知时至」，凡夫也可以做到的。临死时身体的不受死苦，在定力深湛的，也不是
> 难事（反而，定力不深的阿罗汉，还是不免身苦）。「坐亡」，「立脱」，那种
> 要死就死，撒手便行的作略，非根除我、我所执的圣者不可。然而，并非每一圣
> 者，都表现这样的作略。
>     经上说：佛入涅盘时，佛弟子中烦恼未断的，痛哭流涕；而烦恼己尽的解脱
> 者，只有世相无常的感觉，默然而已。依一般的眼光来看，一定要说哭的人对；  p-211
> 那无动於中而不哭的，不近人情。其实，真得解脱的，不会为此而哀哭的。如因
> 死而哭，一切众生不断的死，哭都来不及了。中国的庄子，一般人都说他达观。
> 他在妻死的时候，内心的矛盾痛苦，无法舒□，於是才鼓盆而歌。这便是内心不
> 得解脱自在的证明，如真的解脱，固然不必哭，又何必鼓盆而歌呢？
> 
>             六  解脱与究竟解脱
> 
>     二乘圣者与菩萨，从证悟而得的解脱，还有不圆满处。如犯罪的，手足被□
> 械束缚久了，一旦解脱下来，手足的动作，总有点不自在。二乘圣者，虽断尽烦
> 恼而证解脱，但烦恼的习气，还时时发现，这种习气，虽不碍於生死解脱，不碍
> 於心地自在，而到底还是一种缺点。因为无始来的烦恼，多而且重，深刻影响於
> 身心。所以虽由智慧而破除了烦恼，身心仍不免遗剩有过去烦恼的惯习性。这种
> 惯习性，就是习气。声闻圣者有这种习气，事例很多，如阿那律的时常骂人，大
> 迦叶的闻歌起舞等。这些习气，菩萨已能分分的销除，但须证得佛果，才能纯净  p-212
> 。烦恼与习气销尽，才能到达究竟圆满的解脱境地----佛地。
> 
>     佛与大地菩萨，解脱的境地太高。二乘的解脱，与学菩萨行者的少分解脱，
> 已使我们可望而不可及，足够为佛弟子的赞仰处，而摄引、鼓舞著学佛法者的向
> 前迈进！
>     *********************************************************************
> 佛  教  之  涅  盘  观                                                  p-213
> 
>             一  涅盘之意义
> 
>     我国佛教徒，都说学佛是为了了生死。是的，了生死是佛教的主要目标。真
> 能了生死的，就是得到涅盘。涅盘是学佛者的最高理想，被称为「一切圣者之所
> 归趣」。得涅盘，在佛法中占著主要地位，如神教以生天为最後目标一样。到底
> 什麽是涅盘呢？对於涅盘的意义，要有透辟的了解，才会以此目标而尽力以赴，
> 以求得最终理想的实理。然在佛法中，这是甚深而最难理解的，我想从浅入深的
> 加叙述。
> 
>     涅盘，是印度话，含有否定、消散的意义。我国古译作「灭」，「灭度」，
> 即意味著某些东西的消散了，消除了，又超越了的意思。除了这消散、超越的意
> 义以外，还含得有：自由，安乐，舒适的意义，或可用「乐」字来代表；当然这  p-214
> 是不同於一般快乐的。唐玄奘译为圆寂：圆是圆满，是应有的一切功德都具足了
> ；寂是泯寂，一切不良的成分都消散了。这就是平等，自在，安乐的理想境地。
> 
>     「涅盘」这一名词，不是佛所新创的术语。古代婆罗门教，及後来的印度教
> ，都可说是以涅盘为归趣的。涅盘，可说是印度文明的共同理想。但名词虽同，
> 内容却不一样。依佛法说，他们的涅盘观，都是不究竟的。最庸俗的，以物欲享
> 受的满足为涅盘。如有一个外道，在饱食以後，拍拍他的肚子说，这就是涅盘了
> 。一般印度宗教的涅盘，如呼吸停止，或心念似乎不起等，自以为涅盘，其实都
> 不外乎禅定的境界。那末佛法的涅盘观，是怎样的呢？
> 
>             二  从生死说起
> 
>     一、身心和合．死生相续：要了解涅盘，最好从生死说起。若不明白生死，
> 也就不会理解涅盘。因为涅盘是消散了，安乐了的意义，而消解的就是生死；生
> 死是苦，所以超生死的是乐，这像光明是黑暗的反面一样。那什麽是生死呢？例  p-215
> 如人，从入母胎，出生，长大，由壮而老，末了是死：这就是生死的现象。生死
> 有什麽问题呢？因为人并不是死了就完事的。佛法的根本信念，是：我们是有情
> 识的有情体，生了会死，而死了并不等於没有，死了还是要生的。现在这一生，
> 也是从过去的死而来的。无始以来，死了又生，生了又死，一直在如此的生死死
> 生的无限延续中。像太阳从东方升起，向西方没落，落而又起，起而又落一样。
> 本来，凡是宗教，都有来生的信仰，信仰死了还有。如死了就没有的话，就根本
> 不成其为宗教。如天主、耶稣教等，说人死了，不是生天国，就是落地狱。可是
> 他们只说未来有，不说过去有。佛法则从死後有生，了解到生前有死，一直是生
> 死死生的无限延续。这样的死生相续，死生就成为问题了。好像一个国家，合久
> 必分，分久必合；乱极则治，治而复乱。有史以来，一直是这样，永久这样下去
> ，真是太无意义，应该有永久的治平，一治永治而不再纷乱才好。这样，我国就
> 有大同的思想。我们每一个有情，也是这样。生在这个世间，为了物质的占有，
> 享受，常常是求之不得。人与人在一起，有种种恩怨，是是非非，也引起苦痛。  p-216
> 身体会生病，会衰老，最後是死。人在这从生而死的过程中，种种痛苦，没法解
> 免得了。如死了就什麽没有的话，倒也罢了，可是事实并不如此，此生死了，死
> 了有生。而且，有时生到天国，好像快乐些，不久又堕落下来，还到人间，或者
> 堕落到地狱、饿鬼、畜生去。这样的升了又堕，堕了又升，叫你无可奈何的，一
> 生又一生的受苦下去，简直没个了局。这真成为大问题了！
> 
>     人在世间，或是有钱的，有权势的，有著作的，有发明的，受到人的恭敬，
> 尊重，过著良好的生活。在这得意时，满以为人生是顶理想的。可是时间过去，
> 富的变贫了，权力丧失了，言论成为陈腐，发明又有新的来代替了。自以为满意
> 的人生，成为幻灭，陷於空虚的痛苦中。在这样的生死延续过程中，就发生一种
> 要求，要得到永远的自由，永恒的安乐。这与要求天下大同，永久太平一样。
> 
>     人是多数怕死的，其实死有什麽可怕？怕的是死了又生，生了还是苦，或者
> 更苦，才是无可奈何的事。宗教都有此同一心境，惟有儒者，对此不加重视，所
> 以没有引起生死问题（儒者是不成为宗教的）。孔子说：「未知生，焉知死」。  p-217
> 对於死後，就这样的不了了之。佛教深刻的注意到此，那怎样去解决呢？要从人
> 生是苦认识起。应该知道，病痛是苦，健康也一样是苦。事业失败时是苦，富贵
> 在手时，也一样是苦。不但人间是苦，地狱是苦，就是神教徒仰望的天国，也还
> 是苦。因为生天还会堕落人间及地狱，没有解除了堕落的可能性。如国家治平了
> ，随时会成为变乱，因为变乱的可能性，始终未曾解决。健康还会衰老，富贵会
> 成为贫贱。人生的本质，是含有苦痛因素的，不能保持永恒的。所以生死的延续
> 过程，始终是苦苦乐乐，哭哭笑笑。这个身心和合，死生相续的自己，就是真正
> 的苦恼。
> 
>     一般宗教，多数把人分为肉体与灵魂。以为人死了，肉体坏了，而灵魂是永
> 恒的，还是那样的，或者生到天上。不但多数的神教这样说，甚至佛教的通俗说
> ，也有类同此说的。一般的灵魂，印度有一特殊术语，叫做「我」。认为这本来
> 是自由的，安乐的，不知怎的（当然各有各的解说），成为世间的苦痛有情，像
> 囚在监牢　似的。能脱出这苦难的尘世，就回复自在与安乐，这都是外道的想法  p-218
> 。但一般都作此想：若没有我，谁在生死轮回受苦呢？又是谁了生死呢？但佛法
> 不作此说，不承认有此常恒安乐的自我。反认为这种自我的执见，自我的爱染，
> 正是生死苦恼的根源。「无我」，这是佛法异於一切宗教的特色。神教的幻想产
> 物----我，灵，经科学考验，解剖分析，都是无法得到的。所以佛但说身心和合
> ，和合的相续的身心，经佛的智慧观察起来，不是别的，只是五蕴，或说六界，
> 或说六处。总之，无非身心的综合活动，形成个体的假我而己。因此，佛法不像
> 外道那样，宣说真我、常我，而说：「但见於法，不见於我」。结胎出生，只是
> 身心综合活动的开始。到死了，旧的组合解体，又有新的组合自体活动开始。前
> 生与後世的死生相续，即是身心的和合活动。
> 
>     二、报由业惑．业从惑起：这是佛教一切学派所公认的事理。众生在从生到
> 死的一生中，在家庭，在社会，为国家，做的事，说的话，真是不计其数。这些
> 身体的活动，语言的表达，都由善性恶性的内心所推动，都会留下一种或善或恶
> 的力量，叫做业，深深的在我们自己的身心中保存著，深切的影响自己，决定自  p-219
> 己，这是大家可以体验到的，如前天做了一件好事，一想起来，就会身心愉快。
> 事情虽已过去，影响仍然存在，作了恶事，也是一样。他会内心痛苦，好像大石
> 压在心头，坐卧不宁。甚至不经意所作的，虽然力量极微，也会留存力量。如故
> 意而作的，则成善业恶业，影响力更大。恶业，现生能障碍我们向善，如加入了
> 黑社会，就会受他控制，不容易离开他，走上自新的路。这种恶力量，一直支配
> 自己，死了会受到恶业所感的恶果。善业，现生能抗拒恶力量，引发我们向善，
> 将来会因善行而得乐果。行善有善、乐的结果，作恶有恶、苦的结果。这是一定
> 的。平常人都劝人行善止恶，但为什麽要行善呢？一般人总是以为：做好事或坏
> 事，是会影响家庭，社会，国家的。这当然是对，的但影响最深切的，还是我们
> 自己。如人类，有聪明也有愚痴；有强健也有病弱；对人有有缘或无缘；做事有
> 顺利或乖逆：人生千差万别的遭遇，都由於过去的（或是今生以前所作的）业力
> 所感，所以说「报由业感」。这个问题，只有佛才能彻底的说明他，解决他，神
> 教者是无能说明的。有人拉了一个生来就瞎了眼的人，来到耶稣的面前，问：「  p-220
> 为什麽这个人生下来就是瞎子呢？是谁的罪呀？他也是从上帝那　来的，为什麽
> 别人的眼睛明亮，而上帝却使他瞎眼呢」？这个问题，在神教中，原是不可能解
> 答的。好在耶稣也还聪明，他说：「这不过上帝要在他身上，表现他的大能及权
> 威吧了」！他随手摸了瞎眼一下，眼睛便明亮了。当时，好多人赞美神，相信神
> 的权威。其实，这一问题，根本不曾解决。现在世界上，千千万万生来就瞎了眼
> 的，到底为了什麽？也是为了显现上帝的权威吗？假使这千千万万的生盲，死了
> 也还没有得到医治，而是上帝的意思，那上帝是最极残酷的暴君了。像这些，唯
> 有佛法的「报由业感」，才能解答问题。换句话说：一生一生所感受的，都从前
> 生的善恶业力所招感。今生作了善恶业，又会感来生的苦乐果。依著业力的影响
> ，众生便无休止的，一生又一生，受著不同的果报。自作自受，无关於神的赏罚
> ？
> 
>     生死果报，既由业力而来，那麽想解了生死，大家也许以为：把业力取消了
> 就得。可是，业是不能取消（可以减少他的影响力）的，也是不必取消的。佛说  p-221
> ：业从惑起，所以断除了惑，生死就解脱了。什麽是惑？惑是烦恼的别名，就是
> 内心种种不正当的，不清净的分子。有人以为：作恶业，从贪，□，痴，慢等烦
> 恼所引发，可以说业从惑----烦恼而起。我们整天为国家，为民众服务，这些善
> 业，那　也从烦恼起呢？不知道，这还是离不了烦恼。烦恼的根本，是（人无我
> 愚）「我见」。作善作恶，一般人都是为我而作：为我的生活；为我的财富，健
> 康；为我的名誉，权力；为我的家，为我的民族，国家：一切都以我为前提，以
> 我为中心。如不是为了我的，就不感兴趣了。所以不但作恶事，是由烦恼所引起
> ；即使作善事，也还是离不了烦恼。从烦恼而来的善事业，是不彻底的，可以变
> 质的，可以演变而成为恶的。例如办慈善事业，当然是善的。可是为了「我的」
> ，见到别人办的同一慈善事业，就会竞争，甚至有意无意的破坏他。好的事情，
> 要由我来做，别人做，就不表同情，或者破坏他。这样，好的事情，由於有「我
> 见」在作祟，不是偏执自己的意见，就是偏重自己的利益，结果变坏了。为了我
> 的家，我的国，我的教，处处从我出发。不能说没有一些好的，但是与烦恼杂染  p-222
> 相应，有时会演变得害尽世人。如西方神教徒的宗教战争之类。所以，一般人的
> 活动，善的恶的，都不离「自我」的推动力，都是不离烦恼。这样，善的感乐果
> ，恶的就感苦果。在身心的动作时，一切都为著我，一切都拉来摄属於我，最好
> 听我的意见，受我的支配----这就是「我见」的表现。我的意义是「主宰」：主
> 是一切由我作主，宰是一切由我支配。我，便是生死的根源，罪恶的根源。我见
> ，像一种凝聚的力量，使一切人，事，社会，国家，都无不通过我见，而构成关
> 系，而集合於一（有集合，就有分散，有我也就有人了）。有此我见，形成一种
> 向心力，起著凝聚集合作用。每一众生的身心，不论人或动物，为什麽会成为一
> 个个的个体呢？就是因为有了我见，所作的善业或恶业，受我见的影响，摄引，
> 凝聚，招感为有异於其他的个体。如青年男女，结合为一个家庭。後来意见不和
> ，闹翻了，便离婚。可是，一遇到因缘，又结合组织新的家庭。为什麽离了又合
> ？这由於自身的要求，为了自我而吸引对方的集合力。众生的个体也如此：老了
> ，死了，身心组合破坏了。但由於我（见与爱）的欲求，引发以我见为本的善恶  p-223
> 业力，又感得一新的身心组合，新的个体。生而又死，死而又生的永远延续下去
> 。假使没有这我见的集合力，就能解脱这生死不断的现象。阿罗汉，佛，是已经
> 了脱生死的。但他们在生时，与常人一样，说话，做事，有种种的活动。他们的
> 行业是善的（佛是纯善的），但他们的行善，并不会成为招感生死的业力。为什
> 麽呢？因为圣者不像我们以「我见」为中心，会集成一个个体，一个破坏了，又
> 要求个体的延续。圣者的我见，已经破除了，通达无我，所以一了百了，从此了
> 脱生死。一切人在现实的身心世界中，永远是颠倒的，都有自我永恒的要求（无
> 常计常，无我执我），好像自己是不会死的。等到死到头来，还要求延续，求未
> 来的存在（这叫「後有爱」），所以死了，便依善恶业力去感果。如善业有力的
> ，此後感得好果；恶业力强的，就感苦果。所以，未能了生死的，还是多做善业
> ，比较妥当。总之，死生由业，业由烦恼，烦恼的根本是我见。我见不破，生死
> 问题永远不能解决。
> 
>             三  涅盘之一般意义                                          p-224
> 
>     一、断惑则得涅盘：上面已经说明，要解脱生死，必从断烦恼，断烦恼的根
> 本----我见下手。众生一向在生死中，有生有灭；若了生死而得涅盘，即是不生
> 不灭，不生不灭是涅盘的特性。佛弟子修持定慧，渐断烦恼，现生便能体验到不
> 生不灭的境地，叫做得涅盘。到这，我见为本的烦恼断尽了，发业的力量也没有
> 了，也就不再感生死果。由於不起我见，做一切事，不再依自我中心而出发。现
> 在人，都会唱一些高调，什麽大公无私啦，为大众谋幸福啦，实则最热心於公共
> 福利的，也不免以我为活动的主力。惟有圣者，从最深彻的智慧中，彻底通达无
> 我，才是最高的德行。断烦恼的，必有高超的智慧，自觉到我见消除，烦恼不再
> 起，生死永得解脱。很多人都误会了！以为死了才叫涅盘。不知道真正得涅盘的
> ，绝大多数，都是在生存世间时，早就亲切体证到涅盘了。如真能破除我见，体
> 证涅盘的，一切是自由自在，无□无碍，真是「哀乐不入於胸次」，「无往而不
> 自得」。凡能亲切体验不生不灭的，名为证得涅盘。                          p-225
> 
>     现在的佛弟子，很少想现生得涅盘的。不是根机钝，就是太懒散，这才把了
> 生死这个问题，完全推到死了以後。从前，有一位比丘，独自禅坐修行，有一外
> 道见了说：「你是在修来生的安乐吧」！比丘答：「不！我修的是求现生乐」。
> 因为涅盘的境地，是学者现生所能达到的，现生能得大自在，大解脱的。无奈末
> 世的人根钝，不肯精进，无所成就，观念才慢慢的转了，都把了生死与得涅盘，
> 看成死後的事。佛教的本意，是注重现生的体验的，要现生证得涅盘的。
> 
>     二、业尽报息则入涅盘：我们的生死身，从过去的业力所感而来。有了这身
> 心组织，便不能没有欠缺，不能没有痛苦。只要你诞生了，这一既成事实，在现
> 生中，是不能完全解除的。所以，了脱生死，决不从苦果的改变上去著力。也不
> 从业力的消除上去著力，因为有烦恼才会造业，才会使业感果。如果能证无我，
> 断烦恼，得涅盘，业力就不会起作用，生死的连索，便从此截断了。对於这，许
> 多人不明白，发生误会，引起很多疑问。他们以为：有什麽业，感什麽报，这是
> 佛说的。而且，作业而受果的，即使经过千劫万劫，业力仍永不消失。因此就误  p-226
> 解：我们的生死，无法了脱。因为生前作了好多业，还没有受报得了，而今生又
> 作了好多善恶业。将来再感生死时，也还是要造业的。这样，岂不是业力愈造愈
> 多，永远受报不了，这怎能了生死而不受苦果呢？这个想法，就是不知道佛法的
> 因果道理。要知道，有了业要感果，但还要有助缘，烦恼就是业力感果的要缘。
> 如黄豆，是不是会生芽呢？会生长黄豆呢？谁都会说：是的，黄豆会生芽，会生
> 黄豆。但黄豆的生芽结果，还要具足种种的因缘。例如，豆种要没有变坏，要有
> 适宜的温度，水分等。如豆种坏了，或没有水分等缘，他是不会生芽的。例此，
> 业力所以会感生死果，也要烦恼来为他作滋生的助缘。如断了烦恼，没有助缘，
> 业力也就无力生果了。所以说：业尽报息，则入涅盘。业尽的尽，不是没有了，
> 只是过去了，再也起不了作用。这样，烦恼一断，业种就乾枯了，生死的果报，
> 也就从此永息。
> 
>     众生都是有情爱的。母子，夫妻等爱，无论爱到怎样深，都是有条件的爱；
> 只有爱自己----我爱，才是无条件的。所以佛说：「爱莫过於己」。人爱自己的  p-227
> 生存；到了病势严重时，还存有大概会活下去，可能会好起来的欲望。到了绝望
> 时，也要把希望寄於未来，这叫後有爱。有的，只要听到死字，就害怕起来。其
> 实，病才痛苦，死了又不知苦痛，怕什麽呢？他是怕没有这个「我」呀！怕财富
> ，权位，眷属，都成为不是「我的」呀！由於这我爱的欲求，才会招感生死而不
> 断。如自我的爱见断尽了，永不再感生死苦果；此生的报体结束了，就是入涅盘
> 。出家人死了，一般都说某某和尚入涅盘，这实在太恭维了。如不断烦恼而死去
> ，一定是死生相续，怎能说入涅盘呢？当破了我见，断尽烦恼，证入法性时，名
> 为得涅盘。涅盘是亲切的体证了，但还不能没有苦。有此身体存在，饿了还是要
> 吃，冷了还是要穿，辛苦了还是会疲劳，会老，会病。不过，比平常人不同，虽
> 然身体有苦，而不致引起忧愁懊恼等心苦，这叫有馀涅盘，就是上文的「断惑则
> 得涅盘」。到最後死了，这个身心的组合离散了，不再引生新的自体，新的苦果
> ，这叫无馀涅盘，也就是「业尽报息则得涅盘」。
> 
>             四  涅盘之深究                                              p-228
> 
>     一、蕴苦永息之涅盘  烦恼的根本是我见，是迷於无我的愚痴，这惟有无我
> 的深慧，才能破除他。有了甚深的空（无我）慧，便能破我见，体验到人生的真
> 理，获得大自在。这是现在生所能修验的，也是圣者所确实证明的。等到此生报
> 体结束後，不再受生死果，这就是入涅盘了。大阿罗汉都是这样的，释迦佛八十
> 岁时，也这样的入了涅盘。如进一层推求，就难於明白。一般人想：入了涅盘，
> 到那　去呢？证了涅盘，是什麽样子呢？关於这，佛是很少讲到的。总是讲：生
> 死怎样延续，怎样断烦恼，怎样就能证涅盘。入了涅盘的情形，原是不用说的，
> 说了也是不明了的。比方一个生盲的人，到一位著名的眼科医生处求医，一定要
> 问个明白，眼明以後，是什麽样子的，医生怎麽说也没有用吧！因为他从来无此
> 经验，没法想像。只要接受医治，眼睛明亮了，自然会知道，何必作无谓的解说
> 。若一定要问明了才肯就医，那他的眼睛，将永无光明的日子。涅盘也是这样，
> 我们从无始以来，都在生死中转，未曾证得涅盘，所以入涅盘的境地，怎麽想也  p-229
> 想不到，怎麽说也说不到，正如生盲要知的光明情形一样。佛教是重实证的，只
> 要依著佛的教说----断烦恼，证真如的方法去修习，自然会达到自觉自证，不再
> 需要说明了。
> 
>     凡夫心境，距离圣境太远了，无法推测，也不易说明。但世人愚痴，总是要
> 作多馀的诘问。所以，佛曾因弟子所问而说过譬喻。佛拿著一个火，手一挥动，
> 火就息灭了。佛问弟子：火到那　去呢？这不能说火是什麽情形，也不能说火到
> 那里去了。生死灭了，证入涅盘，要问是什麽样子，到什麽地方去，也与火灭了
> 一样的不可说明。再说一个经中常说的譬喻吧！因冷气而结水成冰，有大冰山，
> 小冰块，什麽情形都有，各各差别。这像众生从无始以来，各有烦恼，各各业感
> ，各各苦果，也是各各差别不一。冷气消除了，冰便溶化为水而归於大海。这如
> 发心修行的，断烦恼，解脱生死苦果而入涅盘一样。这时候，如问，冰到那　去
> 了，现在那块冰是什麽样子，那是多馀的戏论。既已溶化，不能再想像过去的个
> 体；水入大海，遍一切水中，所以是「无在无不在」。解脱生死而证入涅盘，也  p-230
> 是这样，不能再以旧有的个体去想像他。有些人，总觉得入涅盘以後，还是一个
> 个的，还是会跑会说的，不过奇妙的很而已。这只是把小我的个体去推想涅盘，
> 根本不对！如说某人入涅盘，是可以的；以为入涅盘後，仍是一个个的，便成大
> 错。如说黄河的水，长江的水，流到海　，是可以这样的。但在流入大海以後，
> 如还想分别：那是黄河水，那是长江水，这岂非笑话。众生为什麽在生死海中，
> 不能彻底解脱？就因为以我为中心，执著一个个的个体为自我，总是畏惧没有我
> ，总要有个我才好。因此，永远成为个体的小我，一切苦痛就跟著来了，得了涅
> 盘的，如大小冰块的溶入於大海，岂可再分别是什麽样子！到达涅盘，便是融然
> 一味，平等平等。经上说：「灭者即是不可量」。涅盘（灭）是无分量的，无数
> 量的，无时量与空量的。平等法性海中，不可分别，不能想作世间事物：一个个
> 的，有分量，有方所，有多少。从前，印度有一位外道，见人死了，会说：某人
> 生天，某人生人间，某人堕地狱。但一位阿罗汉入灭了，外道看来看去，再也看
> 不出，不知道现在什麽地方。这是说明了：入了涅盘，是无所从来，也无所去的  p-231
> ；无所在，也无所不在的。我们没有证得涅盘，总是把自我个体看为实在，处处
> 从自我出发。听到消除了自我的涅盘，反而恐布起来。所以理解涅盘是最困难的
> ，难在不能用我及有关我的事物去拟想，而人人都透过我见去拟想他，怎麽也不
> 对，入了涅盘，身心都泯寂了。泯，灭，寂，意思都相近。这并非说毁灭了，而
> 是慧证法性，销解了相对的个体性，与一切平等平等，同一解脱味。到这　，就
> 另有一问题，大小乘便要分宗了！
> 
>     小乘的修学者，做到生死解脱了，便算了事，苦痛既已消除，也再不起什麽
> 作用了。这是小乘者的涅盘观，大乘却有更进一步的内容。这可分两点来说：一
> 、约体证的现（相）实（性）一味说：声闻者证入法性平等时，离一切相。虽也
> 知道法性是不离一切相的，但在证见时，不见一切相，惟是一味平等法性。所以
> 说：「慧眼於一切法都无所见」。声闻学者的生死涅盘差别论，性相差别论，都
> 是依据古代圣者的这种体验报告而推论出来。但大乘修学者的深悟，在证入一切
> 法性时，虽也是不见一切相（三乘同入一法性；真见道），但深知这性相的不相  p-232
> 离。由此进修，等到证悟极深时，现见法性离相，而一切如幻的事相，宛然呈现
> 。这种空有无碍的等观，称为中道；或称之为真空即妙有，妙有即真空。由於体
> 证到此，所以说：「慧眼无所见而无所不见」。依据这种体证的境地，安立教说
> ，所以是性相不二论，生死涅盘无差别论。在修行的过程中，证到了这，名为安
> 住「无住涅盘」，能不厌生死，不著涅盘，这是小乘证悟所不能及的。但大小的
> 涅盘，不是完全不同，而是大乘者在三乘共证的涅盘（法性）中，更进一层，到
> 达法性海的底　。
> 
>     二、约修持的悲愿无尽说：小乘者的证入涅盘，所以（暂时）不起作用，除
> 了但证空性，不见中道而外，也因为他们在修持时，缺乏了广泛的慈悲心。像游
> 泳的人，如发生了危险，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便觉得没事，
> 更不关心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，见别人还在危险中，便奋不
> 顾身，再跳进水　去，把别人拉到岸上来。菩萨在修行的过程中，有大慈悲，有
> 大愿力，发心救度一切众生。所以自己证悟了，还是不断的救度众生。在为人利  p-233
> 他所受的苦难，菩萨觉得是：无上的安慰，最大的喜乐，没有比这更幸福了。由
> 於菩萨悲愿力的熏发，到了成佛，虽圆满的证入涅盘，但度生无尽的悲愿，成为
> 不动本际而起妙用的动力，无尽期的救度众生，这就大大不同於小乘者的见地了
> 。但圆满成佛以後，救度众生，不再像众生一样，救此就不救彼，在彼就不在此
> 。佛的涅盘，是无在无不在的，是随众生的善根力所感而起应化的----现身，说
> 法等。佛涅盘是有感必应，自然起用，不用作意与功力的。佛般涅盘，像日光的
> 遍照一切一样，一个个的众生，像一所所的房屋。有方窗，光射进来，就有方光
> ；有圆孔，光射进来，就有圆光。光是无所谓方圆的。所以，现一切身，说一切
> 法，都是随众生的机感而现的。如释迦佛的在此土诞生，出家，成佛，说法，入
> 涅盘，都是应化身；圆证涅盘的佛，是早己证法身了。因此，如想像圆证涅盘的
> 佛，是一个个的，在这　在那　的，是寿长寿短的，便不能了知大乘涅盘的真义
> ，不知应化身的真义了。必须放弃小我个体的观念，才有悟解证入涅盘的可能。
> 
>     涅盘，是没有人与我等种种分别。所以了解涅盘，非从生死苦果，即小我个  p-234
> 体的消散去了解不可。入了涅盘，如说永恒，这即是永恒，因为一切圆满，不再
> 会增多，也不会减少，也就不会变了。说福乐，这便是最幸福，最安乐；永无苦
> 痛，而不是相对的福乐了。要说自由，这是最自由，是毫无牵累与挂碍的。没有
> 一丝毫的染污，是最清净了。所以，有的经中，描写涅盘为「常乐我净」。这　
> 的我，是自由自在的意思，切不可以个体的小我去推想他。否则，永远在我见中
> 打转，永无解脱的可能。以凡夫心去设想涅盘，原是难以恰当的。所以佛的教说
> ，多用烘云托月的遮显法，以否定的词句去表示他，如说：不生不灭，空，离，
> 寂，灭等。可是众生是愚痴的，是执我的，多数是害怕涅盘的（因为无我了）；
> 也有不满意涅盘，以为是消极的。纯正而真实的佛法，众生颠倒，可能会疑谤的
> ，真是没法的事。好在佛有无量善巧方便，为了这种深深执我的众生，又作另一
> 说明。
> 
>     二、身心转依之涅盘  「转依」，是大乘佛教特有的术语。转依即涅盘，表
> 示身心（依）起了转化，转化为超一般的。这可说是从表显的方法来说明涅盘。  p-235
> 。依，有二种：一、心是所依止，名为「染净依」。依心的杂染，所以有生死；
> 依心的清净，所以得涅盘。心是从染到净，从生死到涅盘的通一性。在大乘的唯
> 识学中，特重於这一说明。二、法性（空性）是所依止，名为「迷悟依」。法性
> 是究竟的真性，迷了他，幻现为杂染的生死；如悟了，即显出法性的清净德性，
> 就名为涅盘。从心或从法性----依的转化中，去表显涅盘的德用，是大乘有宗的
> 特色。
> 
>     一、约染净依说转：我们的烦恼，业，苦果，是属於杂染的；圣者的戒定慧
> 等功德，是属於清净的。而染与净，都以心为依止。这个所依心，唯识学中名为
> 阿赖耶识，即心识活动的最微细部分；最深细的阿赖耶识，成为生死与涅盘的枢
> 纽。众生的生死苦，由於心识中有不净种子（功能）。由此不净的种子，生起烦
> 恼，业，果。如从不净种，生起贪、□等烦恼心行，於是所有的身口行为，都成
> 为不净业，如杀、盗、淫等。即使是作善，因从自我出发，所作的也是杂染业，
> 要感生死苦果（生人天中）。此报由业感，业从惑起的因果，实在都是从不净的  p-236
> 种子而发现。现起的不净行，又还熏成种种不净的种子。杂染种子积集的染心，
> 持种现起，又受熏成种，因果不断，这才延续流转於苦海之中。这个杂染种子所
> 积集的杂染心----阿赖耶识，从业感报来说，他是受报的主体，所以叫异熟识。
> 从形成个体的小我来说，他是摄取及执取的阿赖耶识，而被我见错执为自我（因
> 为阿赖耶识，有统一性，延续性，而被错执为是常是一的自我）的对象。依阿赖
> 耶识而有杂染的种现不断，那不是永远不能解脱杂染的生死吗？不！好在心的深
> 处，还有清净的种子。所以，众生是既非纯善的，也不是纯恶的，而是心中含藏
> 著一切染净功能种子。众生并不是没有清净的功能----无漏种子，而是向来被杂
> 染功能遮蔽了，才成为杂染的一家天下，烦恼业苦现行，不得解脱，要求得解脱
> ，就要设法，把心中深藏的清净种子，使他发现出来。如信三宝，听法，诵经，
> 持戒等，即是开始转化。像走路一样，向来走错了，现在要换个方向走，向佛道
> 走去。依佛法而作不断的熏习，渐使杂染的力能减低，清净的功能增强，发展为
> 强大的清净潜力。再进步，把杂染的功能完全压伏，从无漏的清净种子，现起清  p-237
> 净的智慧等，烦恼自然被伏断了。一向为杂染所依的杂染心，现在转化为清净法
> 的所依，就叫做转依（究竟转依在佛位）。悟证以後，清净的功德现前，杂染的
> 力能被压伏，但染法的潜力还在，不时还要起来。这要经过不断的治伏阶段，与
> 烦恼馀力搏斗，到最後，达到纯净地步，才彻底消除了不净的种子，而得究竟的
> 清净解脱，也就是得到究竟的涅盘。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度，四
> 摄。到转染成净，不但消除了一切杂染，而且成就无量的清净的功德，无边殊胜
> 力量。所以大乘的涅盘，不是什麽都没有了，也不是毫无作用。
> 
>     究竟转依了的清净心，和现在的杂染阿赖耶识不同。现在是虚妄分别的，与
> 杂染相应的。到那时，转识成智，是无分别的。圆满的大智慧，具足种种利生妙
> 用，一切清净的功德都成就。清净的功德成就，在『阿含经』中，也透露这一消
> 息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家乡，入了涅盘。他的弟子均提沙弥，如
> 法的火化了以後，把舍利----骨灰带回去见佛，非常的悲伤。佛就问他：「均提
> ！你和尚入灭了，他无漏的戒定功德，和深广的智慧，也都过去而没有了吗」？  p-238
> 「没有过去」。「既然生死苦灭去了，一切清净功德都不失，那何必哭呢」！这
> 是同於大乘涅盘，具足功德的见地。约染净依说，著重戒定慧功德的熏修，转染
> 成净，苦果消散了，却具足一切功德。所以成了佛，能尽未来际度众生，随感而
> 应，现身说法。
> 
>     对於佛果的大般涅盘，切勿作「我」想，我想与涅盘是永不相应的。转依的
> 佛涅盘，以大菩提（觉）为本，彻证无我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足
> 一切功德的佛涅盘，彻证无我，没有分别，所以从对立矛盾等而来的一切苦痛，
> 成为过去。
> 
>     二、约迷悟依说转：佛有无量善巧，为了适应众生，还有另一方便，约迷悟
> 依说转依。这个依，指法性而说，或名真如。真是非假的，如是不二的，这就是
> 一切法空性，事事物物的实相。众生为什麽轮回生死？即因不悟法性，颠倒妄执
> ，造业受苦。若修持而悟证了法性，即得解脱。法性是不二的，所以说：「在圣
> 不增，在凡不减」。『心经』所说的：「诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增  p-239
> 不减」，也就是这个。诸法空性，虽本来如此，但无始以来，有无明、我见，不
> 净的因果系，迷蒙此法性，像乌云的笼盖了晴空一样。虽然迷了，杂染了，而一
> 切众生的本性，还是清净的，光明的，本来具足一切功德的。一般人都觉得，生
> 死流转中，有个真常本净的自我，迷的是我，悟了解脱了，也还是这个我。现在
> 说：众生虽然迷了，而常住真性，不变不失。这对於怖畏空无我的，怖畏涅盘的
> ，是能适应他，使人容易信受的。佛在世时，有外道对佛说：「世尊！你的教法
> ，什麽都好，只有一点，就是「无我」，这是可怕的，是无法信受的」。佛说：
> 「我亦说有我」，这就是如来藏。外道听了，便欢喜信受。照『楞伽经』说：由
> 於「众生畏无我」；为了「摄引计我外道」，所以方便说有如来藏。众生迷了如
> 来藏，受无量苦；若悟了如来藏，便得涅盘，一切常住的，本具的清净功德，圆
> 满的显发出来。中国佛教界，特别重视这一方便，大大的宏扬。但是，如忽略了
> 佛说如来藏的意趣，便不免类似外道的神我了。要知道，这是佛为执我外道所说
> 的方便。其实，如来藏不是别的，即是法空性的别名。必须通达「无我如来之藏  p-240
> 」，才能离烦恼而得解脱。
> 
>     约法性空说，凡圣本没有任何差别，都是本性清净的，如虚空的性本明净一
> 样。在众生位，为烦恼，为五蕴的报身所蒙蔽，不能现见，等於明净的虚空，为
> 乌云所遮一样。如菩萨发心修行，逐渐转化，一旦转迷成悟，就像一阵风，把乌
> 云吹散，显露晴朗的晴天一样。云越散，空越显，等到浮云散尽，便显发纯净的
> 晴空，万里无云，一片碧天，这就名为最清净法界，也就是究竟的涅盘。
> 
>             五  结说
> 
>     生死是个大问题，而问题全由我执而来，所以要了生死，必须空去我见，无
> 我才能不相障碍，达到究竟的涅盘。凡圣的分别，就在执我与无我。圣者通达无
> 我，所以处处无碍，一切自在。凡夫执我，所以触处成障，入了涅盘，无牵制，
> 无冲突，无迫害，无苦痛，一切是永恒，安乐，自在，清净。而这一切，都从空
> 无我中来。                                                              p-241
> 
>     涅盘的见地，如苦痛的消散，无分别，无分量，寂静，平等，这在大小乘中
> ，都是一样的，都是从无我观中，消除个我的对立而说明的。而大乘的特色，主
> 要在悲智一如的净德，随感而应。
> 
>     涅盘，不是说明的，不是想像的。要觉证他，实现永恒的平等与自由，必须
> 从实践中，透过无我的深慧去得来。（慧萤记）
> ----------------------------完-----------------------------------
> 依  中华民国八十一年二月修订一版  校对
> 缺字  P-121 L-13 W-24
> 
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% ~0~      Wen-Ming Chang                            %
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% Taipei, Taiwan                                            %
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