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标  题: 正观中道—中庸实践之贯通儒道佛修持基础(初稿)4
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　◎正观第八

　　五蕴境界乃是一切觉知境界所共通的五种现象存在层次，所以才会被佛道两家
及道教所共同阐述。五蕴乃是妄执而有，并非实质存有；所以升华觉知的正确解脱
方法，乃是在於破除五蕴的妄执境界，而非消灭五蕴的存有现象。若是采取止定求
空以消灭五蕴的方式，其实只是压制五蕴的现象变化，但却没破除妄执，就会堕入
无色界四空定定境的顽空天界，也就尚未解脱轮回生死。消灭色蕴，即是「空无边
处定」之天界；消灭受蕴，即是「识无边处定」之天界；消灭想蕴，即是「无所有
处定」之天界；消灭行蕴，即是「非想非非想处定」之天界。识蕴无法被消灭，因
为消灭作用的发生，必需要有觉知主体存在；所以《楞严经．卷九》就阐释「非想
非非想处」而说：『识性不动，以灭穷研，於无尽中发宣尽性，如存不存，若尽非
尽。』。

　　所以正确修持方法并不在於定境「止」的功夫，而是在於慧境「观」的功夫。
「止定」只是作为「慧观」的修持基础与辅助方法。「止定」因为专一心境，可以
达致静心安乐，生起身心喜乐愉悦的感受。然而若是仅修「止定」功夫而无「慧观
」功夫，那麽修行者只是沉醉於舒服感觉的「静安」境界，而无法发起智慧以能「
虑得」。人间凡俗有著男女两性之欲，是属「欲界」。定境高深可以舍离男女之欲
，而达致单性的喜乐生命世界，是属「色界」。定境深寂而依次消灭各蕴变化，就
达到了「无色界」的四空天。然而定境功夫只是流转於不同轮回境界的生命觉知，
并无法超脱生命轮回觉知而解脱生死。修行「止定」到色界初禅以上境界，身心自
然会发起许多轻灵美妙的喜乐愉悦或空灵感受，往往更胜於世俗男女之欲；若是沉
迷在这些喜乐空灵的感受中，根本连色受两蕴的妄执都没破除，更不用谈及增长智
慧或解脱生死了。而且过於高深专一的定境，往往会造成了心著一境，而难以发起
观照功夫。

　　所以佛家修行「观慧」并不需要高深止定功夫(但有高深止定功夫为基础，会更
容易修持观慧)，只要从基础的「欲界定」就可以发起，许多没有神通的阿罗汉就是
以「欲界定」为定境基础，就观照觉悟而解脱生死。所谓「欲界定」就是人间最基
础的定境，这也就是儒家所谓「中和」的基本功夫境界，也就正如董仲舒《春秋繁
露．循天之道》阐述仁人心行风□所说：『故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净
，心和平而不失中正。』的心境功夫。一般凡俗仁善之人，之所以会心境精神常保
愉悦，其实也就相关於佛家所谓「欲界定」的功夫。「欲界定」也就是相关於欲界
天神的定境，在凡人修持上会有身心放松、健康增进、气机改善的徵验；而会自觉
精气上行，身躯自然挺直，禅坐久而不累，正就是《春秋繁露．循天之道》所谓『
故君子道至，气则华而上。』的身心徵验。

　　原始佛教《阿含经》就常记载佛弟子观照五蕴无我，而证果以解脱生死。观照
五蕴而解脱妄执的次第，也就正如《楞严经．卷十》所述『生因识有，灭从色除。
』，而以「色、受、想、行、识」的顺序依次破除妄执。首先破除色蕴的物质相妄
执，其次破除受蕴的我相幻身妄执，再次破除想蕴的人相幻心妄执，又次破除行蕴
的众生相幻尘妄执，更次破除识蕴的寿命相幻灭妄执，最终圆觉成就，正如下图所
示：

　　觉性
　———————————【天】变化无我（易）————————↑天人合一　
　
　　识蕴云　　　　　　　　　　　　　　　　　寿命相　　幻灭
　—————　　　　　　无为法
　　行蕴云　　　　　　上观↑智慧　　　　　　众生相　　幻尘
　—————　　高↑　　　　　　　↑深
　　想蕴云　　气层位置　【人】　定慧共持　　人相　　　幻心　　觉知境界
　—————　　低↓    　　　　　↓浅
　　受蕴云　　　　　　下视↓神通　　　　　　我相　　　幻身
　—————　　　　　　有为法
　　色蕴云　　　　　　　　　　　　　　　　　物质相　　　　　　　　　
　———————————【地】本体有我（体）————————↓凡间尘俗
　　无明

而此破除妄执的修持功夫，也正可超脱物欲，也正以升华觉知，也就是儒家《大学
》所谓的「格物致知」。而此求脱妄执物欲的觉知心境，也就对应了儒家之「诚」
；而此求离我执心态的心行表现，也就对应了儒家之「谦」；正如《圆觉经．威德
自在菩萨品》阐述修行应离我执四相而说：

　『未除四种相，不得成菩提。爱憎生於心，谄曲存诸念。
　　是故多迷闷，不能入觉城。若能归悟刹，先去贪□痴。
　　法爱不存心，渐次可成就。我身本不有，憎爱何由生。』

　　儒道佛三家心性修持的正确方向，都是要趋向通达无为智慧，才能真明道德而
有为济世。而此趋向通达无为智慧的修持方向，在图中譬喻，也就是此【人】要先
改正下视的沉迷习惯，而能开始真正仰头上观。正如图中【人】能开始上观，才有
可能看穿云层而通达天际；儒道佛三家心性修持也是要先能体悟升华觉知的正确方
向，才有可能正确修行而入世明德，而出世解脱；所以佛家会说：『悟後起修』。
在儒家观点而言，就是先能悟「中」之所向，才能真正守「中」。在道家观点而言
，就是先能悟「虚」之所向，才能真正致「虚」。在佛家观点而言，也就正如《圆
觉经．清净慧菩萨品》所述：

　『善君子！一切众生从无始来，由妄想我，及爱我者；
　　曾不自知念念生灭，故起憎爱耽著五欲。若遇善友，
　　教令开悟净圆觉性，发明起灭，即知此生，性自劳虑。』

所谓「开悟净圆觉性」的「悟净圆觉」，并非就是已经彻悟解脱，而是悟知了圆觉
净性之修持方向；若以上图譬喻说明，也就是一切众【人】大都只知沉迷於俯头下
视地面，而此【人】却开始知道了可以抬头上观，虽然他还尚未看穿云层，但却已
经掌握了趋向天人合一的正确方向。而「悟净圆觉」最为简易的方法，并非静坐修
定，而是修持观照功夫。对於尚困於个体身心的凡夫而言，最简易的方法就是观照
自心超脱於一切思维情绪感受，这也就是《圆觉经．普贤菩萨品》所谓远离幻妄的
初步功夫：『善君子！一切菩萨，及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界，由坚
执持远离心故。』。而其所谓「坚执持远离心」也就同於儒家「守中」以超脱情欲
思绪的修持功夫。所以儒家承继中国上古圣王传统「允执厥中」的心性修持功夫，
其实也就是佛家菩萨的基础修持功夫。

　　因而《圆觉经．威德自在菩萨品》也就以「悟净圆觉」作为契入觉性之本，而
说：

　『善君子！无上妙觉，遍诸十方，出生如来与一切法，同体平等。
　　於诸修行实无有二，方便随顺其数无量。圆摄所归，循性差别，当有三种。』

而此三种方法核心都是基於修持观照，只是观照觉知的角度不同。对於尚未解脱的
众生来说，觉知境界可以分为三种观照角度「心性、物性、知性」。所谓「心性」
观照角度，就是基於觉知主方而观照；所谓「物性」观照角度，就是基於觉知客方
而观照；所谓「知性」观照角度，就是离於主客，而基於主客之间的觉知作用而观
照；所以《圆觉经．威德自在菩萨品》才阐述观照修持方法可以分为三种而说：『
圆摄所归，循性差别，当有三种。』。

　　观心方法，也称为「空观」。因为心性是觉知主方，不能直接被观照，所以藉
由观取静相(注意！不是使心平静！强迫心念平静是「止」而非「观」)而照摄自心
升华於物扰烦恼，终至觉观不动而如镜映像。所以《圆觉经．威德自在菩萨品》阐
述说：

　『善君子！若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，取静为行。由澄诸念，觉识烦动。
　　静慧发生，身心客尘从此永灭，便能内发寂静轻安。由寂静故，十方世界诸
　　如来心，於中显现，如镜中像。此方便者，名「奢摩他」。』

观物方法，也称为「假观」。因为物性是觉知客方，可以直接观照，所以藉由观舍
幻相(注意！不是用心思维其幻，而是远离幻执，不为所动)不染执著，而造作种种
变化。随其离幻功夫增强，觉知境界的造作□畴也就愈加通达，广摄愈多众生，其
度化众生所造作的种种因缘境界也就愈加广大。此一修持历程的造作境界，正如同
苗芽逐渐长成大树。所以《圆觉经．威德自在菩萨品》阐述说：

　『善君子！若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，知觉心性及与根尘，皆因幻化。
　　即起诸幻，以除幻者。变化诸幻，而开幻众。由起幻故，便能内发大悲轻安。
　　一切菩萨从此起行，渐次增进。彼观幻者，非同幻故，非同幻观，皆是幻故，
　　幻相永离。是诸菩萨所圆妙行，如土长苗。此方便者，名「三摩钵提」。』

观知方法，也称为「中观」。因为知性离於心物，正就是觉知的观照作用，而不是
心物两端的妄执碍相。所以《圆觉经．威德自在菩萨品》阐述说：

　『善君子！若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相。了知身心皆为挂碍
　　，无知觉明，不依诸碍。永得超过碍无碍境，受用世界及与身心。相在尘域，如
　　器中□，声出於外，烦恼涅盘不相留碍。便能内发寂灭轻安，妙觉随顺寂灭境界
　　。自他身心所不能及，众生寿命皆为浮想。此方便者，名为「禅那」。』

其实三者都是升华觉知，只是观照角度有所不同。举个譬喻来说明，就譬如有人知
道了上升的正确方向(悟净圆觉)，他可以攀爬从上面垂下的绳索而上升(空观观心)
，也可以步行登山藉由山势渐高而上升(假观观物)，也可以不藉攀爬或步行而自行
飞翔上升(中观观知)。三种方法都可以让他上升，虽有方式不同，但都一样可以达
到上升的目的。若他可以随顺时机而随缘使用种种方法上升，而不失去上升的正确
方向；也就代表了菩萨可以不离觉性，而自在行持种种正确观法，正对应了《圆觉
经．威德自在菩萨品》所述

　『若诸菩萨以圆觉慧，圆合一切，於诸性相，无离觉性。
　　此菩萨者，名为圆修三种自性清净随顺。』

　　而此种种正观修持之功夫基础，对於人间凡夫的个体生命而言，都是始於儒家
的「允执厥中」而可「悟净圆觉」。儒家持守「中心」而达致彻底超越一切情欲思
绪的外物境界干扰，就是佛家所谓个体身心的凡夫菩萨修持境界，也就是个体生命
身心的最高觉知境界(因为若再升华觉知，就会超越个体身心)，正对应了《圆觉经
．清净慧菩萨品》所述：

　『若复有人劳虑永断，得法界净。即彼净解，为自障碍，
　　故於圆觉而不自在，此名「凡夫随顺觉性」。』

而孔子所开创的中庸行持，既然以「庸」自谦，就可守持「中心」而又免於执著「
中心」，在修持上即可超越「中」之心性修持境界，而可通於道家「虚静」功夫，
又可通於佛家「止观」功夫，而可作为一切觉知境界的升华基础。因此，孔子中庸
实践的心性修持功夫，乃是贯通儒道佛三家的基础修持功夫，不仅是入世修持的根
本基础，也更是出世修持的入门基础，正可对应了《中庸》赞颂所述中庸心性之中
和表现：

　『中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。』



　◎中道第九

　　中国传统的哲学观念体系，从远古传说中的伏羲造八卦，到上古传说中的黄帝
造五行，都是以「变化」(becoming)为宗，而非以「存有」(being)为宗。这是因为
中国先圣哲人深悟性理，乃是基於觉知境界的修持经验而论述，因而也就产生了《
易经》思想及其易理体系。一般研究易理，都以为只是卜筮术理，而未能深入探究
易理根基之觉知本原，也未能理解易理思想在上古时代的历史意义。从现代人类学
研究人类文明发展的角度而言，原始人类社群的知识传承，往往是由巫师角色担任
。因为对於原始社群来说，他们没有建立真正的政权体制，也尚未有任何严格的知
识传统，甚至尚未有文字系统；所以巫师既然负责了沟通与解释一切自然现象，也
就承担了知识历史的传承角色，也就成为了上古知识传统的先行者。因而李泽厚《
己卯五说》宣称中国传统文化乃是源於巫史传统，而《论语今读》更强调说：『孔
子乃巫史文化的传承人和理性化者。』，也就是符合人类文明发展的阐述。因为所
有人类文明的知识传统，都是发源於其原始社群的巫史传统；而後随著国家体制的
逐渐发展，智识社群才在国家体制下分化而出。所以就人类学而言，巫史文化传统
其实就是一切智识群体传统之源。

　　因此，中国文化传统的特色，并不在於源自巫史传统，乃是在於巫史传统的人
文化发展，而《易经》体系的思想传统，正表现了此一演变历程。对於现代人而言
，易理代表了源自巫术的思想传统；可对於古代当时而言，易理代表了脱离巫术蒙
昧的人文化理性开端。此种人文化的理性开端，也就始於以「易」作为观念基础，
而逐渐脱离了人格神的意旨阐述。人类文明的巫史传统，在分化出参与国政的智识
群体後，大多是趋向神格化，而发展成为信仰人格神□的宗教传统；而原始社群的
巫师角色也就转换成为宗教上的先知角色。中国文明的巫史传统，反而是趋向人文
化，并未产生崇拜人格神的宗教主流传统，而是产生了易理诠释与修道教化的人文
传统。中国文明传统并非没有宗教；而是中国宗教之神人关系，乃是基於师生关系
；而其他文明之宗教传统的神人关系，大多基於主从关系。佛教源於印度，却具有
中国宗教的人文理念，反而不同於印度教传统的梵神崇拜；因而随著历史迁变，佛
教在理念相通的中国扎根发展，而在印度却被印度教同化而消隐(印度教徒认为佛陀
是梵神的一位化身)。

　　中国文明随著历史发展所形成的儒道佛三家传统，虽然在起源与发展上有所不
同，但其根基都是本於易气与觉知。所以儒道佛三家其实也就是中国上古先圣传统
在入世与出世上的发扬光大，而中国此一传统也就是此文所谓的「中道」传统；而
儒道佛三家在中道传统上的面向，正如南宋孝宗所言：『以佛治心，以道治身，以
儒治世。』。中道传统上承伏羲传说以来的易理传统，入世上经由孔子汇述而开启
儒家传统，出世上会通了佛道两家的出世传统，乃是中国文明的传统精粹。然而中
道并非只是中国的民族文化传统，中道乃是基於禅修观照的内圣外王之道，具有超
乎民族、超乎国家、超乎文化的普世共通价值；正如同科学的理论技术也是具有普
世价值。

　　然而在中国文明的历史发展上，中道传统曾因学人的门派之见而异化，终至中
道衰微隐寂。佛道两家本在出世，并不影响儒家入世德业；何况儒家所宗先圣王者
之治，更能尊崇隐者出世的圣洁风□。但自宋明儒学兴起之後，一些儒者为求自赞
己派，因而极力诋毁佛道两家(也更歧视儒家其他学派)，也就截断了中道传统，而
儒家思想也走上了异化之途。宋儒所创「道统」之说，乃是自依门户之见的孤陋见
解；未见中道之真正道统，乃是天下普世人类的共通理想，岂是可以私相授受。而
宋儒不知贯通各家圣人之理，为求胜过佛道两家的心性修持之学，不仅排斥佛道之
学，更又扭曲而袭用佛道义理，反而导致了儒家义理的异化岐误。此非佛道两家义
理之误，乃是宋儒偏狭之过。

　　宋明理学之「理」，在儒家经典乃是出於《礼记．乐记》此段：

　『物至知知，然後好恶形焉。好恶无节於内，知诱於外，不能反躬，天理灭矣。
　　夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。
　　人化物也者，灭天理而穷人欲者也。』

。然而宋儒所谓「理一分殊」之理念，乃是来自唐代华严宗的「理事观」。佛家所
谓之「理」，乃是相对於般若智慧而言，用以指称般若智慧所觉悟的对象。所以佛
家之「理」，乃是根基於觉知境界的空性本原，而非世俗知识的理型本体。佛家关
於「理」的观念，也正通於易理所谓『易简而天下之理得矣』之「理」；因为易理
本是基於觉知境界而论，而觉知境界至简之理也就对应了空性之理(既是为空，也就
无以再简，所以通於至简)。程朱理学却将「理」阐述为存有本体之理，而又引申出
伦理之理，而脱离了觉知境界之理的易理意涵。朱熹更将此存有本体之理的知识意
涵，用以诠释《大学》「格物致知」，无视於《礼记．乐记》「天理」之物乃是指
称外物欲扰，而将「格物致知」解释为「穷研物理以得致知识」，而矮化了「格物
致知」的意涵(觉知之理含摄知识之理，然而知识之理不能含摄觉知之理)。因而若
说宋明理学以前乃是道统混沌杂异，宋明理学之後就成了道统歧出谬误了。

　　宋儒张载也以存有观念而论「气」，不明易理之气即是「变化现象」，而妄以
为宇宙乃是客观存有之气的永恒聚散；清儒王夫之更承袭张载之说，而建立「气」
的唯物论观点。然而易理之气乃是基於觉知境界，更非存有本体。「气」就是「易
」的现象；并非在「易」之外，还有「气」的存有本体。所以张王气学之说，乃是
完全背离了易理之气的原始意涵。

　　明儒王阳明承继宋儒陆九渊心学之说，主张「心即理」，将宋儒之理引回觉知
所摄；而又袭用佛学禅宗「本体」之词，大谈其恢复本体。然而佛家禅宗《六祖坛
经．自序品》所谓：『佛佛惟传本体，师师密付本心』，并非是指世俗唯心论的存
有本体。其所谓「本心」乃是指超越心物二元的觉性妙明真心，也就必然相关於空
性。其所谓「本体」，乃是在「体」「用」对照的观点下，以空性智慧为体，以万
有现象为用，所以也就对应著空性。所以佛家禅宗虽说本体，但佛家乃是反对存有
本体之论，正如後秦鸠摩罗什所译《宝积经．富楼那会第十七之二．具善根品第四
》有言：『诸法实相毕竟空中。无法本体可依止者。』，而此观点也正相通於《周
易．系辞上传》阐述易理觉知境界所谓：『故神无方而易无体』。陆王心学以心为
体，而不知心体本空，虽然近似中国上古的觉知论传统，但却偏离了中国的易理传
统。而且比起佛道两家心性修持之学，陆王心学只是粗浅功夫；学人往往盲修瞎□
，流於沉迷身心境界感受，而以微证初浅境界作为高深至圣境界，其实大多只是《
楞严经．卷九》所述的色蕴妄执境界。《楞严经．卷九》警惕修行者要了解这些神
通感应境界乃是『暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界。若作圣解，即受群
邪。』，也就是向修行者强调若是沉迷这些感应境界，而以为自己已经成圣，就容
易堕入魔道。所以心学至於明末，学人往往各自夸言心性，流於荒诞自满。

　　因而清儒颜元与李□见於明末儒学之空疏误国，遂起而提倡实学之说，而以实
践为宗。然而儒学本是实践之学，实践本就必需理论基础，也更需要心性修持之根
基。徒倡实践，而不知实践之本；正如科技若是只有技术，而无科学，又怎能成就
科技之功。

　　宋明儒学之偏离中道而诋毁佛道两家，事实上也就截断了中国文明之出世传统
与入世传统的连系，因而也就使儒学亡失了真正的心性修持功夫。本文藉由先秦各
家学说论述，而还原了孔子中庸的真正义理，又会通了儒道佛三家修持之学。孔子
《汉书．艺文志》曾谓：『礼失而求诸野』，而本文对於儒家中庸之道真正意义的
恢复还原，也可称之为『道失而求诸家』。但愿後世儒者莫再有学术民族主义之心
态，而应以天下人类幸福为宗旨，才能真正光大中国文明的中道传统。何谓中道？
在此谨以王阳明《传习录》之言，加以增补阐述，而作为全文之结语：

　『大中至正之道，彻上彻下，只是一贯。
　　上彻无为出世之道，下彻有为入世之道，中道一以贯之。』



　　—全文终—


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东海岐居　淑世明道　狂知狷行　浪游混迹
潜心觉灵　颠思覆想　因成缘熟　了尘离幻
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