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标  题: 大中至正：析释士道之儒家基础(文稿上篇)(3)
发信站: 台大电机 Maxwell BBS (Sat Oct 28 23:55:28 2006)
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　〈六意〉...............................................................
.


　『知止而後有定，定而後能静，静而後能安，安而後能虑，虑而後能得。
　　物有本末，事有终始，知所先後，则近道矣。』

      ※                     ※                     ※

　　〈六意〉此段紧接著前述〈三纲〉的「明明德、亲民、止於至善」，而论述了
士君子「止於至善」以成就德行的心境次第，以能达成「明明德」的德业事功。「
明明德」既然是要显明德行於民众，首先就必须要实践善行以造福民众，也就必须
起心造作善行事功而得以成德。「六意」此种「止、定、静、安、虑、得」以造作
事功的心境次第，乃是实践善行的用心次第；依照此种用心次第来造作事功，所造
事功才能趋向个人本分的「至善」境地，而得以成就「止於至善」的事功造作。因
此，《大学》「止、定、静、安、虑、得」的次第，就是由「止於至善」的开始认
知发心，到「止於至善」的准备事功造作，而得以开展「成德」之行，而得以成就
「明德」之功。所以本段开端就先说「知止」，表示了士君子认知了一己「止於至
善」的本分□畴，而以此认知去发心实践善行。

　　「止於至善」的善行之象，正如《老子》以水性来阐释「善」，以「止水之渊
」来譬喻“善之用心”，而说：

　『上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几於道。
　　居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善
　　时。夫唯不争，故无尤。』

而孔子《荀子．宥坐》也论述了水性的道德象徵意义：

　『孔子观於东流之水。子贡问於孔子曰：「君子之所以见大水
　　必观焉者，是何？」孔子曰：「夫水，遍与诸生而无为也，
　　似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其□□乎不□尽
　　，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，
　　似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察
　　。以出以入以就鲜□，似善化。其万折也必东，似志。是故
　　君子见大水必观焉。」』

易理八卦是以〈坎〉卦代表「水」，正如《周易．说卦传》说：『坎者，水也，…
，劳卦也，万物之所归也。』「坎」字原义乃是“渊陷”，所以《易经》用以象徵
“水性之流归下漫”，而又引申有“险难”之义。所以《周易．说卦传》说：『坎
，陷也。』，而《周易．彖传》〈坎〉则说：『习坎，重险也。』。八卦之〈坎〉
的三爻，乃是上下阴柔，居中阳刚，而有外柔内刚之象；水之外柔以内刚，正应《
老子》所说：『天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。』；正对
应了君子处世，其行外柔内刚，得以度过重重考验的患难险境，而不失其信守志向
，所以《周易．彖传》〈坎〉说：『水流而不盈，行险而不失其信。维心亨，乃以
刚中也。行有尚，往有功也。』。君子行善之历经重重险难，就是心处物累尘劳而
「止於至善」而「明明德」的实践历程，正如《周易．象传》〈坎〉说：『水□至
，习坎；君子以常德行，习教事。』。

　　《大学》「止、定、静、安、虑、得」的心境次第，正如「水□至渊」之象，
对应了水相的由动至静。人之欲念躁动於心，犹如潮水泛滥而混浊难辨万物，所以
君子务要敬慎持心以守善道，正相关於《中庸》所述：『是故君子戒慎乎其所不睹
，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。』。「止、定」是心
意导其潮流，「静、安」是心意平其波浪，「虑、得」是心意用其清净，正对应了
《荀子．解蔽》的譬喻所述：

　『故人心譬如盘水，正措而勿动，则湛浊在下，而清明在上，
　　则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱於
　　上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣，故导之以理，养
　　之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则
　　其正外易，其心内倾，则不足以决□理矣。』

水渊清净而万物映显真形，犹如人之诚意於心，致中和以应事物，正相关於《中庸
》所述：

　『喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。
　　中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。
　　致中和，天地位焉，万物育焉。』

　　「止、定」意境用心所相关的心意潮流，正涉及了“心之所向”的“意志”，
正如《孟子．公孙丑》所述：『夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次
焉。故曰：「持其志，无暴其气。」』。君子敬慎处世，守持心意如疏导潮水，“
开辟渠道入渊以疏导潮水”是如「止」，“疏导潮水而成为渠道潮流”是如「定」
；“知晓意志所应守之善”是谓「知止」，“持定意志於应守之善”是谓「意定」
。君子心处物累尘劳，情欲潮涌，激扰其心，所以要敬慎处世，而如《周易．象传
》〈震〉所述：『君子以恐惧修省』。然而君子既有「止定」心意於善，也就可以
逐渐舍离恐惧，正如潮水既已导入渠道潮流，也就不再洪灾泛滥而令人恐惧。君子
内心既然逐渐舍离恐惧，外物境界也就逐渐难以惧吓内心，所以孔子《论语．宪问
》才会阐述君子理想境界而说：「勇者不惧」。君子「心定」而将心意潮流导入善
渊，潮流入渊而不再妄乱流漫，而可「意静」於善。

　　「静、安」意境用心所相关的心意波浪，正涉及了“心之所养”的“意气”，
正如《管子．心术》所述：『无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。是故意气定
，然後返正。』(「物」是外物，「官」是感官)。君子心境守善，心意如潮流入渊
，“潮流入渊而不妄流漫”是如「静」，“不妄流漫而波浪止息”是如「安」；“
意气沈静而善心柔顺”是谓「意静」；“意气安恬而善心无忧”是谓「意安」，所
以孔子《论语．宪问》阐述君子理想境界而说：「仁者不忧」。君子既有「静安」
而致心境柔顺无忧，虽处物累尘劳，情欲激涌已难扰乱其心，正对应《孟子．尽心
》所述：『养心莫善於寡欲；其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，
虽有存焉者寡矣。』；因而君子之动气行事，则可如孔子《论语．公冶长》言论所
绎：『无欲则刚』，所以孟子《孟子．公孙丑》论述「我善养吾浩然之气」而说：
『其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道；
无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊於心，则馁矣。』。君子
「意安」而以善渊消弭心意波浪，犹如潮浪消弭於渊，而使水面波平似镜，万物显
影其中，而可「意虑」於善。

　　「虑、得」意境用心所相关的心意清净，正涉及了“心之所思”的“意念”，
心意清净则趋意念诚正，而可思虑得宜於善，正如《管子．心术》所述：『专於意
，一於心，耳目端，知远之证。能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？
能已乎？能毋问於人，而自得之於己乎？故曰：「思之；思之不得，鬼神教之」；
非鬼神之力也，其精气之极也。』，又如《管子．内业》所述：『抟气如神，万物
备存。能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求诸人而得
之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之
极也。』。君子心气恬静，心意若渊面照物，“波浪止息而渊面镜照”是如「虑」
，“渊面镜照而映显万物”是如「得」；“意念思虑而心智观照”是谓「意虑」，
“意念有得而心智无惑”是谓「意得」，所以孔子《论语．宪问》阐述君子理想境
界而说：「智者不惑」。君子既有「虑得」而致造作善行，才能发扬内心善性而成
就外显德行，以弘扬其至善彰明之德，进而达致「明明德」，正如《荀子．赋篇》
所述『血气之精也，志意之荣也，百姓待之而後宁也，天下待之而後平也，明达纯
粹而无疵也，夫是之谓君子之智。』。所以《大学》「虑而後能得」的「得」，并
不仅是郑玄所谓的「得事之所宜」，更是「得善之所行」、「得德之所用」；也就
对应了《管子．心术》所谓的『德者，得也。』，而相关於《大学》的「明明德」
终极目标。

　　因而《大学》「止、定、静、安、虑、得」的六种用意次第，可以分为「止定
」、「静安」、「虑得」的三种心意阶段，而此三种阶段所逐步增长的「不惧」、
「不忧」、「不惑」的精神修养，正依次相关於君子的「勇」、「仁」、「智」三
达德。所以《大学》士君子「止於至善」之行，也就相关於「智仁勇」三达德的实
践，正如《中庸》所谓：『智、仁、勇，三者，天下之达德也，所以行之者也。』
，又如孔子《论语．宪问》说：『君子道者三，我无能焉：仁者不忧，智者不惑，
勇者不惧。』。孔子所谓「仁者不忧、智者不惑、勇者不惧」乃是指称三达德的理
想完美境界；而《大学》「止於至善」所相关的「止定」、「静安」、「虑得」，
正是藉由实际锻□心意，使士君子逐渐增强了「不忧、不惑、不惧」的人格修养，
而逐步增长了「智仁勇」的德行修养。士君子的「智、仁、勇」德行修养，正如当
代梁乃崇居士《（圆觉）探究真心》所论，乃是对应了“相关於西方心理学「ＩＱ
、ＥＱ、ＡＱ」的心灵三元面向「理性、感性、愿性」”，而有如下所列关联：

　　止定　意志定　勇　愿性　ＡＱ(Adversity Quotient)、
　　静安　意气安　仁　感性　ＥＱ(Emotion Quotient)、
　　虑得　意念得　智　理性　ＩＱ(Intelligence Quotient)。

所以儒家三达德乃是具有著普世价值，既是普世人类所共通的人格修养面向，也是
养成健全人格的普世德行基础。而此普世德行基础的修习与实践，也就是根基於《
大学》「六意」的「止、定、静、安、虑、得」。
　　
      ※                     ※                     ※

　　《大学》「六意」的「意志定」、「意气安」、「意念得」的三种用意阶段的
健全成熟，在德行教事上所依次表现的修为程度，也就是依次代表了个人愿性、感
性、理性的成熟，正对应了孔子《论语．子罕》所言：『可与共学，未可与适道；
可与适道，未可与立；可与立，未可与权。』的「与适道」、「与立」、「与权」
。所以《荀子．天论》说：『若夫志意□，德行厚，知虑明，生於今而志乎古，则
是其在我者也。故君子敬其己者，而不慕其在天者。』，《荀子．荣辱》更说：『
志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。』。《大学》「六意」
此种用心次第，其实也就是本於善德，而使心意生起智虑的工夫，也就对应了《管
子．内业》所述“精气於心之用”而「致中和」以成德的功夫：

　『是故此气也，不可止以力，而可安以德。不可呼以声，而可
　　迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。凡
　　心之形，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以忧乐喜怒
　　欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁
　　，勿烦勿乱，和乃自成。折折乎如在於侧，忽忽乎如将不得
　　，渺渺乎如穷无极，此稽不远，日用其德。』

　　《大学》「止於至善」得以「成德」而「日用其德」，也就是士君子自强不息
而得以「常德行，习教事」。而士君子之「日用其德」可以区分为两类面向：

　一是外推及人而彰明其德，遂得以「日明其德」，
　　相关於《说文解字》释「德」所谓的「外得於人」；

　二是内省修己而再新其德，遂得以「日新其德」，
　　相关於《说文解字》释「德」所谓的「内得於己」。

所以《大学》「止、定、静、安、虑、得」的用心次第，并非只是「日明其德」由
「止」而「得」的单向序列，也是「日新其德」由「得」复「止」的循环序列。君
子「内得於己」的增益德行，可以增强一己德智的本分能力，也就增进了一己「知
止」的工夫，也就再度起始了「止、定、静、安、虑、得」的「日明其德」与「日
新其德」。君子敬慎知止，而如此日新又新的用心进德，正对应了前述「止於至善
」〈艮〉卦—始於敬慎修身，而又止乎通於敬慎修身—的八卦循环序列，更对应了
〈坎〉卦「水□至，习坎」的「□至」之象，也对应了易理的「生生之德」。君子
如此自强不息，日新又新的进德修业，就不断增进了一己德行的「智、仁、勇」境
界；正如《孟子．离娄下》所述：

　『君子深造之以道，欲其自得之也；
　　自得之，则居之安；居之安，则资之深：
　　资之深，则取之左右逢其原；故君子欲其自得之也。』

因而君子随著一己德行的增长，而日渐离惑离忧离惧；正如《管子．内业》所述：
『敬慎无忒，日新其德；遍知天下，穷於四极；敬发其充，是谓内得。』，又如《
论语．颜渊》所载：『司马牛问「君子」。子曰：「君子不忧不惧。」曰：「不忧
不惧，斯谓之君子矣乎？」子曰：「内省不疚，夫何忧何惧？」』，所以《中庸》
说：

　『故君子内省不疚，无恶於志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎。』

　　君子内省的「日新其德」，乃是内在修为功夫，因而难以为人所见；所以必须
藉由「日明其德」的外在修为功夫，以造福民众与亲和民众，而实践《大学》的「
明明德」理念；然而「日明其德」若无「日新其德」的内在修为基础，也是无法去
光大弘扬其德行。反之，君子自省以「日新其德」的增进「知止」功夫，也会得益
於参考他人的外在德行表现，所以孔子《论语．里仁》说：『见贤思齐焉；见不贤
而内自省也。』，《论语．述而》又说：『三人行，必有我师焉：择其善者而从之
，其不善者而改之。』，正如《荀子．修身》所述：

　『见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身
　　，介然必以自好也；不善在身，□然必以自恶也。故非我而
　　当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。
　　故君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善无厌，受谏而能诫，
　　虽欲无进，得乎哉！』

；因而此种自省进德的用心功夫，也就对应了《中庸》勉人诚身的择善固执之道：

　『诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。……。诚之者，择善而固执之者也。』

此种择善固执的自省进德，也就是生生不息的「止於至善」，而反覆增益了实践「
止、定、静、安、虑、得」的用心功夫。此种生生不息的用心功夫，虽然可以反覆
增进君子「知止」的德智能力，而使君子日渐得以正确有效地「明乎善」而择善固
执；然而只凭一己内在认知的择善固执，毕竟是有所不足，也可能偏离正道，所以
「止於至善」的「知止」就必然要有外在参考标准。外在参考的首先标准，就是良
师益友的言行教导，正如《孟子．万章》说：『友也者，友其德也。』，又如孔子
论述「为仁」《论语．卫灵公》而说：『工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事
其大夫之贤者，友其士之仁者。』，而《荀子．性恶》更阐示说：

　「夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之
　　。得贤师而事之，则所闻者，尧舜禹汤之道也；得良友而友之
　　，则所见者，忠信敬让之也。身日进於仁义而不自知也者，靡
　　使然也。今与不善人处，则所闻者，欺诬诈伪也，所见者，污
　　漫淫邪贪利之行也，身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。」

孔子《论语．季氏》则纲举了择交师友的标准：『益者三友，损者三友：友直，友
谅，友多闻；益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。』。孟子《孟子．万章》更
提升了交友层次，以取法过往圣贤，而说：『以友天下之善士为未足，又尚论古之
人；颂其诗，读其书，不知其人可乎，是以论其世也。是尚友也。』。

　　然而士君子若要正确效法良师益友与过往圣贤，以进德修业，以明德济世；就
要具备有广博的学识基础，才能真正通晓师友圣贤的道术德业，正如曾子《论语．
颜渊》说：『君子以文会友，以友辅仁。』。孔子《论语．阳货》更强调了学习对
於健全人格乃是不可或缺，而说：

　『好仁不好学，其蔽也愚。好智不好学，其蔽也荡。
　　好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。
　　好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。』

因而士君子必然要努力修习学问并善加思辨，藉由学习师友圣贤所累积的丰富知识
，又奋勉思维而加以判断了解，而增益士君子一己的品德与能力，正如子夏《论语
．子张》说：『博学而笃志，切问而近思；仁在其中矣。』。所以《荀子》首章就
是〈劝学〉，而其首句即说：『君子曰：「学不可以已。」』。孔子《周易．文言
传》则说：

　『君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。』

，更期勉儒者《中庸》而说：

　『博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。
　　有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。
　　有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。
　　有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之。人十能之
　　，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。』

　　因而《大学》「六意」的「止、定、静、安、虑、得」虽是士君子修持心意的
基本功夫，却也是成就一切圣贤的行持基础；不仅是入世明德的基本功夫，也是出
世悟道的基本功夫。《大学》的用心次第工夫，其「止定」、「静安」、「虑得」
的用意阶段，正相似於佛家所谓「由戒生定，由定发慧」之「戒」、「定」、「慧
」三无漏学的修行次第，所以唐代佛教大师玄奘就曾将佛学旧词「禅那」(音译)译
为新词「静虑」(意译)。因此，入世明德与出世觉悟，虽然所重目标有所不同；但
其修持心意的基本工夫，在根本原理上却是完全相同一致。

　　明德与觉悟的基本工夫，其修持原理虽是完全相同；然而人们的生命实践过程
，随著各自心境意向的变化不同，却有著无穷无尽的殊异差别。人生在世，心意潮
流犹如浮沉於欲望之海；在一己身心沉溺於欲望放逸时，多数人们几乎都是难以自
拔，也就难以奋勉上进，所以佛陀劝勉人们出世修行悟道，要先说明「生、老、病
、死」的人生痛苦；而儒家入世明德的生命实践者，往往也是体会到人生境遇与民
众苍生的危难忧患，所以才能真切奋勉力行，正如《周易．系辞传》阐述《周易》
的著作心境而说：

　『作《易》者，其有忧患乎？』

　　人之生命实践，若是经历了种种忧患危难，还能恪守善道，并克服及超越这些
忧患危难；也就是屡屡实践著「止、定、静、安、虑、得」的用心成德功夫，而能
逐渐增进一己的德操修为。所以孟子《孟子．尽心》说：

　『人之有德慧术知者，恒存乎□疾。
　　独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。』

所以《孟子．告子》也就勉励士君子面对逆境磨□而说：

　『故天将降大任於是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤
　　，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。
　　人恒过，然後能改；困於心，衡於虑，而後作；徵於色，发於
　　声，而後喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。
　　然後知生於忧患，而死於安乐也。』

　　士君子自强不息以「止於至善」，「日明其德」又「日新其德」，而生生不息
地增益其「智仁勇」德行；此种心意功夫趋近完善，便成就了《荀子．君道》所述
：

　『是故穷则必有名，达则必有功，仁厚兼覆天下不闵，明达用
　　天地理万变而不疑，血气和平，志意广大，行义塞於天地之
　　间，仁智之极也；夫是之谓圣人，审之礼也。』

所以《大学》「六意」此种日新又新的增益德行之道，正贯通了士君子奋勉有为而
自强不息，以止於至善、以亲民、以明明德的实践历程；就对应了孔子《中庸》所
述：

　『好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。
　　知斯三者，则知所以修身；
　　知所以修身，则知所以治人；
　　知所以治人，则知所以治天下国家矣。』

      ※                     ※                     ※

　　『物有本末，事有终始，知所先後，则近道矣。』此段乃是用以强调：实践「
大学之道」，必须知晓重点所在，了解履行德业的先後次序。士君子能够知晓修德
行事业的先後次序，其生命实践也就容易切合「大学之道」。「物有本末，事有终
始」则是分别由空间概念与时间概念，说明重点所在：「物」是指居於某种空间结
构，「事」是指处於某种时间过程。

　　空间中的物体结构，必然有“基础部份”与“衍伸部份”的主次方位；「本」
是基础，「末」是衍伸，所以说「物有本末」。例如树根是树木的基础部份，树枝
是树木的衍伸部份；衍伸树枝若被砍去，树木尚可伫立存活；基础树根若被砍去，
树木就要倒落死亡。所以「物有本末」意谓：一切结构都有根本部份与末端部份，
维护结构要以根本为重，才能维持整体结构完好；若是没有根本部份的完好，也就
没有末端部份的完好。

　　时间□的事务过程，必然有“起始事件”与“终结事件”的因果次序；「终」
是终结之果，「始」是起始之因，所以说「事有终始」。例如培育种子是植栽事务
的起始之因，摘取花果是植栽事务的终结之果；若没培育种子，也就无法摘取花果
。所以「事有终始」意谓：一切事程都有起因事件与结果事件，完成事程要以起因
为重，才能确保整件事程成功；若是没有起因事件的成就，也就没有结果事件的成
功。

　　《大学》「止、定、静、安、虑、得」乃是「成德」的实践经历事程，以「止
」为始，以「得」为终。《大学》「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国
、平天下」乃是「明德」的理想体系结构，以「格物致知」为本，以「平天下」为
末。大学之道，乃是“成德事程”与“明德体系”的德业统合以实践理想，而「明
德」理想必是要以「成德」实践为本。所以入世的「大学之道」是以「修身成德」
为本始，以「明德平天下」为终末，以「格物致知」为辅助，此是入世的生命实践
之道。出世的「成仙之道」或「成佛之道」的修行实践，也是以「修身成德」为本
始，而以「圆净觉知」为终末，以「施德度众生」为辅助，此是出世的生命实践之
道。

　　「修身成德」是以「诚意正心」为基础。「诚意正心」的有为造作基础，就是
「止、定、静、安、虑、得」的「止於至善」用心次第工夫，正对应了《中庸》所
谓的『诚之者，人之道也。』、『诚之者，择善而固执之者也。』。「诚意正心」
的无为通达基础，就是「格物致知」的觉悟工夫，正对应了《中庸》所谓的『诚者
，天之道也。』、『诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。』。在道德
功夫的境界上，“无为通达”乃是深於“有为造作”；但在道德功夫的修习上，“
有为造作”乃是先於“无为通达”；所以入世的儒家与出世的佛道两家都必须以「
修身成德」作为实践功夫的起始基础，而以「升华觉知」作为深化功夫的心性基础
。

　　《大学》三纲之所以用「止於至善」作为起始纲领基础，乃是要强调「成德」
的「六意」事程与「明德」的「八目」体系都是为了成就善业，以确实完成「明明
德」的善行与善功，所以《大学》论及「治国平天下」就强调说：

　『道善则得之，不善则失之矣。』

人之思虑事务，虽然可以不经「止、定、静、安、虑、得」的用意事程，而在情欲
躁动的心境下作出判断；但在如此躁动杂乱心境下的思虑判断，纵使胸怀也有善良
目的，却是难以确实造作善行，也就难以真正成德。人之建立事功，虽然可以不顾
「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」的明德体系，而在追求
成功的野心下进行事业；但在如此贪求功利名望下的事业行动，纵使起初也有善良
目的，却是容易趋向自大傲慢与劳民伤财，又容易形成盲目崇拜的集体狂热，也就
难以真正明德。因而《大学》才要阐述「成德」的「六意」事程与「明德」的「八
目」体系，以分析「三纲」实践善业的原理，以使士君子可以真正确实地「止於至
善」而「亲民」而「明明德」。

　　《大学》会通了「格物致知」与「止於至善」以成就「诚意」之功夫，正代表
了「天道之性」与「人道之教」的融会贯通；又强调了「物有本末，事有终始，知
所先後，则近道矣。」，而期勉著士君子通晓「三纲」「六意」「八目」的先後终
始本末，以切近「大学之道」。此种哲理意涵也就对应了《中庸》首章所述：

　『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
　　道也者，不可须臾离也；可离非道也。』



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东海岐居　淑世明道　狂知狷行　浪游混迹
潜心觉灵　颠思覆想　因成缘熟　了尘离幻
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