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标  题: 四识住与识不独立存在
发信站: KKCITY (Sat Jan 20 12:03:55 2007)
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四识住与识不独立存在

原作：正见向

前言

如果凡是佛分别解说的都可以把它们理解成一个一个的独立存在
，那麽，六根、五蕴等等都可一一分别说，这样，是否就意味著眼可
以独立存在，舌可以独立存在呢？耳等等皆可以独立存在呢？

　　四识住是一个整体，佛并没有任何提示（或暗示）它是可以拆开
单独存在。相反，我们可以清晰地看到：四识住是在有情五蕴和合体
上所作的施设，它揭示的是五蕴不平等（有我、我所）的有情身心状
况，同时在这个不平等的五蕴关系中又揭示出五蕴之所以不平等的根
源□□四识住。因此，说四识住犹如说五蕴，它们是一个相依、相对
、互动、不离的关系，四种住是不能分开的。在古代，就是认为无色
界「无色」的论师也并没有这种理解，他们并没有用「四识住」去解
释无色界（他们知道四识住是佛说的一个有情身心的整体状况，不能
随意拆开）。他们为了解释「识住」在无色界有情那里的状况，特在
四识住後为无色界增加了三种识住（都安立无色身），合为「七识住
」（如果大家有兴趣，可以去读一读这些论述）。因此，注意：四识
住等概念在佛经中可以分别说（施设），但不能「随意拆开」独立。
就因为此，我特别引用了《芦苇束经》来作为提醒。

　　另外，我参加讨论《杂含》大64经的动因就是为了说明「识」是
不能独立的，并不为「名」而说。因为善观的「至少」句中谈及「受
、想、行」可以单独被识住，这关涉「识」是否可以独立存在问题，
所以才牵涉到「受」等。重申：我的目的在於澄清「识」是不能独立
存在的这个佛法根本教义。


一、概念及其关系。

　《杂含》大39 ( S.22.54BIja )：「有五种种子，何等为五？谓根
种子，茎种子，节种子，自落种子，实种子。此五种子，不断、不坏
、不腐、不中风，新熟坚实，有地界而无水界，彼种子不生长增广。
若彼种新熟坚实，不断、不坏、（不腐）、不中风，有水界而无地界
，彼种子亦不生长增广。若彼种子新熟坚实，不断、不坏、不腐、不
中风，有地、水界，彼种子生长增广。比丘！彼五种子者，譬取阴俱
识。地界者，譬四识住。水界者，譬贪喜四取攀缘识住。何等为四？
於色中识住，攀缘色，喜贪润泽，生长增广；於受、想、行中识住，
攀缘受、想、行，贪喜润泽，生长增广。」


　　概念及其关系表：

　　
[1]五种子（根，茎，节，自落，实）：取阴俱识，巴利本作：识包括
其食物，所谓「识」的「食物」即被「识」所占据者：色、受、想、
行四蕴。从中可以看到「识」是此经讨论的主题。一如我以前所 说，
由於「识」的自我意识作用（我见）和知识积累作用（我爱），使「
识」越来越膨胀（我慢增上），在诸蕴的关系中产生了不平等。

这就是「识」把其他「四蕴」取作自己的食物的意思。於是，在五蕴
中建立起了「我、我所」，因此《杂含》大64经开始就先说「非我、
非我所」和「我、我所非当有」。但是，有不少人听说：「二俱非当
有」感到恐惧，认为必定要有一个独立存在的「识」可以自在地来往
生灭增长广大方得安心。就因为有此种人於「二俱非当生」生恐怖，
所以佛陀继续开示「四识住」和「识」不能自在来往生长及解脱的道
理。《本母》注：「此中诸取增上力故，以不如理分别为先，由我、
我所邪境界取，由缘自相境界之取，由俱有依，此三因缘令诸识转，
及令染污。」
　　
[2]地界，即土壤（ 种子赖以生存的条件之一 ）：四识住（ 即於色中
识住，於受、想、行中识住），《本母》作：四依。
　　
[3]水界，即水分（ 种子赖以生存的条件之一 ）： 贪喜四取、攀缘、
识、住，《 本母 》作：「1、复有四取，谓於欲、见、戒禁、我语所
有欲贪。2、复有二缘：谓若所缘，及若能缘。3、复有六识，谓眼识
等。4、复有二识住，谓烦恼缠住，及彼随眠住。」

[4]种子缘地、水界的结果：生长增广。
　　
二、关於「识」的住处。

　　
《杂含》大64经：「比丘！识於此处，若来、若去、若住、若起、若
灭，增进、广大、生长。」佛陀明说了「识」只能存活在这样的关系
（环境）中，别无其他存活的可能。
　　
但有人还是坚持、顽固认为「识」是独立存在的：「更有异法识，若
来、若去、若住、若起、若灭、若增进、广大、生长者。」巴利本是
这样的：「我别於色、别於受、别於想、别於行而施设识之来、往、
死、生、增进、生长、广大。」其中「异法识」就是有别於佛说的由
四依（依色等四蕴）而住的「识」，亦即这些人认为「识」是可以不
依此四蕴（别於四蕴）而独立存在（异法）的意思。

对於此说佛陀明确指出：「若作是说……但有言说，问已不知，增益
生痴，以非境界故。」巴利本作：「如是说者……斯理不存。」《本
母》注说：「若有弃舍如来所说识流转道，而作是言：我当更作别异
施设，当知是人所施设者，其文有异，其义无别，但有言事。或余智
者，於其异文，先示道理，後方诘问：汝所施设，别异者何？彼於尔
时，茫然不了。或於後时，自得达鉴，於前所立，如理谛观，反生愚
昧；由愚昧故，自觉无知，我本受持为恶非善。」其中「其文有异，
其义无别，但有言事。」意思是：他所说的只有文字语言表达上的不
同，但究其实，他并没有说出其他具有实际意义的内容来，亦即其所
说并非实际的存在（非境界故）。

三、与四识住相反的情况。

　　
《杂含》大64经：「比丘！离色界贪已於色意生缚亦断，於色意生缚
断已，识攀缘亦断，识不复住，无复增进、广大、生长。受、想、行
界离贪已，於受、想、行意生缚亦断；受、想、行意生缚断已，攀缘
亦断，识无所住，无复增进、广大、生长。识无所住故不增长………
乃至……自知不受後有。比丘！我说识不住东方，南、西、北方，四
维，上、下，除欲见法，涅盘、灭尽、寂静、清凉。」
　　
此说：如果「识」不住色等四蕴，则无「识」的来去、死生、增长、
广大，亦即「识」离色等四蕴则无住（不住四维上下）、无作、解脱
、灭尽，不存在「识」可以离色等四蕴而独立存在。

四、历史问题。

　　
善观说：「识必须至少以色、受、想、行四蕴中的一蕴为所缘而生贪
才能来往、死生、长益、广大。」
　　
在历史上已有这样的观点存在，其问题焦点还是在无色界「无色」上
，有部等即是此论的执持者。在《大毗婆沙论》中介绍分别论者和应
理论者的两种具有代表性的观点：前者认为无色界有细色存在，根据
是四识住等经说；後者（有部支持这种观点）认为无色界全无色，根
据是「色界出离欲。无色界出离色。寂灭涅盘出离有为」等经说。两
边皆有经证。
　　
既然如此，我们就不能简单地从经说来讨论无色界有无「色」的问题
。
　　
《甘露味论》认为：欲界、色界之识大多依色而住，无色界中，空处
、识处之识多依痛（受）而住，无所有处多依想而住，非想处多依行
而住。此论义表明：无色界是多「想」（隐含少「色」之意）。我认
为这个观点是符合佛法根本教义的，即五蕴平等才能体现「非我、非
我所」。「识」如果真的可以独立存在（《杂含》大322经说「无对」
），那麽就等於说作为有情的五蕴和合的存在体是以「识」为主人的
，他可以支配其他四蕴，他可以自己受自己、自己想自己、自己行自
己，即所谓缘「受、想、行」而存在，而色法是奴仆、客房。这种五
蕴关系就是不平等关系，名法成为「我」，色法则是「我所」。而佛
法根本教义教导说五蕴平等平等，其中无我、无我所。
　　
善观说：「识必须至少以色、受、想、行四蕴中的一蕴为所缘而生贪
才能来往、死生、长益、广大。」这个「至少」的说法还是根据无色
界无「色」的观点建立的，因为经中并没有这样提示说「至少」如何
如何。如上所说，如果「识」离了「色」，它的存在就是「自己受自
己、自己想自己、自己行自己」的独立、自在、自主的「我」，而无
色界的众生寿尽时还堕有色之界。在那些支持无色界无色观点者那里
，这个出无色定的「色身」是由「识」所生的，这更说明那个独立的
「识」是一个地地道道的妄计的作主宰的「我」。

而「识」是「我」的观点是典型的唯心外道见：「识」在五蕴中是主
人，「色」是仆人，这就是即蕴我；离了色他可以独立自在、自主，
这就是离蕴我（相当於atta）。在阿含经中对离蕴我和即蕴我的
否定以及指出它的虚妄不实等内容是占了很大篇幅的。
　　
另外，对於名色和识的关系，在《杂含》和《杂部》中都有明确指示
，如《杂含》大288经（《 杂部．芦苇束经 》）说：「譬如，三芦立
於空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦
不立。展转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长
。」这就是对「识缘名色，名色缘识」的最好的注解。此经又一次明
确指出了「识」不能独立存在的佛法要义。
　　
我在此谈论以《杂含》大64经为主的有关「四识住」的题目，主要是
为了再一次从经论出发阐明佛法关於「识」不独立存在的要义，即五
蕴平等及无我、无我所的佛法根本教义。其中牵涉到一个焦点性的问
题，那就是无色界有无「色」的问题，这个问题讨论了两千多年。

但过去论师的讨论重心在於无色界法的安立，而我在此谈论它重心则
在重申佛法「无我」观的根本要义。我们不必亲临无色界去看看有没
有「色」，我们只需以佛法正见观察，就能明白：若许无色界无「色
」，就等於承认「识」是独立自在的「我」，即与「识」不独立存在
的法义相违背，亦成为「有我」论的支持者。

　　那麽，无色界「有色」为什麽要叫「无色界」呢？
　　
无色界是众生执著「心意识是我，它可以独立存在，习定进入无色的
、纯粹的心意识的世界就是解脱」的观念，并依此理论深入修习禅定
，从而达到的其自认为「无色」的主观境界。

《阿毗达磨集异门足论》中有这样一段描述：

「无色者谓彼有情无色施设（即设计、安排、规定）：无色身、无有
色处，无有色界、无色蕴。故名无色。……超一切色想者，谓超一切
眼识身相应想；灭有对想者，谓灭四识身相应想；不思惟种种想者，
谓无五身识所引意识相应、缘色等种种障碍定想。」

尽管此论是有部的观点，即认为无色界「无色」。但这段文字可以帮
助我们了解「无色界」的形成状况，即无色界是有情妄计而施设「无
色身」等，其妄计的内容就是「超一切色想」、「灭有对想」等。其
实所谓无色只是在心意识强力支配下（「无色」意识的催眠）所达到
的「无色想」的定境（即「无色」只是完全主观的境界），并不是真
实「无色」，因此当其出定时即现色身，但不是心意识生的色身，而
是其本来就存在的色身（只是粗细的差别）。
　　
有人可能还会质问：那麽无色界有情不施设「色」，不作「色」想，
当无「色识住」。这个问题需要对「识住」作如实观察才能得到答案
。通过如实观察，您会发现：「识住」的根源并不是显意识层面的造
作，显意识层面造作只是现象，支持它造作的根源是心意识的潜在的
力量，而最深层的心意识的力量就是对色等四蕴的执著住：认为心是
王、是主人、是我，色等四蕴则是奴仆、属於我所有。只要有我见、
我慢，就必定俱生这种最根本的我、我所见，亦即「识住」是心意识
最深层的结构，我、我所的不平等性在那里是根。「无色想」只是一
种心意识建立在我、我所（或四识住）不平等关系之上的狂妄发展（
我慢的极致延伸），它想要达到「无色」甚至「无想」，独立自在。
而这个妄想只能在「无色想」的深度催眠（定）中实现，一旦出定，
即还色身。也因为此，佛陀认为无色界并不是解脱，所谓无色界的「
顶」也不是涅盘。由上分析，可知无色界还是不离四识住。
　　
补充：如果四识住只是有情行为的现象，那麽要解除它并不难（可以
用心理学或伦理道德等来解决），就因为它不这样简单，它掩藏在心
底最深之处，所以要消除它就成为很难的事情。有过修行的人应该都
有实际的体验。有时您想要如何如何修行，如何如何努力，但往往事
与愿违。原因就在「四识住」在里面，在你看不见、摸不到的地方，
它往往可以指挥您，而您却经常动弹不了它。修行的这个体验可以帮
助理解我在上面提出的看法：四识住在心意识的最深层，就是无色定
者也不离於它。

　　
结语。由於「识」与「名色」的相依不离的关系尽管在经中说得很明
确，但因为部派论师在过去为我们留下了争论不定的两种看法，且认
为无色界「无色」（四识住只有三识住），因此，今天我们再重新讨
论这些话题，并要显示佛陀教法的真意，仅从经论来谈，只会出现从
古至今一直延续著的语录大战的状况。为了能说明问题，我除了引经
据典，还使用了现代的名词概念和表述方法作为协助，凡有错误，敬
请方家批评。
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Imasmim sati, idam hoti; imass'uppada idam upajjati.
imasmimasati, idam na hotil；imassanirodha imam nirujjhati ti.
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