作者: purify (净心) 看板: Buddhism
标题: 无 我 论
时间: Mon Jul 11 21:47:18 2011

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      │        无   我   论          │
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    一般用到「灵魂」、「自我」、「个我」或梵文里的「神我」（ Atman）（编者注
： Atman其实只是「我」的意思，一般均译为「神我」，沿用已久，但是否与奥义书及
吠檀多之哲学相符，甚可置疑。）这些字眼的时候，它们所提示的意义是：在人身中有
一恒常不变、亘古长存的绝对实体。这实体就是那千变万化的现象世界背後不变的实质
。照某些宗教说，每一个人都有一个个别的灵魂，这灵魂是上帝所创造的。人死後，它
即永久地生活在地狱或天堂里，而它的命运则完全取决於它的创造主的裁判。依另一些
宗教的说法，这灵魂可以历经多生，直到完全净化，最後乃与上帝或梵天或神我合一，
因为当初它就是从这里面流出来的。这个人身中的灵魂或自我是思想者、感受者、一切
善恶行为所得奖惩的领纳者，这种的观念叫做我见。

    在人类的思想史中，佛教是独一无二不承认这灵魂、自我或神我的存在者。根据佛
的教诫，我见是虚妄的邪信，与真实绝不相侔。它只能产生「我」、「我的」之类有害
的思想、自私的欲望、贪求、执著、憎恨、嗔恚、贡高、我慢、自利主义，以及其它染
污不净法等种种问题。它是世间一切纷扰的泉源：从个人间的冲突，以至国与国间的战
争，莫不以此为根由。简言之，世间一切邪恶不善法，无一不可溯源到这一邪见。

    人的心理上，有两种根深蒂固的意念：自卫与自存。为了自卫，人类创造了上帝，
靠上帝得到保护、安全与依怙，就像小孩依赖父母一样。为了自存，人类想出了灵魂（
神我）不灭的主意，俾得亘古长存。由於他的愚昧、懦弱、恐惧与贪婪，人类需要这两
件东西来安慰自己。因此，他紧紧地、狂热地抓住它们。

    佛的教诫不但不助长这愚昧、怯懦、恐惧与贪欲，反从釜底抽新将这些（劣根性）
连根芟除，以使人类得到正觉为目的。根据佛教，上帝与灵魂的概念，是虚妄不实的。
虽然神学是一项高度发展的理论，它们仍然只是极精微的前尘心影，不过穿上了深奥难
懂的形上学以及哲学名词的外衣而已。这些意念之根深蒂固而为人类所亲所爱，使得人
类不愿听闻、更不愿了解任何与之相违反的教诫。

    佛对这点甚为熟知。事实上，他曾说过，他的教诫是反潮流的，是违反人类自私的
欲念的。在他证正觉才四个星期的时候，他坐在一棵榕树底下，如是自思：「我已证入
真理。此理艰深，难见难解，......惟智者能知之......为强烈的欲望所征服而为黑暗
所包围的人，不能见此真理。这真理是反潮流的，崇高、深奥、微妙、难知。」

    他心里这样想著，佛曾一度犹豫。如将他所证真理，解释与世人知悉，是否将徒劳
无功？然後他将世间比作一座莲池：在莲池中，有些莲花还淹没在水底，有些已长到水
面，有些则已透出水面而不为水所沾濡。同样的，在这世间也有各种根器不同的人。有
些人会了解这真理的，佛这才决定说法。［注一］

    无我论（或称灵魂非有论）是缘起论的推论，也是分析五蕴所得到的自然结果。［
注二］

    在前文讨论第一圣谛（苦谛）的时候，已说明所谓众生或个人是由五蕴综合而成。
将五蕴予以分析审察，找不到在它们幕後另有一个可以称之为我、神我或自我的长住不
变的实质。这是分析法，但用合成法的缘起论，也能得到同样的结果。根据缘起论，世
间没有一件事物是绝对的。每一件事物都是因缘和合的（由条件构成的）、相对的、互
为依存的。这就是佛教的相对论。

    在正式讨论无我的问题之前，对於缘起论应有一个简明的概念。这一项教义可用四
句简短的公式来代表它：

    此有故彼有，此生故彼生；
    此无故彼无，此灭故彼灭。［注三］

    在这缘起、相对、互存的原则下，整个生命的存在、持续，以迄寂灭，都在一条叫
做缘起法则的公式里解释得十分周详。这法则共分十二部分：

    一、因为无知，乃有种种意志的活动而成业（无明缘行）。
    二、因为有种种意志的活动，乃有知觉的生起（行缘识）。
    三、因为有知觉，乃有精神与肉体的现象产生（识缘名色）。
    四、因为有了精神与肉体的现象发生，乃有六根的形成（名色缘六入）。
    五、因为有六根，乃有（感官与心灵）对外境的接触（六入缘触）。
    六、因为有（感官与心灵）对外境的接触，乃生起种种感受（触缘受）。
    七、因为有种种感受，乃生起种种贪欲「渴（爱）」（受缘爱）。
    八、因为有种种贪爱，乃产生执取不舍（爱缘取）。
    九、因为有执取不舍，乃有存在（取缘有）。
    十、因为有存在，乃有生命（有缘生）。
    十一、因为有生命，乃有
    十二、败坏、死亡、哀伤、痛苦等（生缘老病死忧悲苦恼）。

    生命便像这样生起、存在、持续。假使我们将这公式的顺序倒过来，便得出如下的
缘灭的逆定理：

    （灭），因为意志活动止息，知觉也同时止息（行灭则识灭）......乃至因为生命
的止息而一切败坏死亡哀伤等等一应俱灭。

    於此应该明白熟知的是：这缘起法则的每一部分，一方面是由众多条件（缘）和合
而生（ conditioned缘生的），另一方面又同时构成其它部分生起的条件（condition-
ing 缘起的）。［注四］因此，它们之间的关系，完全是相对的、互为依存的、互相联
结的。没有一事一物是绝对独立的。所以，佛教不接受最初因，这在前文已讲过。缘起
法则是一个首尾相接的环，而不是一条直线的链子。［注五］

    自由意志的问题，在西方的思想界与哲学界中，占有很重要的地位。但是根据缘起
法，这问题在佛教哲学中是不存在的，也是不能生起的。既然整个的存在是相对的、有
条件的（因缘和合的）、互为依存的，我们何能单独自由？意志与其他思想一样是缘生
的。所谓「自由」，其本身就是相对的、缘生的。无论是肉体或精神方面，没有一件事
物是绝对自由的，因为一切都是相对的、互为依存的。自由意志的含义，是一个与任何
条件及因果效应无关的意志。但是整个生存界都是有条件的（缘成的）、相对的、受因
果律支配的。在这里面，如何可能产生一个意志，或任何一样事物，与条件及因果无关
？此处所谓自由意志的观念，基本上仍与上帝、灵魂、正义、奖惩等观念相连结。不但
所谓自由意志并不自由，甚至自由意志这一观念都不是无条件的。

    根据缘起法则，也根据众生为五蕴和合而成的这一分析，在人身内或身外，有一常
住不变的实质，名为神我、我、灵魂、自我、个我，这一观念，只能被认为是一种邪信
、一种心造的影像。这就是佛教的无我论或称灵魂非有论。

    为了避免混淆，於此必须申明，真理有两种：世俗的真理（俗谛）与最高的真理（
真理）。［注六］我们在日常生活中，用我、你、众生、个人等名词的时候，不能因为
实无我及众生等而将上项名词视为妄语。这些名词在世俗共认的意义来说，也是真实的
。但是，最高的真理，却是实际上并无我与众生。在《大乘庄严经论》里就说：「当知
『补特伽罗』□是假名安立（依世俗说，有所谓众生），并无实义。」［注七］

    大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不灭的神我。因此，就没有理由假定在这一
点上完全一致的佛教传统，已经与佛的原始教诫有了偏差。［注八］

    因此，最近有少数学者［注九］，竟然违反佛教精神，妄图将「我」观念，私自输
入到佛的教义之中，实在是奇怪之极。这些学者对於佛及其教义备极尊崇，仰佛教如泰
山北斗。但是他们无法想像如佛这般头脑清晰、思虑精深的思想家，竟能将他们所热切
需要的神我、自我予以否认。他们下意识地寻求佛陀的支应，以满足他们对永生的需要
——当然不是个人的小我，而是大「我」的永生。

    索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承认有神我自我为错误，都无所
谓。可是应要将佛从来不曾接受过的的一种观念注入於佛教之中，那就不成了。这种观
念在现存的原始佛典中，就我们所见，是不为佛所接受的。

    相信有上帝与灵魂的宗教，并不以这两种观念为秘密。相反的，他们还经常不断地
反覆宣扬它们，极尽辩才吹擂之能事。如果佛曾经接受这两种在一切宗教中极为重要的
观念，他一定会公开宣布，如同他谈论其它事物一样，而不会将它们秘藏起来，以留待
他圆寂二千五百年後的人来发现。

    可是人们一想到佛教的无我，会将他们幻想的「我」毁灭，神经就紧张了起来。佛
对这一点并不是不知道。

    有一个比丘有一次问佛：「世尊！是否有人因为发现身内无有常住实性而遭受痛苦
折磨呢？」

    「有的，比丘！」佛答道。「有人执持这种见解：『宇宙就是神我，我死後即将与
之合一，常住不变，亘古永存。我将这样地存在，以迄永远。』当他听到如来及其弟子
所弘传的教义，目的在摧毁一切臆见（戏论）......消灭「渴（爱）」，达到无著、寂
灭、涅盘时，那人自忖：『我要被消灭了，我要被毁掉了，我将不再存在。』於是他就
哀伤、忧虑、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因为身内
找不到常住实体而为痛苦所折磨的人是有的。」［注十］

    在别的经里，佛也说过：「比丘们啊！这个没有『我』也没有『我所』的意念，对
於无识的凡夫是骇人的。」［注十一］

    想在佛教中找出一个「我」来的人，是这样辩论的：「诚然，佛将众生分析为色受
想行识，并说这五者中没有一样是『我』。但是他并没有说除了五蕴之外，人身内或其
他地方，就完全没有『我』了。」

    这种立论有两种站不住的理由：

    第一：根据佛说，众生仅由五蕴和合而成。除此之外再无别物。没有一部经中，佛
曾说众生身中除了五蕴尚有他物。

    第二：佛曾在不只一部经中，毫不含糊地断然否认人身中或身外或在宇宙中之任何
一处有神我、灵魂、自我、个我的存在。今试举例以明之：

    在巴利文《法句经》中，有三首偈极关重要而为佛教之精义。这三首偈就是第二十
章的第五、六、七等三偈（或全经中的第二七七、二七八、二七九等三偈）

    第一、第二两偈中有道：

    「一切有为的事物，都是无常的（诸行无常）。」以及「一切有为的事物，都是苦
的（诸行皆苦）。」

    第三偈却道：「一切法都是没有『我』的（诸法无我）。」［注十二］

    这里请特别注意，在第一、二偈中所使用的是「有为的事物（行）」一词，但在第
三偈中则改用「法」字了。为什麽第三偈不也和一、二偈一样地用「行」（有为的事物
）而要用「法」字呢？整个的关键就在这里。

    原来，行［注十三］的意思，就是五蕴与一切缘起、依存、相对的事物（精神的和
肉体的都在内）。假如第三偈也说：「一切行（有为的事物）都是没有我的」，那末有
人也许会想：虽然有为的事物中无我，但在有为的事物之外，五蕴之外，也许仍有一个
「我」吧！就是为了避免这种误会，所以第三偈中才用了「法」字。

    「法」字的意义比「行」字要广大得多。在佛教中，没有一个术语的涵义，比「法
」字更广的了。它不仅包括有为的事物，也包括了无为的「绝对性」与涅盘。世出世间
、善恶、有为无为、相对绝对，没有一样事物不包括在这一个「法」字中。因此，根据
此一申义，「诸法无我」很显然的是说不仅五蕴之中无我，在五蕴之外或离开五蕴依然
无我。［注十四］无论在人（补特伽罗）或法中，都没有我。大乘佛教的态度亦复如是
。在这点上，与上座部一般无二。不仅强调法无我，也强调人无我。

    在《中部经》中的《阿勒葛度帕玛经》Alagaddupama-sutta（译者注：约相当於汉
译《中阿含》第二零零《阿梨吒经》里，佛向弟子们说：「比丘们啊！你们可以接受灵
魂实有论，只要接受了这一理论，一切忧悲苦恼便不再生起。但是，比丘们啊！你们见
到过这样的灵魂实有论吗？接受了它就可以使忧悲苦恼不再生起？」

    「当然没有罗，世尊！」

    「好极了，比丘们。比丘们啊！我也从未见过有这样的灵魂实有论，接受了它忧悲
苦恼便不再生起。」［注十五］

    如果曾经有过为佛所接受的灵魂实有论（有我论），他一定会在上节经文里予以阐
释，因为他曾要比丘们接受不会产生痛苦的灵魂实有论。但在佛的看法，这样的灵魂实
有论是没有的。任何的灵魂实有论，无论它是如何高深微妙，都是虚妄幻想，徒然制造
各种问题，随之产生一连串的忧悲、苦恼、灾难、困扰等等。

    在同一经中，佛接下去又说：「比丘们啊！我以及与我有关的任何事物（我所）既
然确确实实是不可得的，所谓『宇宙就是神我（灵魂）；我死後就成为神我，常住不变
，亘古长存，我将如是存在以迄永远』的臆见，岂不是十十足足的愚痴？」［注十六］

    这里，佛清清楚楚的说出神我、灵魂、我实际上是不可得的。相信有这麽一件东西
，乃是再愚蠢不过的事。

    想在佛教中找「我」的人，也举出若干例子。这些例子，先是他们把它翻译错了，
之後又加以曲解。一个有名的例子，就是《法句经》第十二章第四节，也就是第一六零
偈。他将原文的Atta hi attano natho先译成「『我』是我的主宰」，然後又将偈文解
释为大「我」是小我的主宰。

    先说，这翻译根本不正确。此地的Atta并不是含有灵魂意义的「我」。在巴利文中
，atta一字除了在少数情形下，特指哲学里的灵魂实有论（有我论）如前文所见者外，
通常均用为反身或不定代名词。在《法句经》第十二章这句偈文里以及其它许多地方，
它就是用反身或不定代名词。其意义是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。
［注十七］

    其次， natho的意义，并不是「主宰」，而是依怙、支援、救助、保护。［注十八
］因此，Atta hi attano natho的真正意义，是「人当自作依怙」或「人当自助（支援
自己）」。这话与任何形而上的灵魂或「我」都不相干。它的意义很简单，只是：人应
当依靠自己，不可依赖他人。如此而已。

    另一个想将「我」的观念注入到佛教中的例子，就是《大般涅盘经》中被断章取义
的名句Attadipa viharatha attasarana anannasarana。［注十九］这句子的字义是「
以你自己作为你的岛屿（支应）而安住，以你自己作为你的依怙，而不以任何其它的人
作为你的皈依处。」［注二十］那些想在佛教中见到「我」的人，却将attadipa和att-
asarana 两字曲解为「以『我』为明灯」，「以『我』为皈依」。［注二十一］

    我们将无法了解佛给阿难这项诰诫的全部意义及其重要性，除非我们将这些话的背
景与上下文加以考虑。

    佛那时正住在一处叫做竹芳邑的村子里，离他的圆寂（般涅盘）刚好三个月。当时
他年已八十，正患重病，濒临死亡。但他认为如果不向那些他所深爱而亲近的弟子们宣
布这一噩耗，遽尔死去，是不当的。因此，他鼓起勇气，决心忍受一切痛苦，克服他的
疾病而复元了。但是他的健康仍然很差。他病愈之後，有一天坐在户外一处浓荫之下，
他最忠勤的侍者阿难，来到他所爱的师尊身边坐了下来，就说：「世尊，我曾照顾世尊
的健康，我曾为世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就觉得天昏地黑、神志不清了。我
只有一个小小的安慰。我自思世尊在没有留下有关僧团的教诲之前，是不会逝世的。」

    於是，佛充满了慈悲与人情，很温和地对他的忠心而深爱的侍者说：「阿难啊！僧
团对我还有什麽企求呢！我以将法（真理）不分显密统统教给了你们。关於真理，如来
掌中并无隐秘。当然罗，阿难，如果有人认为他应当领导僧团，僧团应当依靠他，他自
应留下遗教。可是如来并没有这种念头。那末，他为什麽要为僧团留下遗命呢？我现在
已经年老，阿难啊！都八十岁了！用旧了的车子，须靠修理方能继续使用。同样的，在
我看来，如来的色身，也只有靠修理才能继续活下去。因此，阿难啊！应当以你们自己
为岛屿（支应）而安住，以你们自己而不以任何他人作为你们的皈依；以法为你们的岛
屿（支应），以法为你们的皈依，不以任何他物为你们的皈依处。」［注二十二］

    佛向阿难说这些话的意向，是十分明显的。阿难本来非常忧郁。他认为他们大师死
了，他们将全部变成孤单、无援、无所依怙。所以佛给他安慰、勇气与自信。告诉他们
应该依靠自己，依靠他所传授的「法」，而不依靠任何他人或物。在这里提出一个形而
上的神我、自我的问题，实在是太离谱了。

    接著，佛还向阿难解释一个人应如何成为自己的岛屿或依怙，一个人应如何以「法
」为自己的岛屿和依怙：要养成念念分明。对自己的色身、感觉、心王、心所的一切动
态，时时刻刻无不了然洞照（四念处）。［注二十三］在此，佛也完全没有谈到神我或
自我。

    另外，还有一段想在佛教中觅神我的人所常常引用的资料。有一次，佛从波罗奈到
优楼频螺去，在途中一座树林里的一棵树下安坐。那天，有三十个朋友，都是年轻的王
子们，带著他们年轻的妻子，在这树林里野餐。有一个未婚的王子，带了一名妓女同来
。当其他的人正在寻欢的时候，这妓女偷了些贵重的物品逃走了。王子们就在森林中找
她，他们看见佛坐在树下，就问佛有没有见到一个女人。佛就问他们为了什麽事儿。他
们说明原委之後，佛就问他们：「年轻人啊！你们意下如何？寻找一个女人呢？还是寻
找你们自己？那一样对你们更有利啊？」［注二十四］

    这又是一个简单而自然的问题。硬要牵强附会的将形上的神我、自我等意念扯这门
子官司里来，实在是说不通的。王子们答称还是寻找自己为妙。佛於是叫他们坐下，并
为他们说法。在有案可稽的原文经典里，佛对他们所说法中，没有一个字涉及神我。

    关於游方者婆嗟种问佛是否有神我，佛缄口不答一事，已有人写了许多文章。故事
是这样的：

    婆嗟种来到佛处，问道：

    「可敬的乔答摩啊！神我是有的吗？」

    佛缄口不答。

    「那末，可敬的乔答摩，神我是没有的吗？」

    佛还是缄口不答。婆嗟种就站起来走了。

    这游方者走後，阿难问佛为什麽不回答婆嗟种的问题。佛解释自己的立场说：

    「阿难，游方者婆嗟种问我：『有我吗？』如果我答：『有的』，那末，阿难，我
就与持常见的梵志出家人站在一边了。

    「同时，阿难，游方者问我：『没有我吗？』如果我答：『没有！』那我就跟持断
见的梵志出家人站在一边了。［注二十五］

    「再说，阿难，婆嗟种问我：『有我吗？』如果我答『有的！』这答案与我所知『
一切法无我』［注二十六］符合吗？」

    「当然不符罗！世尊。」

    「还有，阿难，游方者问我：『没有我吗？』如果我答：『没有！』那将使得本来
已经糊里糊涂的婆嗟种［注二十七］越搅越糊涂了。他就会这样想：以前我倒还有一个
神我（我）［注二十八］，而今却没有了。」［注二十九］

    佛陀为什麽保持缄默，现在该很明白了。但如我们将全部背景，和佛对付问题及问
话人的态度，也考虑在内，就会更加明白。可惜这种态度完全为讨论这问题的人所忽略
了。

    佛并不是一座计算机，不管什麽人问什麽样的问题，他都会不加思索的答覆。他是
一位很踏实的导师，充满了慈悲与智慧。他并不是为了炫耀自己的才智知识而答问，而
是为了要帮助问话人走上正觉的道路，他和人讲话时，时刻不忘对方的水准、倾向、根
器、性格以及了解某一问题的能力。［注三十］

    根据佛说，对付问题有四种方式：（一）某些问题必须直截了当的回答；（二）某
些问题须以分析的方法解答；（三）另有一些问题须以反问为答覆；（四）最後，有一
类问题须予以搁置。［注三十一］

    搁置一个问题有许多方法。其中有一个方法就是说出这问题是不可解答的。有好几
次同一的婆嗟种来问佛世界是否有常的时候，佛就是这样告诉他的。［注三十二］他对
□舍子以及其他的人，也是这样答覆的。但是对於有无神我的问题，他可不能同样地答
覆，因为他一直都在讨论与解释这问题。他不能说「有我」，因为它与他所知的一切法
无我相违背。而他也不能说「没有我」，因为这将毫无必要、毫无意义地增加婆嗟种的
困扰。婆嗟种早就承认［注三十三］他本来已经为一则类似的问题所困惑。他尚未到能
了解「无我」的地步。因此，在这种特殊情形之下，保持缄默，将问题置之不答，就是
最明智之举。

    尤其不可忘怀的是：佛认识婆嗟种已有多时。这位好问的游方者来访问佛陀，这也
并不是第一次。智悲双运的导师，曾为这困惑的求法人煞费心机，并对他表示深切的关
怀。在巴利文原典中，多处都提到这位游方者婆嗟种。他常常去见佛陀以及佛弟子们，
三番两次向他们提出同样的问题，显然为了这些问题而十分烦闷，几乎到了著魔的程度
。［注三十四］佛的缄默，对婆嗟种的影响，似乎要比任何雄辩滔滔的答案为大。［注
三十五］

    有些人以为「我」就是一般所谓的「心」或知觉（识）。但是佛说，与其认心、思
想（意）或知觉（识）为我，毋宁认色身为我，反倒好一点。因为色身比心识似乎较为
坚实。心、意、识日夜迁流，远比色身的变化为速。［注三十六］

    造成「我」的观念，是一种模模糊糊的「我存在」的感觉。这「我」的观念，并没
有可以与之相应的实体。但能见到这一点，就是证入涅盘。这可不是一桩容易的事。在
《杂部经》［注三十七］中，有一段差摩迦比丘与一群比丘谈论这一问题的会话，深能
发人猛省。

    这群比丘问差摩迦，他在五蕴中是否见到有「我」或任何与「我」有关的事物（我
所）。差摩迦回说：「没有。」於是，那群比丘们就说，假如这样，他应当已经是一位
离尘绝垢的阿罗汉了。可是，差摩迦自承虽然他在五蕴中求「我」与「我所」不可得，
「但是我尚不是一位离尘绝垢的阿罗汉。同修们啊！关於五取蕴，我有一种『我存在』
的感觉，但我并不能了了分明的见到『这就是我存在』。」接下去，差摩迦解释他所称
为「我存在」的东西，是非色、非受、非想、非行、非识，亦非在五蕴之外的任何一物
。但他对五蕴有一种「我存在」的感觉，却无法了了分明的见到「这就是『我存在』。
」［注三十八］

    他说那就像是一朵花的香气，既不是花瓣香，也不是颜色香，也不是花粉香，而是
花的香。

    差摩迦进一步解释说，甚至已证初阶圣果的人，仍然保有「我存在」的感觉。但是
後来他向前进步的时候，这种「我存在」的感觉就完全消失了。就像一件新洗的衣服上
的化学药品气味，在箱子里放了一段时间之後，就会消失一样。

    这段议论对那群比丘们的作用之大、启发力之强，根据原典记载，他们所有的人，
包括差摩迦自己在内，在议论完结之时，都成了离尘绝垢的阿罗汉，终於将「我存在」
铲除了。

    根据佛的教诲，执持「无我」的见解（断见）与执持「有我」的见解（常见）是同
样错误的。因为两者都是桎梏，两者都是从「我存在」的妄见生起的。对於无我问题的
正确立场，是不要执著任何意见或见地，应客观地、如实地去观察一切事物，不加以心
意的造作。观察这所谓「我」和「众生」，只是精神与肉体的综合，在因果律的限制下
，互为依存，刹那流变。在整个生存界内，绝无一物是恒常不变、亘古常新的。

    当然，这就产生了一个问题：如果没有神我、自我，受业报的又是谁呢？没有一个
人可以比佛本身更能解答这个问题了。有一个比丘提出这个问题的时候，佛说：「我已
经教过你了，比丘们啊！要在一切处、一切事、一切物中见缘起。」［注三十九］

    佛所教的无我论、灵魂非有论或自我非有论，不应被视为消极的或断灭的。和涅盘
一样，它是真理、实相；而实相绝不能是消极的。倒是妄信有一个根本不存在的、虚幻
的我，才是消极的呢！无我的教诲，排除了妄信的黑暗，产生了智慧的光明。它不是消
极的。无著说得好：「无我性乃是事实。」［注四十］




注  释：

一：见一九二二年阿陆葛玛版人品第四页以次各页以及巴利文学会版《中部经》第一集
    第一六七页以次各页。
二：见下文详解。
三：见巴利文学会版《中部经》第三集第六十三页，同版《杂部经》第二集第二十八、
    九十五等页。该式如以现代形式表现，则成下式：
    甲存在则乙存在，甲生起则乙生起；
    甲不存在则乙不存在，甲消灭则乙消灭。
四：见巴利文学会版《清净道论》第五一七页。
五：因受篇幅限制，在本书内无法讨论此一极为重要之教义。著者现正撰写另一佛教哲
    学著作，其中对此一课题将有较详尽之评议及比较研究。
六：见巴利文学会版《杂部经》觉音疏第二章第七十七页。
七：见《大乘庄严经论》第十八章第九十二节。
八：见一九五二年二月份中道季刊第一五四页葛拉生纳普氏H. von Glasenapp所著「吠
    檀多与佛教」一文中有关无我问题之议论。
九：指现已逝世之瑞斯．戴维兹夫人Mrs. Rhys Davids及其他学者。见瑞斯．戴维兹夫
    人所著「乔答摩其人」、「释迦、佛教之起源」、「佛教手册」、「什麽是原始佛
    教」等著。
十：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三六、一三七页。
十一：巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一一二页曾引用此语。
十二：乌德瓦氏 F.L. Woodward在「佛的功德之路」（一九二九年玛德拉斯出版）一书
      中（见第六十九页），将「法」字译为「一切复合的事物」，是很错误的。「一
      切复合的事物」只是行，不是法。
十三：五蕴中的行蕴，是指「心的造作」或「心志的活动」，能产生业果。但此处的文
      字，乃指一切缘成的或复合的事物，包括所有五个蕴在内。所以，「行」字在不
      同的章句，有不同的释义。
十四：参照比较「诸行无常」、「诸法无我」两句。见巴利文学会版《中部经》第一集
      第二、八页及《杂部经》第二集第一三二、一三三两页。
十五：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三七页。
十六：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三八页。谈到这一段文字的时候，罗达吉
      须南氏S. Radhakrishnan说：「佛所破斥的，乃是闹轰轰地要求小我永久续存的
      妄见。」（见该氏所著一九四零年伦敦出版之『印度之哲学』一书第四八五页）
      我们对这话不能同意。相反的，佛实际上破斥的神我（亦称灵魂）。前一段文中
      刚刚说明，佛并不接受任何我见，不分大小。他的见地是：所有神我的理论，都
      是虚妄的、心造的影像。
十七：葛拉生纳普在他所著「吠檀多与佛教」一文中（一九五七年三月份中道季刊），
      对此点曾有详晰之阐释。
十八：巴利文《法句经》注称中说：「Natho ti patittha一句中natho为支援义（依怙
      、救助、保护）」（见《法句经》觉音疏第二章第一四八页。巴利文学会版）。
      古锡兰文「法句经规矩」中，将natho一字代以pihita vaneya「乃一支柱（依怙
      、救助）」字样。（见一九二六年哥仑坡出版之Dhammapada puranasannaya第七
      十七页。）如果我们研究 natho的反义字anatha，这意义就更为确定。Anatha的
      意义不是「没有一个主宰」或「无主」，而是「无助」、「无支应」、「无保护
      」、「贫乏」。甚至巴利文学会版之巴利文字典中，亦将 natho释为「保护者」
      、「皈依处」、「救助」，不作「主宰」。但该字典中将 Lokanatho一字译为「
      世间之救主」，以通俗之基督教名词用在此处，实属未尽恰当，因为佛并不是救
      主。这一称号的实际意义，乃是「世间的皈依处」。
十九：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十二页。
二十：见瑞斯．戴维兹英译《长部经》第二集第一零八页：「应自作明灯，应自作皈依
      ，勿向身外觅皈依处。」
二十一：Dipa一字在此不作灯解，实作洲（岛）解。《长部经》注解中（见《长部经》
        觉音疏第三八零页）论dipa一字时说：「应将自己作为一个岛屿，一个休息处
        而安住，犹如大洋中的一个岛一样。」相续不断的生死，通常都以大海作譬，
        所谓生死大海。而在海中求安全，要找的应该是岛屿、一片坚实的土地，而不
        是一盏灯。
二十二：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十一、六十二两页。只有最後一
        句是按字义翻译的。故事的其馀部份，是根据《大般涅盘经》所作的简略叙述
        。
二十三：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十二页。关於四念处，请参阅本
        书第七章「修习：心智的培育」。
二十四：见一九二九年阿陆葛玛版大品第二十一、二十二两页。
二十五：另有一次，佛曾面告这同一个婆嗟种：如来没有任何理由，因为他已亲身证知
        一切事物的本性。（见巴利文学会版《中部经》第一集第四八六页）。在这方
        面，他也不愿意和任何理论家发生关系。
二十六： Sabbe dhamma anatta一语（与巴利文《法句经》第二十章第七偈第一句全同
        。该偈前文已论及），乌德瓦氏将它译成「一切事物皆是无常」（见英译《杂
        部经》第四集第二八二页）是完全错了；但也许是由於疏忽。可是这错误甚为
        严重。关於佛的缄默，会有这麽多□话，也许这也是原因之一。因为在这一句
        中，最重要的一个anatta「无我」被译成「无常」了。英译巴利文佛典中，颇
        有不少这类大大小小的错误——有些是由於粗心疏忽，有些是因为对原文中的
        文字不够熟谙。对从事这项工作的那些伟大创业者，我十分敬仰。但是不论原
        因若何，都有必要申明：这些错误已使无法阅读原文的人，对佛教产生了偏见
        。因此，据悉巴利文学会的秘书（译者按：现已升任会长）荷纳小姐Miss I.B
        . Horner现已计画出版修正的新译本，实在是一桩好消息。
二十七：事实上，在另一次机缘中（显然在此次之前），佛阐释某一深奥的问题——关
        於阿罗汉死後如何的问题之後，婆嗟种道：「可敬的乔答摩啊！这一下我变傻
        了，我搅糊涂了。在刚同可敬的乔答摩讨论这一问题时，我尚具有的一点点信
        心，现在也统统消失了。」（巴利文学会版《中部经》第一集第四八七页）。
        因此，佛不愿再把他搅糊涂。
二十八：此处作者虽用Atman，（大写的A）但pali文根本无Capital，亦无Punctuation
        所以并不一定指的是神我或大我。此处是佛以幽默的口吻说的，此处之我，只
        是泛指的我而已。——张澄基识
二十九：见巴利文学会版《杂部经》第四集第四零零、四零一两页。
三  十：佛的这一智力，叫做根上下智力。见巴利文学会版《中部经》第一集第七十页
        及同版《清净道论》第三四零页。
三十一：见一九二九年哥仑坡《增支部经》第二一六页。
三十二：例如，巴利文学会版《杂部经》第四集第三九三、三九五页及同版《中部经》
        第一集第四八四页。
三十三：见注廿七。
三十四：例如巴利文学会版《杂部经》第三集第二五七——二六三页；第四集第三九一
        页以次，三九五页以次，三九八页以次，以及第四零零页；《中部经》第一集
        第四八一页以次，四八三页以次，四八九页以次各页；《增支部经》第五集第
        一九三页。
三十五：因为，过了一段时间，婆嗟种又来见佛。但这次他来，并没有和往常一样的问
        问题。只是说：「我和可敬的乔答摩已多时未晤谈了。如果可敬的乔答摩能为
        我简单地说说善不善法，那就太好了。」佛说他将为婆嗟种亦详亦略的解说善
        不善法，接著就照办了。最後婆嗟种成了佛弟子，依教奉行，得罗汉果，证见
        真理、涅盘，而不再为神我以及其他问题所蛊惑。见《中部经》第一集第四八
        九页起。
三十六：见巴利文学会版《杂部经》第二集第九十四页。有人以为大乘佛教中的阿赖耶
        识（藏识、如来藏）与「我」相似。但是《入楞伽经》中曾斩钉截铁地说明它
        不是神我。见东京一九二三年南条文雄订正《入楞伽经》第七十八、七十九两
        页。
三十七：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一二六页以次各页。
三十八：即使在今日，多数人对於「我」仍然作此说法。
三十九：见巴利文学会版《中部经》第三集第十九页；《杂部经》第三集第一零三页。
四  十：见《阿□达摩集论》第卅一页。


本文录自『佛陀的启示』
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