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标  题: 大中至正：析释士道之儒家基础(文稿上篇)(2)
发信站: 台大电机 Maxwell BBS (Sat Oct 28 23:51:26 2006)
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　〈三纲〉...............................................................
.

　　『在明明德，在亲民，在止於至善。』

      ※                     ※                     ※

　　士道的大学之道，就是《大学》的「三纲」，也就是儒家士君子履践生命的三
点纲领「明明德、亲民、止於至善」。这三点纲领之间的关系，并非是宋明理学所
认为的实践次序之先後关系，而是实践层次之条件关系。换言之，「三纲」并非是
宋明理学所认为，由「明明德」而「亲民」而「止於至善」的实践历程。「三纲」
乃是以「明明德」为终极目的，正对应於後文〈八目〉段落所述「古之欲明明德於
天下者」的终极目的。而「明明德」必须以「亲民」为实践基础，「亲民」则必须
以「止於至善」为实践基础。「三纲」即是以「止於至善」作为根本实践基础，而
对应了紧接其後〈六意〉首句所述的「知止而後有定」。

　　最初注释《大学》的东汉经学家郑玄，并未特别说明三纲之间的关系，而只注
释了「在明明德」为

　『明明德，谓显明其至德也。』

其後唐代孔颖达《五经正义》的注疏，虽有次序列举，但也并未说明关系：

　『在明明德者：言大学之道，在於章明己之光明之德；
　　谓身有明德，而更章显之。此其一也。
　　在亲民者；言大学之道，在於亲爱於民。是其二也。
　　在止於至善者，言大学之道，在止处於至善之行，此其三也。
　　言大学之道，在於此三事矣。』

而自宋明理学兴起以後，《大学》三纲才被解释为由「明明德」而「亲民」而「止
於至善」的实践次序关系。北宋程颐更将「亲民」改为「新民」，而南宋朱熹也继
承其说，遂造就後世理学所误解的「明明德、新民、止於至善」之《大学》三纲思
想，正如朱熹《大学章句》所论述：

　『明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应
　　万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明
　　，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。』

　『程子曰：「亲，当作新。」新者，革其旧之谓也。言既自明其明德
　　，又当推己及人，使之亦有去其旧染之污也。』

　『止者，必至於是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德
　　、新民，皆当止於至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而
　　无一毫人欲之私也。』

明代王阳明虽然从心学角度，而反对「新民」之说，也约略察觉了相反的层次关系
，但仍然保留了程朱理学所误解的实践次序关系，正如王阳明在著作中所论述：

《大学问》

　『是乃根於天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。』

　『明明德者，立其天地万物一体之极也；亲民者，达其天地万物一体
　　之用也。故明明德必在於亲民，而亲民乃所以明其明德也。』

　『至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧
　　者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。』

　『明明德、亲民而不止於至善，亡其本矣。故止於至善，以亲民而明
　　其明德，是之谓大人之学。』

《传习录》

　『天理即是明德，穷理即是明明德。』

　『至善是心之本体，只是明明德到至精至一之处便是。然亦未尝离却
　　事物，本注所谓尽夫天理之极，而无一毫人欲之私者得之。』

《古本大学旁释》

　『明明德、亲民，犹修己、安百姓。』

　『明德、亲民无他，唯在止於至善。尽其心之本体，谓之止至善。
　　至善者，心之本体。』

　『至善者，性也。性元无一毫之恶，故曰至善。
　　止之，是复其本然而已。』

而当代佛教的印顺法师在其《妙云集》的《我之宗教观．修身之道》，论述了儒家
的《大学》意义，就已反对宋明理学的此种见解，而提出了正确的《大学》「三纲
」层次。印顺法师论述说：

　『儒者的大学之道，有三纲领（宗要）：「在明明德，在亲民，在止於
　　至善」。这三要，可以作多种解说，但应特别注意那三个「在」字。
　　在，指出《大学》的宗要所在，更一层层的推究到下手处。在明明德
　　，就是下文的明明德於天下；《大学》是政治学，这是《大学》的最
　　高理想所在。但怎样才能明明德於天下？这就在乎亲民了。亲民，就
　　是「安人」，「安百姓」；「亲亲而仁民」；「以亲九族，平章百姓
　　，协和万邦」。怎样才能亲民呢？这就不能不归到自己，在乎知道「
　　止於至善」了。』

　『程、朱著重了人人以修身为本的《大学》，所以撇开政治理想，以「
　　明明德」为显发己心的明德；然後推己及人叫「新民」；而後自明与
　　新他，达到「至善」的地步。这也许是可以这样解说的，以「明明德
　　」为先，「止於至善」为後（这是受了禅宗影响的新说）。但探求《
　　大学》的本义，必须注意「在」字，一定要著落到知「止於至善」为
　　下手处，才能与下文相呼应。』

　　士道所根据的《大学》意义，乃是积极重建了汉代董仲舒会通先秦诸子思想的
《大学》原义，而非是後世宋明理学错用佛道观念所倡导的《大学》误解。佛道两
家首在出世修行，所以重在明悟心性，也就在心性修为上超越了儒学。宋儒为了要
使儒学在心性修为上也能凌驾於佛学，反而扭曲了前代儒学思想的根本意涵。程朱
理学排斥贬低了佛道两家之学，却也歪曲了儒学的观念基础，而造成了後世至今将
近千年的儒学歧途。士道之所再新的儒学，也就是以重建董仲舒的《大学》原义，
而适度承继了先秦儒学的原始思想，而正确会通了佛道两家的心性观念与修行体系
，更合理转化了儒学传统以面对自由民主的政治体制与社会环境，遂超越了宋明理
学的思想传统，并矫正了儒学千年以来的思潮偏误。

　　《大学》「明明德、亲民、止於至善」三者其实也就是士君子实践生命的三阶
纲领层次，以「止於至善」为入手实践基础，以「亲民」为中介实践手段，而以「
明明德」为其终极实践目的。

      ※                     ※                     ※

　　董仲舒所创作的《大学》「三纲」观念，其意涵皆是深切关联於《易经》卦义
。

　□「明明德」关联著〈晋〉卦，正应《周易．象传》〈晋〉所述：『明出地上，
晋；君子以自昭明德。』。

　□「亲民」关联著〈同人〉卦，正应《周易．杂卦传》所释：『同人，亲也。』
，而《周易．彖传》〈同人〉更说：『文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为
能通天下之志。』。

　□「止於至善」则关联著〈艮〉卦，正应《周易．彖传》所释：『艮，止也。时
止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。』，而《周易
．象传》更说：『艮；君子以思不出其位。』。

      ※                     ※                     ※

　　「明明德」的两个“明”字，前一字是动词，後一字用以修饰“德”而组成“
明德”一词。「明明德」的词句意义正对应著《周易．象传》〈晋〉卦所述『明出
地上，晋；君子以自昭明德。』此句中的「昭明德」。《大学》後文又引用《尚书
》文句而解释说：『〈康诰〉曰：「克明德」，〈大甲〉曰：「顾□天之明命」，
〈帝典〉曰：「克明峻德」，皆自明也。』，其「自明」意涵正对应著《周易．象
传》所谓「君子以自昭明德」之意，也就对应了士君子自励实践「明明德」之意涵
。

　　「明明德」的正确原始意涵，并非宋明儒学所谓“光大自己本体的灵明德性”
此种基於内在向度之德性修为，而是东汉郑玄所释『明明德，谓显明其至德也。』
此种基於外在向度之德行功业。董仲舒引用「明明德」一词的原始出处，乃是源自
《荀子．正论》在论述君主为政之道时，所引用《尚书》的「克明明德」，以论证
古代先王的为政之道，应当显明於世而为臣民所知，并非隐密於世而来迷惑臣民：

　『故主道利明不利幽，利宣不利周。故主道明则下安，主道幽
　　则下危。故下安则贵上，下危则贱上。故上易知，则下亲上
　　矣；上难知，则下畏上矣。下亲上则上安，下畏上则上危。
　　故主道莫恶乎难知，莫危乎使下畏己。《传》曰：「恶之者
　　众则危。」《书》曰：「克明明德。」《诗》曰：「明明在
　　下。」故先王明之，岂特玄之耳哉！』

而「明明德」的两个「明」字重覆连用，正对应了《易经》〈离〉卦之义。正如《
周易．象传》所述：『明两作离，大人以继明照于四方。』其所谓「大人以继明照
于四方」，就是比拟大人之德行功业，显明於世的普遍影响。又如《周易．彖传》
所述：『离，丽也；日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。
』，其所谓「重明以丽乎正」就相关於「明明德」的意涵，其所谓『重明以丽乎正
，乃化成天下。』也正对应了《大学》所谓「古之欲明明德於天下者」的相关意涵
。

　　「明明德」所对应的〈晋〉卦，其卦象乃是上〈离〉下〈坤〉，〈离〉卦象徵
太阳，〈坤〉卦象徵大地；而「晋」字则意谓“上进”，正如《周易．序卦传》所
述：『物不可以终壮，故受之以晋：晋者，进也。』。《周易．彖传》也说：『晋
，进也。明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行。』〈晋〉卦之後的〈明夷〉卦，
乃是〈晋〉卦的综卦，也就是上〈坤〉下〈离〉的卦象。《周易．象传》阐释〈明
夷〉卦而说：「明入地中，明夷；君子以莅众，用晦而明。」，就是以〈离〉(太阳
)象徵君子，以〈坤〉(大地)象徵民众。所以《周易．象传》〈晋〉所谓「明出地上
」的“太阳升起而照耀大地”之象，也是以〈离〉(太阳)象徵君子，以〈坤〉(大地
)象徵民众，而象徵著“君子德业之显明於众”。而所谓「君子以自昭明德」的象徵
表达则是，以「君子」对应“太阳”，以「自昭」对应“太阳升起之昭显於天”，
而以「明德」对应了“太阳光明之照耀大地”。

　　〈晋〉卦「明出地上」此句意涵的“太阳升起”乃是形容「君子以自昭明德」
的「自昭」，象徵著“君子自励以昭显德行”；而「自昭」的“昭”字，正对应了
「在明明德」的前一“明”字，都是作为动词，指“昭显”、“显明”之意，正如
《大学》後文所引《尚书》：「克明德」、「克明峻德」也是作为动词的“明”字
；其所对应的实际行动，也就是“发扬光大”、“光大崇尚”之意，正如《左传》
所释：『明德慎罚，文王所以造周也。明德，务崇之之谓也。』，又如《诗经．鲁
颂．泮水》所述：『穆穆鲁侯，敬明其德；明明鲁侯，克明其德』之「明其德」，
亦如《荀子．致士》所述之「明其德」：

　『人主之患，不在乎不言用贤，而在乎不诚必用贤。夫言用贤者
　　，口也；却贤者，行也；口行相反，而欲贤者之至，不肖者之
　　退也，不亦难乎！夫耀蝉者，务在明其火，振其树而已；火不
　　明，虽振其树，无益也。今人主有能明其德者，则天下归之，
　　若蝉之归明火也。』

　　〈晋〉卦「明出地上」此句意涵的“照耀大地”乃是形容「君子以自昭明德」
的「明德」，象徵著“君子德行之至善彰明”，正对应了「在明明德」的“明德”
一词，如同《大学》後文所引《尚书．大甲》「顾□天之明命」的“明命”是指“
彰明之命”，如同《大学》所述：『有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之
不能忘也。』的「德至善」。「在明明德」的後一“明”字，作为形容词以修饰“
德”字，而组成「明德」一词，用以指称“至善彰明之德行”，常见於先秦古籍对
於王者或圣贤的德行形容，例如《尚书．梓材》「先王既勤用明德」、《诗经．皇
矣》「帝谓文王，予怀明德」、《尚书．君陈》「至治馨香感於神明，忝稷非馨，
明德惟馨」、《左传．宣公三年》「天祚明德，有所底止」、《大戴礼记．少间》
「桀不率先王之明德」、《左传．昭公二年》「圣人有明德者，若不当世，其後必
有达人。」。上述这些先秦典籍所谓的“明德”，并非是指“其心自性有灵明之德
”，而是指“其行至善有彰明之德”，正如《周易．文言传》解释〈乾〉卦爻辞而
说：『君子以成德为行，日可见之行也。』。因而「在明明德」的「明德」一词之
“明”，也就是相关於“至善彰明”，正如《墨子．尚贤》所述：

　『《周颂》道之曰：「圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭於天下。
　　若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常。
　　」则此言圣人之德，章明博大，埴固以□久也。』

　　因此，《周易．象传》『明出地上，晋；君子以自昭明德』就是指君子应当效
法〈晋〉卦，如太阳升起之照耀大地，而自励发扬其至善彰明的德行。而董仲舒所
作《大学》「在明明德」的原意，就是“在昭显发扬那彰明博大的至善德行”，而
不是後世宋明儒学所误解：“在昭显恢复那本体自有的灵明德性”。

　　东汉郑玄注释说：『明明德，谓显明其至德也。』，虽然没有解释透彻，但还
不离原意。唐朝孔颖达在其《五经正义》补注曰：

　『在明明德者，言大学之道，在於章明己之光明之德，
　　谓身有明德，而更章显之。』

，就开始偏离原意，将“至善彰明之德行”当成了“己身光明之德性”。宋明理学
则是更进一步，沿续孔颖达的“光明之德”概念，以及李翱《复性书》的“恢复善
性”概念，推衍出“灵明之德性”的误谬解释；正如南宋朱熹《大学章句》所述：

　『明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应
　　万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明
　　，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。』

；又如明朝王阳明《大学问》所述：

　『大人者，以天地万物为一体者也。…。
　　是乃根於天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。…。
　　故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，
　　以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。
　　非能於本体之外，而有所增益之也。』

所以由唐朝至今一千多年的儒学思潮传统对於“明明德”的解释，不是执於“灵明
之德性”，就是落於“光明之德性”，竟完全偏离了“至善彰明之德行”的原始意
涵，因而造成了後世儒家思想在《大学》意涵上的千年谬误。

　　现代学者赵泽厚《大学研究》就直接以古籍对於「德」字的解释，来反驳宋明
理学的此种心性观点，而论述说：

　『用「心」、「性」、「良知」，可以解释「明德」否？曰：不能。
　　何以不能？因为心、性、良知，均属精神□畴，而「德」，却含有
　　「行」之意义，两者显有不同。古人对德字之解释如下：

　　　(1) 《广韵》：「德，行也。」
　　　(2) 《集韵》：「德，行之得也。」
　　　(3) 《玉篇》：「德，惠也。」
　　　(4) 《管子．心术》：「德者，得也。」
　　　(5) 《庄子．天地》：「物得以生谓之德。」
　　　(6) 《说文》：「德，升也。」

　　以上古人对德字之解释，皆属「行」的□围。』

而《说文解字》更解释“德”的异体字“□”(上“直”下“心”)为『外得於人,内
得於己也。』，意谓“使内在身心与外在他人皆有所得的生命实践作用”。所以《
素书》说：『德者，人之所得，使万物各得其所欲。』、《管子．心术》说：『化
育万物谓之德』、『德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也
；得也者，其谓所得以然也。』、《礼记．乐记》说：『礼乐皆得，谓之有德。德
者，得也。』。以上这些古籍都是著作於宋明理学之前，而其书中对於「德」的解
释及用法，都与生命实践上的「作用」有关，而不是与心性良知上的「本体」有关
。所以宋明理学将「明德」视为「心性良知之本体」，实是严重扭曲了《大学》文
本的真正意涵。

　　因此，《大学》「明明德」的正确原始意涵，其实并不同於宋明儒学诠释心性
的思想传统。宋明儒学的传统解释，乃是对《大学》思想的严重误解。《大学》「
明明德」的真正意义，乃是指称著士君子自身外在的德行功业，正如《周易．文言
传》说：『君子以成德为行，日可见之行也。』。实际上也就是期勉士君子要能够
参政造福民众，和乐百姓，建功立业，而昭显德行於世。因而「明明德」也就必然
要以「亲民」为实践手段，以「止於至善」为实践基础。

      ※                     ※                     ※

　　《大学》「在亲民」所使用的「亲」字，其意义并非仅在“亲爱”，更是重在
“亲和”与“亲近”，正对应了《周易．杂卦传》『同人，亲也。』、『讼，不亲
也。』之「亲」。重在“亲爱”之「亲」，所用文句例如：《孟子．尽心上》『君
子之於物也，爱之而弗仁；於民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。』、
《孟子．滕文公上》『父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。』
、《孟子．离娄上》『道在尔而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，
而天下平。』。重在“亲和”之「亲」，所用文句例如：《孟子．滕文公上》『人
伦明於上，小民亲於下。』、《荀子．不□》『君子易知而难狎，易惧而难胁，畏
患而不避义死，欲利而不为所非，交亲而不比，言辩而不辞，荡荡乎其有以殊於世
也。』、《孟子．滕文公上》『出入相友，守望相助，疾病相扶持；则百姓亲睦。
』。重在“亲近”之「亲」，所用文句例如：《孟子．离娄上》『男女授受不亲，
礼也。』、《荀子．修身》『故君子隆师而亲友，以致恶其贼。』、《荀子．王制
》『凡听：威严猛厉，而不好假道人，则下畏恐而不亲，周闭而不竭。』。

　　《大学》之所以使用“亲民”的字词，而不使用“亲众”或“亲人”的字词，
正表明了《大学》义理乃是建立在相关政治的基础上，所以使用了「民」字，以代
表处於政治体制□的民众。《大学》的「在亲民」，之所以使用“亲民”，而非“
爱民”或“仁民”，正表明了《大学》重点乃是关注於政治上的亲和民众，更要士
君子亲近民众以体知民间疾苦。所以大学之道，在个人修为上的实践「亲民」，也
就是要士君子亲和民众，而能「情为民所系」去体会民众问题，以能「利为民所谋
」去实践儒家「以民为本」的民本理念。

　　但士君子在政治道德上的实践「亲民」，并不仅是要士君子去亲和民众，更有
要使民众互相亲和之意。《周易．杂卦传》阐示〈讼〉卦，说：『讼，不亲也。』
，而《大学》後文也说：『子曰：「听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？」无情者，
不得尽其辞，大畏民志；此谓知本。』，正表明了大学之道乃是要使民众相互亲和
，而期勉能使民情减少争讼纠纷。《周易．杂卦传》又阐释〈同人〉卦说：『同人
，亲也。』，《周易．彖传》也阐示〈同人〉卦说：『文明以健，中正而应，君子
正也。唯君子为能通天下之志。』；而所谓「同人」以「通天下之志」的终极理想
境界，正就是《礼记．礼运》所谓『大道之行也，天下为公。』的「大同」之世。

　　因此，「亲民」乃是「明明德」弘扬德行於世的必要手段；就政治而言，是要
以民本政治，造福民众来济世惠民；就道德而言，是要化民成俗，以造就良善社会
而趋向大同理想。由个人的「止於至善」到彰显德行於民众群体的「明明德」，两
者之间的必要联结实践就是「亲民」；正如《大学》後文所述：『汤之盘铭曰：「
苟日新，日日新，又日新」，康诰曰：「作新民」，诗曰：「周虽旧邦，其命惟新
」，是故君子无所不用其极。』，就对应著「君子以自昭明德」—由士君子实践生
命的「日新又新」不懈努力以革故鼎新，而革新民风，而革新国邦的历程。此种革
新历程所趋向的理想境界，也就是《大学》「在亲民」所指向的理想境界，在易理
上也就相关於《礼记．礼运》所述的大同理想：

　『大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦；故人不独亲
　　其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜
　　寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃於地
　　也，不必藏於己；力恶其不出於身也，不必为己。是故谋闭
　　而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。』

      ※                     ※                     ※

　　《大学》「止於至善」，乃是对应著《易经》〈艮〉卦之义，正如《周易．彖
传》所述：『艮，止也。』。南宋黎立武在《大学发微》就曾阐述说：

　「伊川曰：『止，如君止仁、臣止敬之类。
　　　　　　　《易》所谓：「艮其止，止其所也。」』
　　兼山氏论「知止」，亦曰：『止之义，出於《易》之艮止也。』」

但「止於至善」在易理上，不仅是如上述宋儒所言，对应著〈艮〉卦。而其《大学
》相关概念，也对应了《周易》卦序由〈震〉至〈艮〉至〈渐〉的演变，正如《周
易．序卦传》所述：

　『震者，动也。物不可以终动，止之，故受之以艮。
　　艮者，止也。物不可以终止，故受之以渐。渐者，进也。』

《周易．彖传》说：『震，…，惊远而惧迩也。出可以守宗庙社稷，以为祭主也。
』、『艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其
所也。』、『渐之进也，女归吉也。进得位，往有功也。进以正，可以正邦也。』
，《周易．象传》说『震；君子以恐惧修省。』、『艮；君子以思不出其位。』、
『渐；君子以居贤德，善俗。』，也正象徵了士君子由敬慎修省自身，而止於至善
，而亲民明德的「明明德」历程。

　　《周易．说卦传》阐释八卦循环序列，始於〈震〉雷，终於〈艮〉山，而说：
『万物出乎震』、『艮，…，万物之所成终而所成始也。』；意谓在八卦序位循环
中，〈震〉象徵著事物循环之始，〈艮〉象徵著事物循环之终而生起另一循环之始
，而《周易．象传》又说『震；君子以恐惧修省。』；也就象徵了士君子之道，始
於敬慎修省自身，而又止乎通於敬慎修省自身，正如《中庸》首章就说：

　『是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；
　　莫见乎隐，莫鲜乎微，故君子慎其独也。』

而敬慎修省乃是相关於「诚意」之功夫，修省自身乃是相关於「修身」之功夫，所
以《大学》在阐示「壹是皆以修身为本」的〈知本〉段落之後，就紧接著阐释说：

　『所谓诚其意者，毋自欺也；如恶恶臭，如好好色；此之谓自谦
　　。故君子必慎其独也。小人□居为不善，无所不至。见君子而
　　後厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则
　　何益矣？此谓诚於中，形於外。故君子必慎其独也。』

　　儒家既然期勉士君子要在物累尘劳下修身养性，也就必须恭谨敬慎以守持身心
行为，正相关於《尚书．大禹谟》所述：

　『人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中。』

，而如孔子期勉君子说：『修己以敬』《论语．宪问》，又说：『以约失之者，鲜
矣。』《论语．公冶长》。敬慎工夫在表面上似乎是拘束身心；然而藉由敬慎处世
，凡夫才容易守持身心，而可以在情欲激荡下免除祸患，正如《说苑．杂言》所载
孔子之言：

　『君子终日言，不遗己之忧；终日行，不遗己之患；唯智者有之。
　　故恐惧，所以除患也；恭敬，所以越难也。
　　终身为之，一言败之，可不慎乎。』

，而成就子夏《论语．颜渊》所谓：

　『君子敬而无失，与人恭而有礼；四海之内，皆兄弟也。』

君子更藉由恭谨敬慎的处世功夫作为修持基础，而可以在物累尘劳下心得自在喜乐
，正如《管子》所述：『外敬而内静者，必返其性。』〈心术〉、『内静外敬，能
返其性，性将大定。』〈内业〉，而达致孟子《孟子．尽心上》所述『仰不愧於天
，俯不怍於人』、『反身而诚，乐莫大焉』的君子之乐。孔子则也阐示说：『君子
无入而不自得焉』《中庸》、『饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而
富且贵，於我如浮云。』《论语．述而》，而《荀子．子道》更记载了孔子论述君
子之乐：

　『子路问於孔子曰：「君子亦有忧乎？」
　　孔子曰：「君子其未得也，则乐其意，既已得之，又乐其治。
　　　是以有终生之乐，无一日之忧。小人者其未得也，则忧不得
　　　；既已得之，又恐失之。是以有终身之忧，无一日之乐也。」』

      ※                     ※                     ※

　　《大学》後文所说：『诗云：「邦畿千里，惟民所止。」诗云：「缗蛮黄鸟，
止於丘隅。」子曰：「於止知其所止，可以人而不如鸟乎？」』，正对应了《周易
．彖传》所述：『艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮
其止，止其所也』。《大学》後文所说：『诗云：「穆穆文王，於缉熙敬止。」』
的「敬止」，正对应了由〈震〉至〈艮〉的卦序，所谓：『震者，动也。物不可以
终动，止之，故受之以艮。』。《大学》後文所说：『为人君，止於仁。为人臣，
止於敬。为人子，止於孝。为人父，止於慈。与国人交，止於信。』，也正相关於
《周易．象传》〈艮〉『艮；君子以思不出其位。』。

　　「止於至善」之所以用「止」，而不用「达於至善」或「迄於至善」，正是要
强调〈艮〉卦「君子以思不出其位」的易理意涵—意谓“君子之努力实践生命，应
该安於本分□畴，不宜妄想贪求。”—正相关於孔子《论语．颜渊》所谓『克己复
礼，为仁。』，而在人生实践上也就相关於有子《论语．学而》所谓『君子务本，
本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！』，而对应了孔子《论语．里仁》所说：
『□志於仁者，无恶也。』、『不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。』。因而
「止於至善」作为士君子实践生命之基础，其实践意义也就相通於士君子对「仁」
的实践，正如孟子《孟子．离娄下》所谓：

　『君子所以异於人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。
　　仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。』

又如孔子《论语．里仁》所谓：

　『富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。
　　贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。
　　君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。』

　　所以「止於至善」句义□的「至善」，在词义上并不是限於《朱子语类》所言
的「极好」词义。其在《大学》文中的真正意义绝非是指称“极好的完美境界”，
而是指称“本分□畴□的至善表现”，如此才能符合「止」字的指涉意涵。所以「
止於至善」的「至善」，既非朱熹《大学或问》所谓：『至善，则事物当然之极也
。』，更非王阳明《传习录》所谓：『至善者，性也。性元无一毫之恶，故曰至善
。止之，是复其本然而已。』，而是意谓：

　“士君子基於本分□畴，尽其所能的善行实践。”

　　然而「止於至善」所谓的“基於本分□畴”，并非是要士君子行善去划地自限
或故步自封。而是要士君子在心态修为上，不仅要消弭贪欲妄想，也要避免贪求善
功，所以才对应於易理所谓的「思不出其位」。因为人们一旦贪求善功，即使他们
放下了对於一般世俗欲望的贪求，可却还会为了争夺善功名位，而生起种种恶心恶
行。历史上许多亟於善功名位而志求圣贤的人们，为了要争夺圣贤名位，因而诈以
道德正义之名而相互倾轧排挤，甚而是以圣贤救世之名而谋众人崇拜之实。此辈人
们，虽然不贪求一般世俗利益，却又贪求著崇高神圣名位；遂将个人一己的德术修
为，作为博取偶像崇拜的手段，而将仁义道德当成了名位捷径，正似苏轼诗所讽刺
云：『仁义大捷径，诗书一旅亭』，又如孔子《论语．宪问》所叹：『古之学者为
己，今之学者为人。』。《大学》正是为了消弭欲贪之病，更期勉士君子避免伪善
而持守真善，所以才强调「止於至善」。《大学》作者汉儒董仲舒，正就是在汉武
帝时代亲身体验了当时儒者之间的倾轧陷害，所以不仅写下《士不遇赋》以表达忧
愤，而且更还强调「〈艮〉止」之易理意涵，而以「止於至善」作为「明明德」的
实践基础。

　　「止於至善」所对应的儒家精神表现，正就是相关於孔子《论语．为政》所说
的「知天命」，而孔子《论语．尧曰》更强调说：『不知命，无以为君子也。』。
儒家在道德修养上所谓的「知天命」，并不是世俗传说或政治宣传中，用以营造偶
像崇拜，而宣称一己「奉天承命」的「奉天命」；而是孔子《论语．季氏》论及「
君子三畏」，首先所说的「畏天命」，强调了君子应该深刻体认到“世事与善功皆
不可强行贪求”的道理。因而《孟子．万章》会说：『莫之为而为者，天也；莫之
致而至者，命也。』，意谓人生许多事功乃是「死生有命，富贵在天」《论语．颜
渊》，并非一己之力可以强求；所以君子应当尽己修身而不忮不求，正如《孟子．
尽心》所述：『君子行法以俟命而已矣』。

　　「畏天命」乃是发挥了「止於至善」的「止」，而「止於至善」的「至」就是
要「尽人事」，以能不忧不惧而「听天命」，而养成「尽人事以听天命」的士君子
修为。《孟子．尽心》就区分了「尽人事」与「听天命」为『求则得之，舍则失之
；是求有益於得也，求在我者也。』与『求之有道，得之有命；是求无益於得也，
求在外者也。』，而说：『尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养
其性，所以事天也。□寿不贰，修身以俟之，所以立命也。』、『莫非命也，顺受
其正。是故，知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正
命也。』。因而儒家理想的士君子胸怀就表现出『不怨天，不尤人，下学而上达。
』《论语．宪问》、『不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。』《论语
．里仁》、『人不知而不愠，不亦君子乎？』《论语．学而》的人格精神；所以《
中庸》有言：

　『君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱
　　，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子
　　无入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，不援上。正己
　　而不求於人，则无怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以
　　俟命，小人行险以徼幸。子曰：「射有似乎君子。失诸正鹄
　　，反求诸其身。」』

，而荀子《荀子．非十二子》则说：

　『士君子之所能不能为：君子能为可贵，而不能使人必贵己；
　　能为可信，而不能使人必信己；能为可用，而不能使人必用
　　己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不
　　能，不耻不见用。是以不诱於誉，不恐於诽，率道而行，端
　　然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。诗云：「温温恭人
　　，维德之基。」此之谓也。』

，正相关於孔子《周易．文言传》阐示〈乾〉卦初九之爻辞：

　『龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名；□世而无闷，不见是
　　而无闷；乐则行之，忧则违之；确乎其不可拔，潜龙也。』

；因而黄石公《素书》说：

　『贤人君子，明於盛衰之道，通乎成败之数，审乎治乱之势，
　　以达乎去就之理。故潜居抱道，以待其时。若时至而行，则
　　能极人臣之位；得机而动，则能成绝代之功。如其不遇，没
　　身而已，是以其道足高，而名重於後代。』

，所以士君子此种精神修养的楷模风□，正如孟子所述：

　『故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，
　　故民不失望焉。古之人得志，泽加於民；不得志，修身见於世。
　　穷则独善其身，达则兼善天下。』《孟子．尽心上》

　『居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之
　　，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：
　　此之谓大丈夫。』《孟子．滕文公下》

　　因而《大学》基於「止於至善」而达成「明明德」所谓的“至善彰明之德”：
就其个人实际目标而言，是要士君子基於一己本分□畴，尽其所能去实践善行，以
造福民众，以亲和民众，而能弘德於众；就其整体理想目标而言，也就是要在当下
人类文明的能力□畴内，达成德治理想的至善境界。《大学》所谓的此种至善境界
，并非是种终极完美境界，而是当下人类文明境界的尽其所善。所以随著自身德术
的进展，随著人类文明的演进，士君子也要日新又新的自强不息以厚德载物—正如
孔子《周易．系辞下传》所谓：『乾坤，其易之门耶！』，而《周易．象传》则阐
释〈乾〉〈坤〉二卦说：『天行健，君子以自强不息。』、『地势坤，君子以厚德
载物。』—而使人类文明迈向新的至善境界。此种「日新又新」的“至善彰明之德
”，正对应了《中庸》阐释「至诚无息」所述：

　『故至诚无息；不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，
　　博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以
　　成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而
　　章，不动而变，无为而成。』

也对应了易理所谓的「生生之德」，正如《周易．系辞传》所述：

　『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之
　　仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。
　　显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉
　　。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，………』

此一易理所谓的「盛德大业」，其对应人文意涵正可相通於《大学》「明明德」所
指涉的德行功业；而此种基於易理「生生之德」所表现的「至诚无息」，也就是贯
通《大学》三纲「明明德、亲民、止於至善」的根本精神基础。

      ※                     ※                     ※

　　《大学》首段的〈三纲〉，即是说明了「大学之道」的实践层次，乃是基於「
止於至善」，进而「亲民」，终而「明明德」。而《大学》所谓「大学之道」的「
士君子之道」，正对应著《中庸》「率性之谓道」所谓的「道」。

　　《中庸》首句即论述说：

　『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。』

，也就说明了在儒家观点下，生命实践之「道」乃是必然关联著「性」与「教」。
因而在生命实践上，「儒家之道」必然展现出相互关联的双元德业向度。正如《中
庸》论述「诚」而说：

　『诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。
　　诚者，天之道也；诚之者，人之道也。
　　诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。
　　诚之者，择善而固执之者也。』、

　『自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。』
　　(此段「诚、明」，正对应著上述「诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。」
　　 此处之「明」，并非是指“显明”，而是指“明了”。)

也就展现了「自诚明」「诚则明矣」「诚者，天之道也。」(性)与「自明诚」「明
则诚矣」「诚之者，人之道也。」(教)的双元德业向度。

　　《大学》「诚意」的意涵正对应了《中庸》之「诚」。《大学》由「格物致知
」而「诚意」的向度，即对应了《中庸》「自诚明」「诚者，不勉而中，不思而得
，从容中道，圣人也。」「诚者，天之道也。」的德业向度。《大学》由「止於至
善」而「诚意」的向度，即对应了《中庸》「自明诚」「诚之者，择善而固执之者
也。」「诚之者，人之道也。」的德业向度。

　　《大学》在「壹是以修身为本」的德治思想下，以「止於至善」作为个人德业
由「诚意」至於「修身」的教化实践基础，正对应了《中庸》所论述的「诚身有道
，不明乎善，不诚乎身矣。」；而《大学》又以「格物致知」(诚者，天之道也。)
与「止於至善」(诚之者，人之道也。)会同了天人之道，正对应了《中庸》阐释「
君子之道」所谓：

　『故君子之道，本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地
　　而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而
　　无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。』

也就会通了《中庸》所论述天人合一的德治理念：

　『夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，□身以道，□道以仁
　　。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之别，尊
　　贤之等，礼所生也。故君子不可以不□身；思□身，不可以不事亲
　　；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。』



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东海岐居　淑世明道　狂知狷行　浪游混迹
潜心觉灵　颠思覆想　因成缘熟　了尘离幻
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