原始佛教的佛陀观
韩国威德大学讲师 元弼圣
圆光佛学学报第五期(2000.12)
提 要
释迦牟尼佛入灭後，佛教子由於对佛陀永恒的思念，努力追求可以取
代释迦牟尼佛的具体佛陀；後来的弥勒佛、阿弥陀佛、药师佛乃至毗
卢遮那佛，都是在这种信仰力量的推动下，所慢慢产生的，形成了佛
陀观的系列开展。但是一切的发展皆以释迦牟尼佛为基础，因此了解
原始佛教中佛弟子心目中的佛陀形象，就成了研究佛陀观开展的一个
起点。本文即以《阿含经》和《律藏》为线索，从「历史的佛陀观」
和「理想的佛陀观」两面，探究佛陀在原始佛教文献中所呈现的形象
。
【关键词】：1.佛陀观 2.佛身论 3.法 4.十八不共法
5.原始佛教
一、前言
佛陀在世，说法教化弟子，亲自受教见佛身形、听佛音声的声闻弟子
，具体感受到佛的伟大人格发自一与己身形无异的人，思维教法时亦
不离佛的身语的示现。当佛一入灭，不能亲见佛的身影，於是转而将
对佛的永恒思念，投射到佛的舍利、遗物乃至佛曾经游化的圣地等。
虽然佛临入灭时一再告诫弟子以後当以「法」和「律」为师，当「自
归依」勿「他归依」。但源於人类内在的宗教渴望以及对佛的永恒思
念，佛陀崇拜的方式大致上有两种发展：一者努力追求可以取代释迦
牟尼的具体的佛陀；二者则是对同一佛陀，区别有「色身」与「法身
」的不同。前者是「佛陀观」的论题，後者则是「佛身论」的内容。
[1]
《阿含经》中已有三世佛的思想，有过去七佛以及未来的弥勒佛。弥
勒菩萨被称为一生补处菩萨，现住於兜牵天，即将在五十六亿年後於
此世界成佛，这种未来佛的思想，某种程度弥补佛陀入灭的缺憾，时
间虽然久远，却让众生能有一个归依、向往之处。在这未来佛之後，
慢慢有了来世他土佛的思想产生，亦即此土必须在五十六亿年後才会
再有佛出世，为求早日见佛闻法，於是就把希望寄托在此三千大千世
界之外的他土，祈求藉由今世的修行果满，来世可以往生他方的佛世
界，东方妙喜国的阿閦佛和西方极乐世界的阿弥陀佛即是其中的代表
，相对於三世佛的思想，这又可称为他方世界现在有佛的思想，一从
时间，一从空间，寻求另一佛来取代释迦牟尼，作为人们仰信的对象
。在来世他土佛的信仰後，又产生了十方遍满佛的思想，如《华严经
》的□卢遮那佛（Vairocana），像日光遍照十方，即使是
在现在，於此世界，也有佛存在。後来，《涅盘经》中所讲的「佛性
」，如来藏经典中的「如来藏」，或许都可以看作是十方遍满佛所演
化而来的内在佛思想。以上即是佛陀观在印度发展的概要。[2]
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1.
参考田村芳朗：＜法华经□佛陀观—久远实成佛＞，收於《讲座．大
乘佛教4—法华思想》（东京：春秋社，1983），p.83。
2. 参考田村芳朗前揭文，pp.83-84。
页119
相对地，佛身论的发展却较为缓慢，一直到龙树为止，佛身论还是以
色身（ruupa-kaaya）和法身（dharma-kaay
a）的二身说为主。在「涅盘城」入灭的释迦是现实界生灭的色身，
佛陀所留下来的教法成为佛弟子永远的归依处，见法即是见佛，因为
佛陀已经与不灭的法成为一体，这就是法身思想产生的渊源。就同一
个释迦佛，讨论其生灭的色身与不灭的法身，这是佛身论所关心的内
容。这种区分色身与法身的二身说後来也被套用到其他的佛，如前述
的阿弥陀佛。甚至於讨论佛彼此之间的相互关系，并说□卢遮那佛或
阿弥陀佛是释迦牟尼的法身，释迦牟尼也就只限定用在色身的场合，
如此，则是以佛身论融会了佛陀观。
龙树之後，五世纪的第三期大乘经典，发展出法身、报身（sa.m
bhoga-kaaya）、应身（nirmaa.na-kaay
a）的三身说。色身变成应身又称化身，虽然还是生灭变化身，却被
赋予积极化导众生的意义。报身有时亦称为佛的因行果德身，是指佛
经无量劫修行所得的圆满报身。从三十二相八十种好来看，它具有像
现实色身一样的具体性，从其圆满受报佛寿无量来说，又具有永远法
身的永恒性，可说是统合色身的具体性与法身的永恒性而成立的。後
来，也有将报身份为自受用和他受用二身的作法。这大约是佛身论在
印度的展开。
佛教始於佛陀对弟子说法，佛陀说法的中心意旨是「人若修行必能成
就究竟圆满的大觉」，所以佛教不同於神教。佛更不是创造神，这是
佛教的基本信念。佛陀本身虽是纯粹历史上的宗教家，但在原始佛教
[3]中，当时的佛弟子却不只视佛陀为一历史上的人物，已有将佛
陀理想化的倾向。历史性与理想化的二面，可说是原始佛教一般所呈
现的佛陀之形像。
现存的原始佛教文献，包括巴利语的五尼柯耶（Nikaaya）和
律藏（Vinaya
Pi.taka），以及汉译的「四阿含」和诸种律藏。其中，除《
小尼柯耶》（Khuddhka-
Nikaaya）外，其他四尼柯耶与汉译「四阿含」，大体是相应
的。[4]因此，以下就以这些资料为中心，来考察原始佛教的佛陀
观。
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3.
有关佛法时代的区分与内含，学者间未有定论。尤其对原始佛教（T
he Early Buddhism， The
Primitive
Buddhism）的界定，日本学者间有不同解说。其中的代表是
：
一、狭义的原始佛教限定说：以宇井伯寿为代表，他区分了根本佛教
（B.C.431~350年顷：佛陀教化活动的时期）与原始佛教
（B.C.350~270年顷：从佛灭後到部派未成立之前）。（
以上参见宇井伯寿，《印度哲学研究》第2卷，东京，□波书店，1
965年，p.125）。
二、广义的原始佛教说：主张从佛陀时代到大众部（Mahaasa
a^mghikaa.h）与上座部（Sthavirah）的部派
分立之前，为原始佛教。（以上参见木村泰贤《原始佛教思想论》，
木村泰贤全集第三卷，东京，大法轮阁，1982年，pp.37-
38；和暋酢跏紸《原始佛教□实践哲学》，东京，□波书店，19
73年，p.17）。
本文采取後者，因为依据现存的文献资料，似乎无法区分别何者是根
本佛教，何者是（狭义的）原始佛教，站在研究者的立者，似采後者
为宜。
二、历史的佛陀观
（一）「成道」：理法即是佛陀
依据宇井伯寿博士的考察，完整的佛传编述大约出现在纪元一、二世
纪左右，较早传到中国的佛传，如後汉献帝时翻译的《修行本起经》
、《中本起经》、《兴起行经》等，也只记述成道前後之事迹，故不
算是完整的佛传。到了众护（僧伽罗刹）的《僧伽罗刹所集经》与马
鸣的《佛所行赞》才有专门编述完整佛传之倾向。这些经典皆以历史
与神话以及本生谈混合的方式，来叙述佛传，其内容与当时印度最盛
行的健陀罗（Gandhaara）雕刻表现出来的佛传故事，颇为
相似。所以在现今的《阿含经》中，找不出专门叙述纯粹历史上的佛
陀之佛传，是理所当然的。[5]
虽然如此，但在《阿含经》中还是可以窥见佛陀一生中的重要事迹。
其中，笔者认为成道、初转法轮、入灭的意义，与整个佛陀观的开展
有密切关系。
据说，悉达多（Siddhaartha）决定放弃多年日食一麻的
苦行生活，即往尼连禅河（Nera~njanaa）沐浴，然後接
受牧羊女难陀婆罗□（Nandabalaa）的乳糜供养。体力恢
复後，於一棵菩提树（a`svattha）下静坐冥想，不久就得
到解脱、证悟。[6]
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4.
严格说来，现今所见的这些资料（律藏与阿含经）乃部派所传，其间
或有部派之取舍、润色。再则，这些资料有不少是佛陀所暗示，或仅
说示轮廓，由佛弟子渐次撰辑而成的，所以不能说皆是佛的一代所说
的。但因这些资料能真正显发世尊的精神，所以也受到与原始佛说同
一的待遇，而且有关原始佛说的记录，其全体亦只能求之於这些资料
中。因此这些「经」与「律」，可以说是代表部派未分化前的佛教。
（参见木村泰贤《原始佛教思想论》，pp.37-38）
5.
参见宇井伯寿＜阿含□现□□□□佛陀观＞，收於《印度哲学研究》
第4卷（东京：□波书店，1965年），p.114。
6.
以上详见《佛所行赞》卷3(《大正藏》第四卷，页二十四中~下，
以下简称为T4．24b-c)。
页121
「成道」之巴利语是
abhisamboddhi，意指正觉、等觉，而由此衍生出正觉
者、等觉者（sammaa-sambuddha）以及佛陀（bu
ddha）等名称。[7]「成道」表面上看来，就是一人间的悉达
多成为觉悟者（佛陀，buddha）的过程。然广义地说，「成道
」系指佛陀所说的一切法皆依於「成道」而成立，或者至少说此一切
法皆蕴育於「成道」。再则，我们一般所谓的「佛（陀的）法」，乃
是由「成道」开展出来的。
佛教说「正觉」跟西方认识论（epistemology）所说的
「知识」（knowledge）是不同的。即，西方的「知识」是
指主、客相对之下而有所知。然佛教说「正觉」是要求进入能知（认
识的主体）与所知（认识的客体）未分之状态，结果达到主（修行者
—能知）与客（所证得的法—所知）浑然一体。若把这样的说明应用
到佛陀的「成道」，则「成道」之前是佛陀（主体）与法（对像）二
元对峙的立场，但佛陀由於「成道」而彻底地体验了与「法」浑然一
体的经验。
有关佛陀「成道」时所「正觉」的内容，宇井伯寿曾考察过十五种的
异说。[8]其中，四谛说、十二缘起、（由成道之前的八正道等，
依其修行道原意组织变迁来的）四禅三明等，较接近佛陀「成道」时
所「正觉」的内容。然而，四谛说的形式系针对第三者而发，所以不
容易把此看作是成道内观的原初形式。其次，十二缘起虽具备成道内
观的形式，但它已是缘起说的完成形态，而且其他的地方也常出现比
十二支缘起还素□的缘起说，因此十二缘起亦不容易看作成道所直观
的原初内容。[9]
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7.
参见宇井伯寿＜阿含□现□□□□佛陀观＞，p.117。此外，描
述佛陀的成道正觉之时，还有「无上正等觉」（anuttara-
sammaa-sa.mbodhi）称号。但有的学者严格地分析
等正觉（sammaa-sambuddha）跟「无上正等觉」的
用法，则菩提树下最初成道时，用等正觉（sammaa-samb
uddha）；而「无上正等觉」是成道之後第三周才得此称号。（
参见神林隆净＜世尊□成佛□就□＞，收於《印度学佛教学研究》第
二卷第二号，1954年3月，pp.352-356。）
8.
参见宇井伯寿＜阿含□成立□关□□考察＞，收於《印度哲学研究》
第3卷（东京：□波书店，1965年），pp.394-418。
9.
在巴利五尼柯耶（Nikaaya）、《律藏》（Vinaya-p
i.taka）以及汉译四阿含经中，有关缘起支分的内容非常繁杂
，而且学者间对其支分的发展阶段以及分类方法亦有不同。尤其，十
二支是否於佛陀成道思惟之初即已齐备，抑或後来渐次整理为十二支
，尚有待商权。有关这点，木村泰贤认为，佛陀以种种方法说明菩提
树下所证得的缘起观之时，逐渐将预想的内容安立为其支分，到了晚
年教说逐渐固定之际，遂定为十二支。（参见木村泰贤《原始佛教思
想论》，木村泰贤全集第三卷，东京，大法轮阁，1982年，p.
204）。木村氏的这种观点後来普遍为研究者所接受。（参见赤沼
智善《原始佛教之研究》，东京，破尘阁书房，1939年，p.4
85）。
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至於四禅、三明是依据於四谛、十二缘起说演变发展而成的。[10
]
如此似乎很难确定佛陀「成道」时所「正觉」的内容，但不管四谛说
、十二缘起或四禅三明，都可说是「法」，所以可以说佛陀「成道」
时「觉悟了法」。再说，不管怎麽解释「成道」时所「正觉」的内容
，无法否定的是：佛陀「成道」前与法（对像）二元对峙的立场彻底
解消，由於「成道」，体验到与「法」浑然一体的经验—「觉悟了法
」。
所谓「法」（Skt. dharma， Pali.
dhamma）一概念非佛陀首创。[11]印度思想中，「法」的
意义多歧意义，欲了解其全貌，恐非易事。不只如此，单是原始佛教
所使用的「法」，亦极为复杂。譬如，依照巴利佛典注释者觉音（B
uddhaghosa）分析《尼柯耶》中 dhamma
的用例，归纳其意义共有五种。即，「圣典」（pariyatti
）；「教说」（desanaa）；「因」（hetu）；「德」（
gu.na）：善的行为，善业；「物」（nisstta，
nijjiiva）：无生命的东西。[12]其中，「圣典」是指
集「教说」的「经典」，而且「因」是指能使法无碍解生起者，在这
样的意义下，说「因」通於「教说」，因为「教说」是可使法的无碍
解生起因，所以「圣典」和「因」二者可包含於「教说」的□畴。结
果觉音的五种用例可再化约为「教说」、「德」、「物」三种。
从 dharma
的语源方面来考察，它是从具有「支持」、「维持」意的动词语根
√dh.r
衍生出来的名词，盖指执持不变者。由此意亦自然转而为秩序、法则
、特性、规定、惯例之意。由此 dharma
的语源演变看，可知含有道德规□或自然法尔具备之「理法」的意义
，可说是「法」的根源意义。[13]
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10.
参见宇井伯寿＜阿含□成立□关□□考察＞，pp.395-396
。
11. 木村泰贤曾引 Grassmann 的
Wörterbuch Zum Rigveda
所言，dharma（法）用为术语，决非肇自佛教，盖因《利俱吠
陀》（Rgveda）时代，不但用
dharman（中性）来表示种种神灵之作用，而且依照种种赞歌
中所出现的实例来看，其中已明显具有秩序、顺序、特性等。（参见
木村泰贤《原始佛教思想论》，p95。）
12.
有关觉音的五种分类，转引自平川彰《法□缘起》，平川彰著作集第
1卷（东京：春秋社，1992），pp.5-8。有关巴利《尼柯
耶》中 dhamma
用例的分类，觉音的分类最具代表性，近代学者 Geiger
夫妻（Magdalene und Wilhlm
Geiger）在 Paali Dhamma
中以觉音的五种分类为基础，将法的意义归纳为四种：(1)法则、
正当、规准(2)教说(3)真实、最高的实在(4)经验的事物。
（以上 Geiger
夫妻的四种分类是转引自於平川彰，《法□缘起》，pp.4-5。
）
13. 有关 dharma
语源演变的考察，参见：(1)早岛镜正监修《佛教□□□思想辞典
》（东京：春秋社，1987），p403。(2)木村泰贤《原始
佛教思想论》，pp.95-97。木村氏在此还说，dharma
的语词在梵书时代似专用为道德的意义，尤其与四姓之义务、秩序等
有关。再则，经由《奥义书》（Upanisad）时代而到经书（
Sutra）时代，则以整理婆罗门（Brahmana）教之社会
道德法则者称为「法经」，所以此时 dharma
就用为「一般规定」之意。
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若将「法」的意义适用到觉音的分类，则佛所说之法与「理法」一致
，所以可说「法」中有「教说」的意义；行为（业）与「理法」相合
一致，所以可说「法」中有「德」（善业）的意义；物顺著「理法」
而存在，所以可说法中有「物」的意义。
再回到上面探讨的佛陀「成道」与「法」间的关系。虽然「理法」是
不管佛陀是否出世皆存在的，亦即，理法存於成道以前，法在前，佛
在後，而事实上佛陀证悟「理法」，成为「理法」，宣说「理法」。
所以佛陀是成为「理法」者；「理法」不外是因佛陀成为「理法」，
它才变成是菩提（bodhi）或三菩提（sambodhi）之内
容。[14]因此可以说，成为「理法」，或为与「法」一致乃是佛
陀「成道」的意含。佛陀「成道」时与「法」的一致，可於如下的经
文中窥知，即：[15]
尔时世尊，初始得成於菩提道。在树下坐，经七日夜，加趺不起，以
念解脱、快乐为食。尔时，世尊过七日已，一心正念，从三昧起，坐
师子座。
初夜正观十二因绿，下观至上，上观至下，善念善观，不失不异，…
…。尔时，世尊知此法已，而说偈言：
『若有梵行观诸法，即见如是法相生，
若见诸法从相生，即知诸法因绿有。』
尔时，世尊还彼夜半，观十二因绿，从始至终，逆观至心，……。尔
时，世尊知此法已，而说偈言：
『若有梵行观诸法，即见如是法相生，
若见诸法从相生，即知诸法因绿灭。』
尔时，世尊还彼後夜，观十二因绿，从始观终，从终观始，……。尔
时世尊，知此义已，而说偈言：
『若有梵行观世间，即见相生乃至灭，
既散诸魔建立住，若彼日天曜虚空。』
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14. 「成道」之「道」梵语为 bodhi（菩提）或
sa.mbodhi（三菩提）。bodhi 是√budh
转为名词者；sa.mbodhi也是sa.m-√budh
转为名词者，因为将佛称为
sa.mbudha，所以同於√budh 和 bodhi
之关系，因此说「成道」是成 bodhi 或
sa.mbodhi。（参见宇井伯寿《佛教思潮论》，收於《现代
佛教名著全集》第十卷．佛教一般2，东京，隆文馆，平成元年，p
p.29-30。）
15.
见《佛本行集经》卷31（T3．799b-c）。《五分律》卷1
5（T22．103a）；《根本说一切有部□奈耶破僧事》卷5（
T24．126a-b），亦有相似的内容。
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这是佛陀在菩提树下，正觉後七天，享受正觉解脱的法乐世界，在最
後一天的初夜、夜半、後夜以偈颂表达的内容。在初夜中正观十二缘
起的顺观，而由此知诸法因缘的生起；在夜半中正观十二缘起的逆观
，而由此知诸法因缘的消灭；在後夜中正观十二缘起的逆、顺二观，
而由此知诸法因缘的生、灭。不管十二缘起与佛陀成道正觉间是否有
直接关系，此三时的偈透露了佛陀「成道」与「法」一致的实情。
初夜、夜半二时偈皆言「若有梵行观诸法，即见如是法相生」，表示
「法」显现在禅定中的瞿昙中，而在後夜，就如太阳普照虚空，粉碎
魔障（心中的一切执著障碍）而得自在。如此看来，这三时偈颂，描
述法在禅定的瞿昙中显现，渐渐渗透到他的身心而终於完成正觉之过
程。对於此时所证得的法，《律藏》中说佛陀有如下的想法，即：
由於证得的法是甚深（gambhiira）、难解（duddas
a）、难悟（duranubodha）、寂静（santa）、殊
胜（pa.niita）、超越分别的领域（atakkaavac
ara）、微妙（nipu.na）、依於显者能知（pa.n.d
ita-vedaniiya）的。[16]
如此看来，瞿昙在禅定中显现的法，是甚深、难解、难悟、寂静、殊
胜、超越分别的领域、微妙。再说，它是超越一切对象的认识，无有
任何的形相。但对正在禅定中的瞿昙而言，渐渐渗透他的身心，而已
与它浑然一体的，是个明确、实际的法。以佛教的一般术语来说，佛
陀的成道不外就是成就理智不二的根本无分别智。所谓理智不二是指
所观的理法与能观的智并不是相对的，而是能、所不分，彻底超越一
切对象的认识，而且理法在时、空上具有永远的普遍性[17]，所
以依於成道成为与理法一如的佛陀，应当也是如此，因此这理法一如
的佛陀，可以说是整个佛陀观开展的基调。
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16. Vinaya vol.Ⅰ, p.4；SN.,
vol.Ⅰ,
p.136。（转译自玉城康四郎＜原始佛教□□□□法□根源态＞
，收於《佛教□思想》1－原始佛教，东京：春秋社，1975年，
pp.83-84）。相当於此文的汉译是：《五分律》卷15（T
22．103c）；《四分律》卷31（T22．786b-c）；
《增一阿含经》卷10（T2．593a）。
17.
佛陀说到有关自内证的缘起理法时，曾云：「若佛出世，若未出世，
此法常住，法住法界。」（引见《杂阿含经》卷12，T2．84b
）。
页125
（二）「转法轮」：教法即是如来
如前所述，广义来说「成道」，则佛陀所说的一切法皆依「成道」而
成立，或者说此一切法至少由「成道」所蕴育的。世尊菩提树下成道
只能说世尊之所以为佛陀（Buddha，觉者）的必要条件，而非
成为佛陀的充分条件，因为度化众生的大悲乃佛陀之所以为佛陀的一
个必要条件。再说，世尊成道正觉後，若未有转法轮之利他行，则「
佛教」（佛陀的教说）自始即无法成立，更不用说是弟子透过与佛陀
接触，所衍生的各种佛陀观。
依照有关世尊「转法轮」（dharma-cakra）的记载，世
尊成道後，七七日（即七周）在菩提树下入深三昧享受解脱法乐的时
候，两个商人兄弟——帝履富婆（Tapu.sa）与婆履（Bha
llika）路过，他们供养世尊，世尊为他们宣说一些人生的道理
。[18]这无疑是世尊成道後第一次宣说道理，然而，由於对象是
在家的商人，内容也不是深奥的哲理，因此这并不被视一次重要的说
法。[19]
此外，依据《方广大庄严经》卷十的记载，世尊在菩提树下入深禅定
观察世间时，觉得自己证得的法甚深微妙，纵使说出来，恐怕大部分
的人都无法理解，故有所踌躇。但经梵天（Brahma
Sahampati，娑婆世界主）劝请，世尊改变初衷。[20]
但这是神话式的描述，缺乏历史上的证据。[21]
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18.
以上详见《佛本行集经》卷32（T3．801a-803b）。
19.
以上有关世尊对二个商人兄弟宣讲的评价，参见杨惠南《佛教思想发
展史论》（台北：三民书局，民国82），p.29。
20.
以上详见《方广大庄严经》卷10（T3．602c-605b）。
有关世尊菩提树下享受解脱法乐之事，详见於《律藏》＜大品＞（M
ahaavagga）与《方广大庄严经》卷10。其中对世尊留在
菩提场的时间，前者记五七日，而後者记七七日。但梵天劝请说法，
两者皆记为最终日。
21.
有些学者赋予「梵天劝请说法」深刻的宗教意义。其中一种说法引用
「尔时，世尊知梵天意愿，又由於对众人的慈悲（kaaru~n~
nataa），以佛眼遍观世间」（SN.Ⅰ,p.138；MN.
Ⅰ,p.169）的经文，并将此「梵天劝请」视为佛教慈悲起源之
一。（以上参见中村元著/江支地译《慈悲》，台北：东大，民国8
6，p.24）。还有一种见解认为，「梵天劝请说法」中的世尊本
身即是「辟支佛」（pacceka-buddha）的起源。即，
若世尊此时回避利他行而直接入涅盘，就是「辟支佛」。（以上参见
□田宏达＜三乘□成立□□□□—辟支佛起源考＞，收於《印度学佛
教学》，5：2，1957年，pp.91-100）。
页126
还有依据《律藏》，佛陀虽曾於往鹿野苑（Migadaaya）途
中，因碰到邪命外道
Upaka，而自言自语[22]，但被视为第一次「说法」的，则
是鹿野苑对五比丘的「初转法轮」。[23]
当世尊靠近鹿野苑时，已经相约不起身欢迎的□陈如（A~n~na
ata-Konda~n~na）等五人，不知不觉各从座起礼拜奉
迎，称呼世尊为「瞿昙」（Gotama）或为「朋友」（aavu
so），此时佛陀对他们说：
比丘们！莫以名或友称呼如来。比丘们！如来是阿罗汉、正等觉者。
……我已证得不死（amatam
adhigatam）〔之法〕，我将教授汝等，我将要显示法。〔
汝等〕能如实以行我教者，不久在现实中，自身成就究极的无上梵行
（anuttara-brahmacariya-pariyos
aana），这是善男子出家者的目的。[24]
依上述经文，世尊告诫五比丘不可以名字及朋友等相称。因为眼前的
如来已不是以前看到的「瞿昙」（Gotama），而是超越於一切
对象，与法一体的阿罗汉、正觉者，将为你们宣说证得的不生不死之
法（离於二边的中道），若你们如法奉行，必定能证得跟我一样的究
极无上梵行。
以下就详细分析、检讨「初转法轮」之意含。世尊成道後常自称「如
来」（tathaagata），
「tathaagata」一名词并非佛教首创。佛教以前，耆那（
Jaina）教等已尊称殊胜的宗教家为「如来」，表示真人等意。
[25]但世尊自称「如来」时，并未详细解释，现藉後世所说，来
□试说明。分析梵语「tathaagata」，有如下三种解释：
[26]
（a）tathaa（ad.：如此）+gata（√gam）：「
如去」[27]
（b）tathaa（ad.：如此）+aagata（aa+√g
am）：「如来」
（c）tatha（a.：真实的）+aagata：「从真理世界
来者」
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22.
以上详见《律藏》3＜大品＞1（《南传藏》3，p.15）。
23. 有关佛陀的初转法轮事迹，尚记载於鹿野苑（现在
Saarnaath）阿育（A`soka）王的石柱上。（以上参
见平川彰《□□□佛教史》上卷，东京：春秋社，1994，pp.
44-45。）
24. Ariyapariyesana-sutta，
MN., vol.Ⅰ,
pp.171-172（转译自玉城康四郎，上揭书，＜原始佛教□
□□□法□根源态＞，p.75；＜原始佛教□□□□佛□根源态＞
，pp.126）。与此巴利文相应的汉译是：「五比丘呼我姓字及
卿於我，我语彼曰：五比丘！我如来无所著正尽觉，汝等莫称我本姓
字，亦莫卿我。所以者何。我求无病无上安隐涅盘，得无病无上安隐
涅盘……」（《中阿含经》卷56．104＜罗摩经＞，T1．77
7c）。
25.
以上详见中村元，《□-□□．□□□》Ⅱ，中村元选集〔决定版〕
第12卷（东京：春秋社，1995），p.215、p.458。
26. 有关梵语 tathaagata
的分析，参见宇井伯寿《佛教思潮论》，pp.34-35。
27. 以下「
」表示含有单方的意义；「」表示含有双方的意义。譬如，「如来」
是表示本文中的（b）意；「如来」是表示本文中的（c）意。
页127
在上述分析中，（a）是到达正觉的佛陀，即自内证的佛陀；（b）
是觉他的佛陀；（c）是指综合（a）和（b）的佛陀，汉译「如来
」即取此意。如此看来，「tathaagata」有「如来」与「
如去」二种意义，但此两者只不过把佛陀的性格暂分为两面而已，所
以在经文中称呼佛陀时，很少看见分称「如去」或「如来」。再说，
不会有不具「如来」意义的「tathaagata」，也不含有不
具「如去」意义的「tathaagata」，两者是不可分离、互
相含盖的。[28]
再者，若整理《阿含》中所出现的「如来」（tathaagata
）的用法，则如下：
（a）用以表示世尊以及漏尽心解脱阿罗汉等的自内证。
（b）弟子所感受的悲者。
（c）表示历史人物的世尊自身。
（d）以实在论的立场描述超历史的佛陀（即具有三十二相、八十种
好、十八不共法的佛陀）。[29]
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--------------------
28.
日本学者增原良彦主张，「tathaagata」的两种意含系整
个佛教思想发展的基本骨干。即，他认为「tathaagata」
的「如来」（tathaa+aagata）与「如去」（tath
aa+gata）二种意义，这乃是指「佛的教」与「人人皆可成佛
的教」二种意含。而且，这亦有「真理世界→现实世界」与「现实世
界→真理世界」双向的往返运动之意。这也是「tathaagat
a」的基本意象。这种意象到了大乘佛教成为「往相回向」与「还相
回向」思想。「往相回向」是指把自己的功德回向他人，以往生於净
土；「还相回向」是指生於净土後，为了济救众生再度返回世间。由
这思想可窥见的是，佛教的实践理念不只限定现实世界（此岸）→真
现世界（彼岸）的单一方向，而从最初开始已设定为往返运动。（以
上详见＜如来□原初理念□关□□哲学的考察＞，收於《佛教□历史
的展开□见□诸形态》古田绍钦博士古稀记念集，东京，创文社，1
981年，pp.250-253）。
29.
《阿含》中所出现的「如来」（tathaagata）的用法，详
见：(1)西义雄《原始佛教□□□□般若□研究》（东京：开明堂
，1953年），pp.489-491(2)宇井伯寿「阿含□现
□□□□佛陀观」，6於《印度哲学研究》第4卷（东京：□波书店
，1965年），p.152。
页128
其中（d）已掺入了後世思想，所以在此暂不讨论，而前三者具现在
历史上的世尊一人身上的，所以亦可说为一。再说，历史上的世尊证
得与法一体的自内证就是「如去」的「tathaagata」；而
被弟子所感受的大悲者就是「如来」的「tathaagata」。
由此可说「如来」（tathaagata）是显示生（身）与（教
）法一如的「佛陀如来」。
再回到「初转法轮」之意含。佛陀之所以告诫五比丘不可以名字及卿
友等相称，因为佛陀本身已证得不死的涅盘，成就与法一如，是超越
一切对像化（理智不二）的「如来」（tathaagata），亦
是阿罗汉、正等觉者。[30]
若依上所述，这可说是「如去」的「tathaagata」。而且
佛陀将宣说的内容，就是佛陀本身所证得的，与法一如，超越一切对
像化（理智不二）的「如来」（tathaagata），因此先告
诫他们要抛弃对名字（包括如来）等一切相对概念之执著，否则难以
了解正要宣说的教法，如此就不能脱离苦海。[31]
由此可推知，佛陀之所以对五比丘如此告诫，并不是因为自己的傲慢
，而是以大慈悲心引导他们，故这亦可说是「如来」的「tatha
agata」。佛陀在此还对五比丘保证，若他们如此实行佛之教说
，则不久必在现实的经验中，自己将跟佛陀一样成就无上梵行。这一
方面表示「法」（dharma，真理）的普遍、平等性，另一方面
显示世尊与（教）法一如的「佛陀如来」。这「佛陀如来」就是《相
应部》中，世尊对跋迦梨（Vakkali）比丘说「观法者则观我
，观我者则观法」[32]
的「我」（ma.m）。即，此时的「我」就是指（教）法一如的「
佛陀如来」，而不是指具有无常个体的世尊肉身。
（教）法一如的「佛陀如来」与无常生灭的世尊肉身，在《阿含》中
就以「法身」、「如来法身」与「肉体」来区别，《增一阿含经》卷
1＜序品＞第1中说：
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30.
此时的「阿罗汉」不是指後来大乘所说声闻第四果，而是指世尊自己
以及已证得涅盘的弟子。在原始经典说「阿罗汉」常指「等正觉者」
、「爱尽欲灭的涅盘证得者」、「达到涅盘心境的解脱者」等。再说
，虽然在原始经典中对「阿罗汉」没有具体的解释，但常见到把世尊
自己以及已证得涅盘的弟子皆称为「阿罗汉」。。〔有关这点详见：
《杂阿含经》卷29（T2．205c）；《十诵律》卷34（T2
3．242b）；《增支部》4（《南传藏》20，p.130）；
《相应部》6（《南传藏》16，pp.2-3、p.22、p.2
6）等〕。所以□陈如等五比丘证得涅盘法时，佛陀说世有六阿罗汉
。〔有关这点详见：《增一阿含经》卷14（T2．619b）；《
律藏》3＜大品＞1（《南传藏》16，p.26）等〕。由此可知
，当时世尊认为证得涅盘者皆是「阿罗汉」、「等正觉者」。
31.
「汝若称名汝如来，长夜受苦」（《四分律》卷32，T22．78
7c ）
32.
引见《中部》3（《南传藏》14，p.190）。相应的汉译是「
如来恭敬法，故其有恭养法者，则恭敬我。已其观法者，则观我。已
有法者，则有我。」（《增一阿含经》卷20，T2．652c）。
页129
一切诸法佛所印，阿难是我法之器，若使不欲法存者，便为坏败如来
教……释师出世寿命短，肉体虽逝法身在……尊者阿难做是念，如来
法身不败坏，永存於是不断绝，天人得闻成道果。[33]
《增一阿含经》卷44＜十不善品＞第48中亦说：
阿难白佛言：设如来灭度之後，正法存世当经几时。佛告阿难曰：我
灭度之後，法当久存。……我释迦文佛寿命极长，所以然者，肉身虽
取灭度，法身存在，此是其意。[34]
在此明显指出「肉身」与「法身」、「如来法身」的不同，前者受时
、空限制，所以是无常生灭的；後者不受时、空限制，所以是永远不
灭的。而且，在此值得注意的是，这种「肉身」与「法身」、「如来
法身」间的区别，虽不如大乘佛教以法身为中心的佛身说，但可说是
後来开展佛陀观以及佛身论的根源。
三、理想的佛陀观
（一）佛陀入灭与理想化
上节从世尊本身考察佛陀观开展的两个基调，即：一以体现究竟法为
佛陀—「理法即为佛陀」；一以「如来」（tathaagata）
利导众生的大慈悲心为佛陀—「教法即为佛陀如来」。简言之，前者
指自觉的佛陀，後者指觉他的佛陀，这两者是从佛陀一身所显现的两
个属性，所以若就「佛教」这个□畴来说，理法与教法没有很大的差
异。尤其对佛弟子而言，不管把佛陀看为教法，或看为理法，佛陀所
教皆与理法一致，因此在他们心目中佛陀的教就是法。这样与法一如
的佛陀，从教法的本质来说，是指实践可见佛陀，同时也是人人皆可
成佛的根据，所以如上节所述，在世尊自己的心目中，自己与已证得
涅盘的阿罗汉弟子，在爱尽欲灭的解脱心境上，是无差别的。再说，
其中包含的是法的普遍性以及平等性，并不具有任何超历史的人格性
。
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33. 引见《增一阿含经》卷1（T2．549c-550a）。
34. 引见《增一阿含经》卷44（T2．787b）。
页130
这样的倾向由於佛陀的入灭而有了变化，弟子眼见世尊肉身消灭，留
下的只是大悲感化与教法，但尚不能完全脱离历史上的世尊。但是当
弟子受佛陀的大悲感化与教法薰陶日久，渐渐不只将佛陀看作为一历
史上的人物，而当作为人类唯一的大伟人，因此他们愈来愈不能承认
或不满足佛陀亦如一般人消灭。还有，虽然佛陀未曾说，自己是引领
僧伽（sa.mgha）的唯一绝对领导者，但实际上当时僧伽是依
於佛陀存在的团体。所以必须合理地解决眼前三宝缺一的问体。由於
如上的种种因素，所以当时弟子面对佛陀入灭时，有动摇、疑惧、省
察，这是无可避免的事情。
虽然佛陀说过「我入灭後，以戒律与法为汝等之师」[35]，所以
有些弟子唯奉教法修行，但这是过了一段时间後的事情。佛陀刚入灭
时，无论修道程度高底，他们的思索抵不过失去师尊的哀伤，无法冷
静地看待此一事实。有关佛入灭时，弟子们内心的感伤，在《长阿含
经》中说：
世尊灭度，何其疾哉！大法沦翳，何其速哉！群生长衰，世间眼灭[
36]
从此无所覆护，失所依恃，如孤儿的失去父母一样的弟子们，哀伤再
也不能见到佛陀时，亦不免生起深深的怀念，而且这种怀念在弟子心
中慢慢增长，他们认为弟子毕竟是弟子，世尊毕竟是佛，不论从那一
方面看，德行再高的弟子总是不如世尊佛陀，超越不了佛的境界。所
以在《相应部》中说：
尾布罗山是王舍城之山中最胜，白山是云山中最胜，太阳是虚空中最
胜，大海是水中最胜，月亮是星宿中最胜，佛陀是天界以及世界中最
胜。[37]
这是以自然世间的譬喻来赞扬佛陀的殊胜。弟子们的景仰孺慕之情，
与日俱增，因此有些弟子把佛陀许多殊胜的德性具体实现出来，而有
些弟子将佛陀的大悲视为人格性的存在，作为他们身心的依托，结果
就在信仰上作出如下的理想佛陀。
1、三十二相、八十种好
有关「三十二相、八十种好」，在《增一阿含经》中说：
有三十二相、八十种好，庄严其身，如须弥山，出诸山顶，面如日月
，亦如金山，光有远照。[38]
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35. 引见《长部》卷3（《南传藏》8，p.73）。
36.
引见《长阿含经》卷4＜游行经＞（T1．27b）；《长部》卷1
6（《南传藏》7，p.148）。
37. 引见《相应部》卷1（《南传藏》12，p.113）。
38.
引见《增一阿含经》卷14（T2．615c）。有关三十二相．八
十种好说，除了此外，亦可见於：《长阿含经》卷13（T1．82
a）；《杂阿含经》卷23（T2．166c）；《十诵律》卷14
（T23．99b）等。
页131
由此得知，所谓「三十二相、八十种好」是指佛弟子所认定佛陀外在
身相的特质，即三十二种殊胜容貌以及八十种微妙形相。
其中「三十二相」又作为三十二大丈夫相，或略称为大人相、大士相
、大丈夫相等。「三十二相」的项目，在各经典中有不同的说法。[
39]但皆不出入如下的项目，即：足、手、指、皮肤、毛发、齿、
舌、声音、眼、眉间等。这些项目当中，如手足的指间有网膜、广长
舌、四十颗牙齿等，若从一般生理学的观点来看，并不容易接受。此
外，黄金色的皮肤、绀青色的眼、绀青色的毛等，跟一般事实不合。
由此看来，我们不得不怀疑佛陀是否真的具足如此相貌。
「三十二相」并不是佛教所特有之说，而是印度一般普遍流行的传说
。依据婆罗门的吠陀（Veda），具足三十二相的大丈夫，若在家
会成为转轮圣王，以正法统治四海；若出家则成为正等觉者以引导众
生。[40]而在《中阿含经》卷11＜三十二相经＞中，亦可见到
相同的说法。[41]
由此可知，佛教说「三十二大丈夫相」是因弟子们将所信仰的佛陀理
想化，把本来婆罗教的传说，转化为佛陀的相貌。还有从理上来推测
，佛教中「三十二大丈夫相」的出现，应是佛陀入灭後才传入佛教的
。如果这些「三十二相」都不是於外在的身体特徵，则弟子们还有可
能相信眼前的佛陀确实具足。
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39.
依据宇井伯寿的考察，有关三十二大丈夫相在《阿含经》中的出处是
：
Paali经典
其相当的汉译阿含
Lakkha.nasuttanta, DN.3, p.142
《中阿含经》＜三十二相经＞
Brahmaayusutta, MN.2, p.133
《中阿含经》＜梵摩经＞
Mahaapadaanasuttant, DN.2,
p.17
《长阿含经》＜大本缘经＞
此外，相当的梵语经典是Mahaavastu, Ⅱ,
p.304；Lalitavistara, ed.
Lefmann,
p105。他在此发现有关三十二大丈夫相的项目，汉译与
Paali
经典以及梵语系统经典之间有所出入，但其内容大体无异。他由此推
出三十二大丈夫相不是同一时间确立，有种种变化。（以上详见宇井
伯寿＜阿含□现□□□□佛陀观＞，pp.77-80）。本文内容
依据《中阿含经》卷11《三十二相经》（T1．493c~494
a）所载来叙述。
40. 参见宇井伯寿《佛教思潮论》，p.43。
41.
「大人成就三十二相，必有二处真谛不虚。若在家者，必为转轮王，
聪明智慧，有四种军整御天下。……若剃除须发著袈裟衣，至信舍家
无家学道者，必得如来无所著等正觉。」引见《中阿含经》卷11《
三十二相经》（T1．493b）。
页132
然而，即使弟子们拥有坚固的信仰，但不可能相信在眼前随时可以看
到的佛陀，连在生理上都有不容易了解的殊胜形相。所以，这些描述
，不太可能出自与佛陀直接接触的弟子，最早也是从再传弟子开始的
。即，这些弟子没有机会与佛陀直接接触，所以他们在信仰上，接受
婆罗门以及印度一般一直期待出现的大丈夫相，而视佛陀为具此理想
典型者，於是具足如此圆满无缺的相实为理所当然之事。[42]再
说，在佛经中所描述的「三十二相」，是在信仰上理想的人物该具有
的殊胜相，所以有些现实生理上不可能的项目也出现在理想的佛陀中
。
还有，「八十种好」（或谓八十随形好）乃依「三十二相」做更微细
的描述，常把此二者合称为「相好」。有关「八十种好」虽在南传为
一般普遍认定之说，而且在汉译的《增一阿含经》中也屡次提过此名
[43]，但龙树在《大智度论》卷26中说：
如汝所说八十种好，而三藏中无。[44]
由此看来，龙树所说的三藏可能是与现今的《增一阿含经》不同。「
八十种好」的名称虽然出现在汉译的《增一阿含经》中，但是经中唯
说「三十二相、八十种好」[45]，而未提出其一一的项目[46
]，因此完整描述「八十种好」可能是部派以後的事。[47]
2、十八不共法
「三十二相、八十种好」属佛陀外在的身相，在精神方面，佛弟子认
为佛陀具足「十八不共法」，即十八种唯佛一人独有，不共通於声闻
、缘觉等二乘，或也不共通於其他尊者、圣者。[48]
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42.
以上参见宇井伯寿＜阿含□现□□□□佛陀观＞，pp.82-84
。
43.
《增一阿含经》卷14，615c；卷15，623bc；卷22，
664b；卷24，678b；卷24，686a、b等等。
44. 引见《大智度论》卷26（T25．255c）。
45. 详见注41。
46.
在巴利所传尼柯耶亦是如此。有关这点，详见宇井伯寿＜阿含□现□
□□□佛陀观＞，p.84。
47.
有关八十种好的项目，在《大□婆沙论》内提及的亦不多，而其详细
的内容以及顺序在《大般若经》卷381（T6．968a-969
a）中，才能清楚看到。
48.
在佛教（尤其是部派佛教）广义地谈佛陀功德之时，有如下分法：
共功德法
共圣功德：无诤行、愿智、四无碍解。
共凡功德：六通、四禅、四无色定、八等至、三三昧、四无量心、八
解脱、胜处、十遍处等等。
不共功德法
十八不共佛法
（以上参见宇井伯寿《佛教思潮论》，p.45。）
页133
有关佛的不共法的项目及内容，在大、小乘论中有不同的之记载。譬
如，《瑜伽师地论》卷49中则有「百四十不共法」[49]；在《
十住□婆沙论》卷10里说「四十不共法」。[50]还有，龙树在
《大智度论》卷26中批判小乘所说的十八不共法，而特别提出以智
慧为其特质的大乘十八不共法。龙树认为小乘佛教者（迦旃延尼子）
以十力、四无所畏、大悲、三不共意止（=三念住）称为十八不共法
，但这些有部份与十力重复，而且声闻、辟支二乘也可分别具有其中
的几种，故不宜称之为十八不共法。[51]
但这些论书所说，已散见《阿含经》中。因此可能是这些论藏的编辑
者把《阿含经》中所提到的内容归纳分类，并把其中比较重要的部分
，视为佛陀所特有。「十八不共法」在《阿含经》中，泛指「十力」
（Da`sa balani）、「四无所畏」（Catvaari
tathaagatasya
vai`saaradyaani）、「三念住（Trii.ni
sam.rty-upasthaanani）」及「大悲」（Ma
haa-karu.naa）等十八种法。[52]
------------------------------
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--------------------
49.
详见《瑜伽师地论》卷49（T30．566c~570c）。若把
《论》中所言「百四十不共佛法」与《阿含》中所言的十八不共法对
照，则如下：
百四十种不共佛法
十八不共法
区分
三十二大丈夫相(32)
外部的特相（身体）
八十随好(80)
四一切种清净(10)
内部的特相（精神）
十力(10)
四无所畏(4)
三念住(3)
三不护(3)
大悲(1)
大悲
无忘失法(1)
四无所畏
永害习气(1)
一切种妙智(1)
十力、三念住
如上看来，十八不共法佛法是《瑜伽师地论》百四十种不共佛法中的
大悲以下之不同分类而已，所以不必把十八不共法看作独立於百四十
不共法。
50.
详见《十住□婆沙论》卷10、卷11（T26．71c-78b）
。
51. 详见《大智度论》卷26（T25．255b-c）。
52.
虽在《阿含》中未如小乘把十八种项目归为一类，只能见到「十八不
共法」中的「不共」（aava.nita）这个字（SN.,
vol.5,
p.239）。但在《阿含》中仍然可散见到「十力」、「四无所畏
」、「三念住」、「大悲」这些项目。（参见宇井伯寿＜阿含□现□
□□□佛陀观＞，p.95）。
页134
首先看《杂阿含经》中，有关「十力」之说：
何等为如来十力：谓如来处非处如实知，是名如来初力；……於过去
未来现在业法，受因事报如实知，是名第二如来力；……。禅解脱三
昧正受，染恶清净处净如实知，是名如来第三力；……知众生种种诸
根差别如实知，是名如来第四力；……悉知众生种种意解如实知，是
名第五如来力。……悉知世间众生种种诸界如实知，是名第六如来力
；……於一切至处道如实知，是名第七如来力；……宿命所更悉如实
知，是名第八如来力；……身坏命终生善趣天上悉如实知，是名第九
如来力；……所作已作自知不受後有，是名第十如来力。……如此十
力，唯如来成就，是名如来，与声闻种种差别。[53]
依此可知，所谓「十力」是指如来具足之十种（神）智力。「第一力
」中的「处」（.thaana）是指理所当然之理，而「非处」（
a.t.thaana）是指非理所当然之理。佛陀面对任何事情，
能知是否合於道理，所以「第一力」就是描述佛陀为一切知者。其次
，「第二力」一方面可被包含於「第一力」中，另一方面则是跟「第
九力」（天眼通）有不可分的关系。「第三力」是指四禅、八解脱、
三三昧、九次第定的杂染、清静、出观等之如实智，所以若依据上述
而言这是属於「共凡功德」，凡夫所具的功德，佛陀当然具足，因此
没有特别提出「第三力」的必要。第四、五、六力亦可包含於「第一
力」中。至於「第八力」（宿命通）、「第九力」（天眼通）、「第
十力」（漏尽通）三种与「神（足）通」、「天耳通」、「他心通」
合起来称为「六通」[54]，「六通」也是属於「共凡功德」，所
以实际上决不是「不共佛法」，而且此六通中除了「漏尽通」外，前
五通非纯粹佛教特有的，本来是源自外教的说法。[55]
------------------------------
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--------------------
53.
引见《杂阿含经》卷26（T2．186c~187b）。此外亦可
见於《增一阿含经》卷41（T2．776b~c）。据於《大□婆
沙论》卷30（T27．156c）举「十力」的内容，则如下：「
一、处非处智力；二、业法集智力；三、静虑解脱等持等至发起杂染
清净智力；四、种种界智力；五、种种胜解智力；六、根胜劣智力；
七、遍趣行智力；八、宿住随念智力；九、死生智力；十、漏尽智力
。」
54.
有关「六通」，详见於《中阿含经》卷19《迦□那经》（T1．5
53b~554b）。
55.
有关「六通」与外部学说间的关系，详见於宇井伯寿＜阿含□现□□
□□佛陀观＞，pp.85-95。
页135
由此看来，「十力」各项目彼此之间并不互斥，故它们之间根本无法
明确区别。因为，若广义地解释「第一力」与「第十力」，则其他的
力皆可摄收於二力中。所以说「十力」只不过是为了把佛陀殊胜之力
，显示为「十种」而已。还有，「十力」中的一部份，不但不是「不
共」的佛法，而且也非佛教特有的，其他宗教在论述解脱者的境界时
，也常提及这些功德。因此，「十力」之所以被当作「不共佛法」，
这是佛陀入灭後，纯粹依於後世人的信仰而产生的。再说，既然一般
修行人都可得到这样的境界，那麽对佛陀而言，就更不用说了。如此
「十力」所以进入佛教，佛教徒对佛陀的信仰，可说是最大的根因。
[56]
其次，有关「十八不共法」中的「四无所畏」，在《增一阿含经》中
说：
如来出世有四无所畏，如来得此四无所畏，便於是间无所著，在大众
而师子吼转於梵论。云何为四：我今已办此法，……在大众中言，我
不成此法，此事不然，於中得无所畏，是为第一无所畏；如我今日诸
漏已尽，更不受胎……在大众中言，我诸漏未尽者，此事不然，是谓
第二无所畏；我今已离愚□法……在大众中言，我还就愚□之法者，
此事不然，是谓如来三无所畏；诸贤圣出要之法，尽於苦际。……在
大众中言，如来不尽苦际者，此事不然，是谓如来四无所畏。[57
]
在前面所谈的「十力」是指如来具足的十种（神）智力，或如来证得
实相之智；而在此说「四无所畏」是指如来说法时，具有四种无所惧
畏的自信，勇猛安稳。
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56.
宇井伯寿在说明有关佛教「十力」的起因时，首先把握到其中第二、
八、九乃显示佛陀了知业与果报间的关系，因此佛陀知道现在众生的
过去以及未来。宇井认为所谓「业与果报」，从刹那刹那不断连续的
精神活动状态来看，是个必然的、事实的关系，然从现世或来世的轮
回转生来看，「业与果报」并非如此，是个道德上的要求关系。即，
在现实经验上我们无法论证业与果报间有必然的关系，然若善业未得
到善果或恶业未得到恶果，则我们的心不得满足，如此「业与果报」
是唯在道德的要求上说的，而且从佛陀的根本思想或态度来看，亦是
如此。然《阿含经》中所显示的一些思想不只将「业与果报」解释为
道德上的要求，而是把它看作事实。这样的事实化倾向到了小乘佛教
更为浓厚，或者甚至说小乘佛教只不过是完全站在这样的事实化上所
设立的说法而已。再说，既然把「业与果报」看为事实关系，则佛陀
这样的圣人当然深刻了知三世业与果报之因果关系。若把上述的观点
还元到其馀的如来力，则「十力」是佛陀入灭後，由於後人的信仰产
生的。（以上详见宇井伯寿＜阿含□现□□□□佛陀观＞，pp.9
8-100）。
57. 引见《增一阿含经》卷19（T2．645b~c）。
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由「四无所畏」各项目，我们可窥见二事：一、佛陀对其自觉以及说
法有确切坚固的自信，无所畏怯；二、佛陀成道正觉後，开始转法轮
时，不断从佛弟子或外道受到非难与反对。因此「四无所畏」较为纯
粹，不像「十力」包含了一些可能与二乘或外教相通的内容。[58
]
其次，有关「三念住」，《中阿含经》卷42＜分别六处经＞中将此
称为「三意止」：
三意止谓圣人所习，……若如来为弟子说法，怜念愍伤，……若彼弟
子而不恭敬，亦不顺行，其心不趣向法次法，不受正法，违世尊教，
不能得定者，世尊不以此为忧戚也。……常念常智是谓第一意止谓圣
人所习。……复次如来为弟子说法，……若彼弟子恭敬顺行而立於智
，其心归趣向法次法，受持正法，不违世尊教，能得定者，世尊不以
此为欢喜也。……常念常智是谓第二意止。……复次如来为弟子说法
，……或有弟子而不恭敬……或有弟子恭敬……世尊不以此为忧戚，
亦不欢喜。……常念常智是谓第三意止。[59]
从上文可知，「三念住」是显示佛陀为弟子说法时，弟子们或违或顺
，佛陀未有心动，常安住以正念正智教诫弟子。如此看来，「三念住
」是针对於佛教内部的弟子所说的，有别於「四无所畏」针对佛弟子
或外道非难时，对其自觉与说法有确切坚固的自信，故无所畏怯。
关於大悲在《增一阿含经》中说：
如来有大慈悲，愍念众生遍观一切，未度者使令得度，不舍一切众生
，如母爱子。[60]
由上文可知，佛陀的大慈悲，像母亲爱子女一样，怜愍度化一切众生
，但其实如此的慈爱心情不应只限於佛陀，所有的佛弟子皆应效法佛
陀的慈悲，利益众生，所以这就成了佛教实践的基本原理—「慈悲」
。因为在初期佛教中，为他人说教除迷，使人得到正确的觉悟，乃是
一种基於「慈悲」的重要活动。释尊成道後，应梵天劝请，为世人说
法，也是出自「慈悲」。从此出家人慈悲为世人说法是一种义务。所
以後来佛教在「慈」「悲」[61]上，加入「喜」与「舍」，成为
「四无量心」，为修行者必修的功课。
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58.
依照宇井伯寿的考察，「无所畏」一词决不是佛陀的专用语，一般比
丘修行成就後亦可达到「无所畏」。经中常说修行成就者会得到信、
戒、多闻、精进、慧等的「无所畏」。因此为区别「四无所畏」与一
般所说的「无所畏」，特别称之为「如来的无所畏」。（以上详见宇
井伯寿＜阿含□现□□□□佛陀观＞，pp.102-103）。
59. 引见《中阿含经》卷2（T1．693c~694a）。
60. 引见《增一阿含经》卷32（T2．725c）。
61.
依於印度一般的了解，「慈悲」就是慈爱、怜愍，但若追溯它的语源
，则「慈」与「悲」本是有别的。依照印度一般的解释：「慈」是巴
利语 Mettaa，梵语 maitrii（或
maitra）的译语，乃意指「朋友」、「亲密的人」的
mitra
一语的衍生语，意思是真实的朋友、纯粹亲爱之念；「悲」是巴利语
与梵语 karu.naa
的译语，「哀怜」、「同情」、「温柔」。虽然「慈」与「悲」两个
字有如此的区别，但其意义极为类似。这两个观念，在心情上起因於
同一件事体。所以实际上几乎完全没有区别。所以 maitrii
或 karu.naa
单语，往往就翻为「慈悲」。（以上参见中村元著/江支地译《慈悲
》，pp.13-19）。
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如此「慈悲」既然被拿来与其他德目并列，以形成一群德目，它的绝
对性意义自然也相对灭轻，因此「慈悲」变成共於凡夫修行者（共凡
功德），而不是「不共佛法」。[62]之後随著佛教的发展与佛的
理想化，佛的慈悲又不能不与一般修行者的慈悲有所区别。所以到了
後代，在「四无量心」的慈悲之外，又提出了佛的「大悲」（Mah
aa-karu.naa）。[63]由此可知，把「大悲」当作「
不共佛法」是极晚的事，源自弟子的信仰心。
（二）佛陀理想化的根据
经由前面的考察，可知三十二相、八十种好与十八不共法等有关理想
化佛陀的具体描述，源自弟子们的怀念，与信仰有密切的关系。所以
他们所描述出来的佛陀，自然不是一般人的样子，是在肉体或精神方
面，完全无缺的最殊胜者。若试图从世尊佛陀本身找寻这种信仰的根
据，即可发现到佛陀对真理（法）的自觉与自信，以及佛陀的慈悲（
教说）是此一信仰的动力。
所谓信仰，通常不须要合理的解释，但依信仰对其信仰的对象作具体
描述时，并不表示毫无教理根据，凭空捏造。亦即，三十二相、八十
种好与十八不共法等理想的佛陀形象，并不表示佛陀完全离开人间，
却反而是人间中的理想佛陀。此外，从佛教教理的基本性格来看，绝
不容许「无中生有」的说法。因此将佛陀理想化过程，需要其本身具
有超人性的根据。而且，佛陀既然具足理想的殊相，必然有其合理化
的理由。
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62. 「四无量心」亦称为「四梵住」，其原语
braahmavihaara（崇高境地）由两个字合成，bra
ahma 本是「清净」，为形容词，後来才造出
brahma-vihaara 这个合成语。而
braahman
变成名词，梵住则解释为「至梵天之道」。从原始佛教圣典看，当时
婆罗门之中，有人将与梵天共住视为理想。从这里联想，「四梵住」
就被视为较低层次的德目。（以上参见中村元著/江支地译《慈悲》
，p.33）。据此可知，在《阿含》中「四无量心」也决不是「不
共佛法」。
63.
若在整个《阿含》中要找出像「不共佛法」的「大悲」（Mahaa
-karu.naa）一样，带有特殊意义的术语，是很困难的。（
有关这点，详见宇井伯寿＜阿含□现□□□□佛陀观＞，p.109
）。
页138
据当时的理解，教法中最重要的是善因善果、恶因恶果的因果律，而
且当时一般人皆确信这是事实功利上的连锁关系。此因果关系是任何
人皆不可犯的铁律，所以既然佛陀具有超人性，则必有累积其超人性
的善业，推就其因到前生，於是就出现佛陀的本生谭（Jaatak
a）。
本生谭是把本来在印度流行的先贤或民间传说，转为世尊佛陀的前生
累世积功的故事。这样的转化，在汉译的《中阿含经》中，极为普遍
。如大天王、顶生（Maandhaat.r）王、随蓝（Vela
ama）长者、阿兰那（Araka）长者、善眼大师（Sunet
ra）等，都说「即是我也」，成为释尊的本生。除了此王、臣、长
者、婆罗门以外，还有平民、鬼神、旁生，如鹿、象、鸟等，也成为
释尊的前生。释尊的「本生」，越传越多，南方锡兰所传，《小部》
有《本生》集，共547种。有关本为印度民族的传说转化为世尊佛
陀前生的倾向，起初是为了说明：先贤虽功德胜妙，但终就是过去（
不究竟）；现在成佛，才得究竟的解脱。融摄印度的先贤盛德，引归
到出世的究竟解脱。因此，先贤的盛德（世间的善业）也就成为佛过
去生中的因行，而且，此世尊在过去生中的修行，引发了大乘佛教兴
起的中心思想—「菩萨道」。[64]
如上述，佛弟子为显示佛陀前生修道积功，与现今成道具有超人性二
者之间的因果关系，而有本生谭的创作。在这样的佛陀本生谭成熟、
普遍化过程中，因「佛佛道同」、「佛佛平等」等佛教共同信念，自
然产生「过去佛」思想。即，世尊成佛以前，早已有过多佛，经由如
世尊前生修道积功的过程而出世。这种过去佛思想在《阿含经》中有
「□婆□」（Vipa`syin）等过去六佛（包括释迦佛为七佛
）说。[65]还有，这过去七佛说倍增为十四佛[66]、二十四
佛[67]等，有更多的过去佛思想在佛教界传说开来。此外，既然
以前有过去佛，则亦自然生起佛佛前後相续的说明，并产生未来弥勒
（Maitreya）成佛的传说。[68]
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64.
以上有关本生谭在印度流传的过程，参见印顺《初期大乘佛教之起源
与展开》（台北：正闻出版社，民国83年），pp.114-11
5。
65.
有关过去七佛之名称可见於：《长阿含经》卷1《大本缘经》（T1
．1c）、《佛说七佛经》（T1．150a）、《□婆□佛经》（
T1．158c）；《杂阿含经》卷15（T2．101b）；《增
一阿含经》卷45（T2．790a-b）。
66. 《佛本行集经》卷4（T3．670c-672a）。
67. 《佛种姓经》（南传41，p219以下）。
68.
在阿含中有关弥勒菩萨将释迦牟尼佛之後，於未来成佛之事是记载：
(1)《长阿含经》卷6《转轮圣王修行经》（T1．41c-42
a）云「寿命延长至八万岁……当於尔时，有佛出世，名为弥勒如来
，至真等正觉，十号具足。」；(2)《中阿含经》卷13《说本经
》（T1．510b）云「佛告诸比丘，未来久远人寿八万岁时，当
有佛名弥勒……」；(3)《增一阿含经》卷44（T2．787c
）云「将来久远弥勒出现，至真等正觉」。
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在原始经典中除了如上述时间上的多佛（三世诸佛）以外，亦可见到
空间上的多佛（现在他方佛）说。即，《增一阿含经》卷29中说：
是时目连礼世尊足，即於如来前没不现，往诣东方七恒河沙佛土，有
佛名奇光如来，至真等正觉，出现彼土。[69]
三世诸佛，不论传出过去的佛有多少，对固有的佛法，不会引起什麽
异议。但现在的十方世界有多佛同时出世说，在佛教界所引起的影响
，是出乎意想以外了。譬如，《中阿含经》卷47《多界经》说：
若世中有二如来者，终无是处。[70]
《增一阿含经》卷32中亦说；
一商客中终无二导师。一国之中亦无二王。一佛境界无二尊号。[7
1]
由上经文看来，二佛不能同时，是肯定的，没有例外。但这「二佛不
并」之说，若直接接受其表面文意，则跟「佛佛道同」、「佛佛平等
」等佛教共同信念有所不合，故後来引起了争论。虽然如此，由於上
述的三世诸佛以及现在他方有佛说中可窥见到大乘佛教多佛思想的萌
芽。有关多佛思想的开展，留待日後再详细讨论。
结 论
佛教系强调知性、情感、意志三者必须平衡的宗教，透过观照缘起性
空的般若智，看透世间的无明迷障，以对众生的慈悲心，行自利利他
的大愿行，不同於其他只强调信仰的宗教。但佛教的目标是救度，使
其由生死的此岸度到涅盘彼岸，许多的教说便不得不权巧施设，使众
生能有个入门阶梯，如龙树说：「若不依俗谛，不得第一义」。[7
2]於是在世谛流布中，或重於理智，或倾向信仰，但都是佛法的呈
现，都是佛法顺应不同根机而有的发展。
佛教在流传中，或许是理智与信仰彼此之间的砥荡，因而产生了佛陀
观此一兼具理智与信仰的中性概念。在原始佛教文献中，释迦牟尼佛
是一个活生生的人，透过理智断尽烦恼，并游化各地说法，教导弟子
如何理性的面对自己的烦恼以达到解脱。他是在人间成佛的典□，鼓
舞众生透过理性的淬□，人人皆可成佛。佛陀虽创立佛教，却未以教
主自居，这可从律藏中佛说「我在僧数」[73]以及各僧团依律如
法羯磨无统一的中央教会二事可以窥知。然自佛入灭起，随著佛弟子
对佛的永恒怀念日增[74]，佛陀越是被理想化，到大乘佛教经典
出现，佛陀的形像有了钜大的转变，寿命长远乃至无量，身长高大甚
於天神，神足凌空不再需要托钵洗足，佛愈来愈信仰化、理想化，成
为信仰的对象。考察佛教的佛陀观之发展，可以清楚的看到佛法在流
传过程当中，如何兼顾信仰上所希求的永远性，以及「诸行无常」之
教理所呈现世间的无常性；如何贯彻其作为知性宗教的特质，又能满
足一般信仰的渴望。
据於以上的考察得知的是：原始经典中所见到的佛陀观是一个从历史
到超历史，或是从超历史到理想化的演变开展，但此过程并不排斥原
有的传统。一般化时，始终未忘记历史上具特殊性的世尊佛陀，纵使
後来产生三世诸佛以及现在他方有佛思想之时，也兼顾此土只有世尊
一佛。
在原始佛教中，佛陀本身是个纯粹历史上的宗教家，但佛入灭後，当
时的佛弟子看待佛陀，却不只看为一历史上的人物，这时候佛陀已具
有历史与理想（超历史）的二面，这是《阿含经》一般所呈现的佛陀
观。
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69.
引见《增一阿含经》卷29（T2．709c-710a）。
70.
引见《中阿含经》卷47《多界经》（T1．723c-724a）
。
71. 引见《增一阿含经》卷32（T2．723b）。
72. 《中论》卷4＜观四谛品第二十四＞（T30．33a）。
73. 《五分律》卷28(T22．185b)。
74.
印顺法师曾言：「从『佛法』而演进到『大乘佛法』的过程中，有一
项是可以看作根本原因的，那就是『佛般涅盘所引起的，佛弟子对於
佛的永恒怀念。』」（参见《初期大乘佛教之起源与开展》，p.1
1）。
这是篇非常优秀的学术论文！可以提供我们几个关键的思考：
１、对佛陀的「返身」的重视。文中对「如来」概念的剖析很有启发
性；
２、对「历史文本」和「信仰文本」的并行重视，以避免还原主义；
３、佛陀的「信仰文本」不能脱离其「历史文本」，净土宗的言说是
对释尊的遮蔽和故意遗忘，所以净土宗本质上是「无佛的神教」。
４、事实上只有将佛陀的位格生成紧紧看护住，才能谈「佛法」的改
造。历史上成功的佛学运动都是很好地把握了这一点；
５、信仰固然是超验的，但是信仰文本却是经验的，可以排除我们对
经典的盲信；
６、因果轮回等教义，并非佛教独有的「不共法」，不具备超验性，
只在道德域有意义，在信仰域不应该有绝对法权。
--
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