佛光 鞭鼓生
古往今来，世界上所有的宗教，都有一个共通的现象，就是以光相来彰显圣人或伟人的神
妙，并表示尊崇。佛教也不例外，举凡庄严安坐在各寺庙大殿上的佛菩萨，或画家恭绘在
纸上的诸佛圣众，还有历史古迹，雕刻在窟洞岩壁上的佛像等，佛光是少不了的表徵。凡
夫众生，熟悉大自然日月星辰的光，也熟悉人为的电光、烛光、火光，乃至於小萤火□闪
烁的萤光。而对於佛身发放的光明，则是无知与陌生的。
正因为无知与陌生，看到或听到「佛菩萨放光」，大家一定深感神秘及不可思议。其实依
佛法言：光分内外，发自佛身，肉眼可以见到的光明，这是佛光中的色光，也称身光。释
迦牟尼佛在世时，当世的弟子们日常就可以见到佛身有一由旬的常光，即属於这类。另外
有特别因缘时，如世尊在说法华经之前，放眉间的白毫相光；正在说楞严经时，从胸中□
字，涌出百宝光，这就是放光，是佛应身的光明，乃随机感而显现，都是外光。另一种光
是内光，是佛智所发出来的光，又称心光，或智慧光。这智慧光，有破众生无明昏□的作
用。而西方极乐世界，阿弥陀佛的光明涵盖内外，包括身光、放光、心光。一一光明无量
，照十方国，无所障碍。「无所障碍」则能彻山透壁、通幽达冥，消业障，破无明，是超
越日月星光之极限的。这样的光，果真神奇，果真不可思议，但不神秘。
莲池大师说：「我及众生，旷劫至今，迷本净心，纵贪□痴，染秽三业，无量无边，所作
罪垢，无量无边。」啊！凭这等身心，如何亲睹佛光？诸君请勿惊疑，以佛慈悲，佛光其
实未曾舍离众生。古德言：「佛声所到之处，便是佛光所到之处。」只要肯念佛，阿弥陀
佛的心光，自当摄护不舍，常照念佛行者。念佛人独蒙弥陀光明摄取照护的利益，真是百
千万劫难遭遇！而今既已听闻佛声，能不精进受持，翘首顶礼，求阿弥陀佛哀愍加被，放
光接引吗？
暮鼓晨鸡不住催
逡巡容貌变衰颓
莫言白发浑闲事
总是无常信息来
—— 北山 可□法师
读易散记：同人彖辞(下) 自 明
离下 乾上 同人于野。亨。利涉大川。利君子贞。
「文明以健，中正而应。君子正也。」
何妥注：「离为文明，乾为刚健。健非尚武，乃以文明。应不以邪，乃以中正。故曰利君
子贞也。」
李氏疏说：下体离，虞氏逸象：「离为明。」离之中画自坤来，说卦传：「坤为文。」
故云：「离为文明。」乾文言传说：「刚健中正。」故云：「乾为刚健。」以柔济刚，故
云：「健非尚武，乃以文明。」二五相应，六二与九五皆是得中得正，故云「应不以邪，
乃以中正。」九五以阳爻得位，为君子，下有六二为正应，故曰「利君子贞也。」
孔氏正义：「此释君子贞也。此以二象明之。故云文明以健，中正而应。谓六二九五皆居
中得正，而又相应。是君子之正道也。若以威武而为健，邪僻而相应，则非君子之正也。
」
「唯君子为能通天下之志。」
虞仲翔注：「唯，独也。四变，成坎。坎为通为志，故能通天下之志。谓五以类族辩
炕A圣人作而万物。」
崔憬注：「君子，谓九五，能舍己同人，以通天下之志。若九三、九四，以其人臣，则不
当矣，故爻辞不言同人也。」
虞注。上九与九四，皆以阳爻居阴位，皆不得正，变正，则上体成坎。说卦传：「坎为通
。」虞氏逸象：「坎为志。」故曰：「能通天下之志。」此指九五而言，即象传「以类族
辩物」之义，也就是乾文言谓乾九五「圣人作而万物」之义。坎为通为志，能通天下之志，
则在九五。
崔注。九五本为乾阳，又为卦主，故谓君子为九五。五能舍弃自己而同人，故通天下之志
。三为三公，四为诸侯，皆是人臣之位，不足当同人之任，故九三九四爻辞皆不言同人。
以上皆依李疏解释虞、崔二注。李疏又案：「明则私不能淆，健则欲不能屈，中正则足以
有敬，应则天下皆通。论语曰，一日克己复礼，天下归仁焉。是其义也。」
孔氏正义：「此更赞明君子贞正之义。唯君子之人，於同人之时，能以正道通达天下之志
，故利君子之贞。」
卦名同人，虞氏取震夫巽妇二人同心之义。由此推广，则为卦辞于野亨，利涉大川，利君
子贞。中庸记孔子曰：「君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。」可以参观。彖
传唯君子为能通天下之志。实由「文明以健，中正而应」而然。文明中正，上下同心，乃
能通达天下人物之心志。
象传说：「天与火同人。君子以类族辩物。」
「天与火同人。」
荀慈明注：「乾舍于离，相与同居，故曰同人也。」
同人下体离，上体乾，是乾居离上之象。舍作居字讲。故云乾舍于离。乾在上，乾文言：
「本乎天者亲上。」离虽在下，但离火炎上，是天与火同居之义。故云：「相与同居，故
同人也。」
孔氏正义：「天体在上，火又炎上。取其性同，故云天与火同人。」
「君子以类族辩物。」
虞仲翔注：「君子，谓乾。师，坤为类。乾为族。辩，别也。乾，阳物。坤，阴物。体□
。天地相遇，品物咸章，以乾照坤。故以类族辩物。谓方以类聚，物以群分。孔子曰，君
子和而不同。故于同人家见以类族辩物也。」
据李氏疏说。君子谓乾，是谓乾五。旁通师坤，伏在乾下。坤为方道，方以类聚，故云坤
为类。尚书尧典：「以亲九族。」族有九。惠徵君说：「九者乾阳之数。」故云乾为族。
系辞下传云：「乾阳物也，坤阴物也。」故云乾阳物坤阴物。阳物以族辩三，阴物以类辩
四。自六二至上九，下互连外体，为天风□，是谓体□。天地相遇，品物咸章。是□卦彖
传文。天地遇而品物章，是六二与九五相应之义。上体乾，伏体坤，下体离为照，故云以
乾照坤。照则?一物而不明。故以乾坤类族，辨别其阴物阳物。方以类聚，物以群分。是系
辞上传文。又礼记乐记曰：「方以类聚，物以群分。则性命不同矣。」故引之，以明类族
辩物之意。君子和而不同。引自论语子路篇孔子之言。和，是中和之义，指二五相应而言
。不同，是指类族辩物而言。在同人家，讲类族辩物，则统于同，而辩异在其中。
象传指出同人一卦的要义，即是同异二字。天与火同人，是说同。君子以类族辨物，是说
异。同是性。万物之性平等，而无差别。异是象。万物之象无一相同。以同观异，以异会
同，则能事理亨通，而无障碍，所以否卦之後，继之以同人。(下)
佛土成熟的因缘
大乘法苑义林章卷七
得生净土，须具因缘，因缘具足，净土果熟。
一、由善根。不修善根，佛土无因。
二、由大愿。不发大愿，佛土无缘。
唯识三十颂研究(九十一) 智 果
○释三性不成难（续一）
※前 言
上来已广解第二十首颂释「计所执性」四句中之首句「由彼彼计」，显「能计心」已竟
，今当续说其第二句「计种种物」（周计度种种诸法），此句在显示「所计境」也。
▲所计（释颂次句）
问：「所计」之自性云何？
答：世亲及无性菩萨所造之摄论释卷四皆云：「依他起性，名所计」。
若真谛及笈多三藏之异译本则云：「依他起，是所分别。」
成唯识论卷八则云：「依他起，计心等（之）所缘缘。」
由此可知：六七二识所计之种种物者，即指依他众缘所生之蕴、处、界诸法也。易言之
：依他众缘所生之诸法，即是能计心之「所缘缘」也。
问：「圆成实性，宁非彼境？」诸法所依之「圆成实性」，难道不是能计心之「所缘缘」
耶？
答：诸法所依之「圆成实性」，具有圆满、成就、真实三义故，并非虚妄执著之能计心之
「亲所缘缘」；然而，若就间接义说，「圆成实性」亦可是能计心之「所缘缘」也。
此即成唯识论卷八所言：「真非妄执所缘境故；依展转说，亦所计。」展转，即间接义。
玄谈第五卷亦云：「其所计，正唯依他为亲所缘；依展转说，亦通圆成为所缘。」
会玄第十亦云：「以圆成与依他为所依故，亲缘依他时，亦缘圆成也。」
或问：计所执，既是计心等之境，云何不名「所缘缘」耶？
答云：计所执，虽是计心等之境，却无「所缘缘」义，故非「所计」也。
欲了此义，须先明何谓「所缘缘」。
△傍论所缘缘
世亲菩萨所造之俱舍论卷七云：
「所缘缘性（性者，种类义），即一切法，望心、心所，随其所应，谓如：
眼识及相应法，以一切色（相分色）为所缘缘；
如是耳识及相应法，以一切声（相分声）；
鼻识相应，以一切香（相分香）；
舌识相应，以一切味（相分味）；
身识相应，以一切触（相分触）；
意识相应，以一切法（过、现、未一切诸法）为所缘缘。」
即「所缘缘」为「识自境」，此境不但为自识之「所缘」，而且又能为自识生起之「缘」
故。
陈那菩萨所造之观所缘缘论云：「所缘缘者，谓能缘识带彼相起，及有实体，令能缘识，
托彼而生。」即「所缘缘」具二义，一是「带彼相」义，二是「能生识」义。兹更略释之
：
□(一）带彼相—能缘之心识，在缘虑一境时，能带起此一境之相。此中「带」与「相」
(二）能生识 —— 指上述之所缘境乃是「有体实法」，方能令缘虑此法之心识，依托此
有体实法而生。
总之：所缘缘者，须具「带彼相」义（即「所缘」或「所虑」义）及「能生识」义（即「
缘」或「所托」义），二义随缺，则不可立为「所缘缘」也。
1、若有但能为「所虑」，而不能为「所托」者，则只可名为「所缘」，而不可名为「缘」
。譬如：第六识缘空华，虽有「所虑」义，却缺「所托」义，以空华无体，无力牵生心识
故，空华非第六识之「所缘缘」也。
2、若有但能为「所托」，而不能为「所虑」者，则只可名为「缘」而不可名为「所缘」，
譬如：五净色根及种子，虽有「所托」义，能生心识故，却缺「所虑」义，以心识不能带
彼相起故。五净色根及种子，非五识见分之「所缘缘」也。
又如镜照人，於镜面上虽然亲挟人之影像，但此唯有「所托」义，而无「所虑」义，以人
影或镜外之人，皆非镜之所虑故，皆不得名为「所缘缘」也。
由是应以四句分别之：
1、有「所虑」非「所托」—— 即计妄执我法等是，以无体故，但为「所虑」，不为「所
托」故。
2、有「所托」非「所虑」—— 即镜水所照人等，此但有「所托」，而无「所虑」，以镜
水等，非能虑故。
3、俱句—即一切所缘缘「实相分」是也。
4、俱非—即除镜水等所照之人等外，馀不缘者是也。
上来略述「所缘缘」之义已竟。
然此「所缘缘」之自体，有亲二种，兹分述如下：
（一）亲所缘缘：
论卷八云：「若与能缘，体不相离，是见分等内所虑所托，应知彼是亲所缘缘。」据此文
则知：
（1）亲 —— 若相分与能缘之见分等（等取自证分、第四分并「本智」缘「如」等）亲
近逼附，体不相离，中间更无间隔。
（2）所缘缘 —— 是见分等内所虑，所托者，应知此法即是「亲所缘缘」。
述记第七末说：「亲所缘缘」
又宗镜录卷七十云：亲所缘缘，都有四类：
（1）有亲所缘缘，从「质」及「心」而变起—即五识见分所缘之五尘境相分是也。此相分
虽亦带似彼本质境之体相，然就此「相分」一边而言，其与能缘之见分，毫无间隔，故名
「亲所缘缘」。
（2）有亲所缘缘，但从「心」变，不仗「质」起—即第八识见分所缘之三境（种子、根身
、器界），但是自变自缘，不假外质也。
（3）有亲所缘缘，不由「心」变，亦不由「质」起—即根本智所证真如，如钳取物，似日
舒光，亲照亲持，体不相离也。
（4）有亲所缘缘而非相分 —— 即内二分互相缘者是。
（二）所缘缘
宗镜录卷七十云：「所缘缘者，与能缘心相离法是，谓他识所变及自身中别识所变，仗为
本质者是。」□此文则知：
（1）—本质境与能缘见分，中间隔一层似本质境之影像。
（2）所缘缘—能缘见分依此本质境，变带生起内所虑所托之影像相分。
※结 判：
（1）亲所缘缘 —— 只要是能缘之心，决定皆有，因为离却内所虑、所托之所缘相分（
即「自心内法」），能缘之心，必不生故。诸能缘心，必由四缘起故。（四缘者，亲因缘
、增上缘、所缘缘及等无间缘也）。
（2）所缘缘 —— 能缘之心，或有或无（以「所缘缘」者，是「自心外法」故），不假
本质，心亦得生，如愚夫计所执实我实法，虽无本质，彼计心亦得生起；又如缘过、未等
境，离却外质，能缘心亦得生故。
△结归本颂
傍论已了，应辩正论。
三性之中，计所执我法相者，此惟迷心之前有之耳，犹如空华，非真有者也，以无实性故
，但是「所缘」，以不能生心故，不成「缘」义，非「所缘缘」，故非「所计」境也。
又如人昏冥，执绳为蛇，绳体不无，今於绳上，妄增益故，执之为蛇，其体全无，但为计
心之「所缘」，以不能生心故，不成「缘」义，非「所缘缘」，亦即无体之法，非「所计
」境也。故成唯识论卷八云：「计所执，虽是彼境，而非所缘缘，故非『所计』。」
总之：六七二识能计心之「所计」境，正指「依他起」（亲所缘缘），依展转说，亦通「
圆成实」（所缘缘），以二者皆是有体实法故。（「依他起」，由实种所生，有实体用故
；「圆成实」，胜义所摄故，唯是实有。）
上来广解颂文次句「计种种物」已竟。
真 破 戒 三 省
勿自恃持戒，轻毁犯戒者。恃戒陵於人，是名真破戒。 （摘自大宝积经）
持戒是佛弟子应有的修持，它能帮助我们止息妄想分别，入定开发智慧。不过，吾人必须
明白，持戒重在规□、约束自我的身口意，若以自己的谨守戒律，而轻视侮慢那些不明戒
法甚而加以毁犯的人，四处横生口舌是非之议，那就扭曲了佛欲吾人持戒的真意，成了真
正的破戒之人了。
持戒能降伏无明烦恼，使八识田中的恶种子不起现行，让众生得身心清凉自在的利益。
若以这把尺来度量自己的起心动念、所作所为，自然能日日趋向菩提觉果。但如果本末倒
置，处处以这把尺丈量别人的作为，拿戒条来抓别人的小辫子，并生起傲慢、鄙夷之心，
这样不但与持戒本意背道而驰，而且还和无明烦恼相应，生死解脱不了，反倒成了魔罗眷
属。
因此，我们应该把指责别人的那根手指，反回来要求、鞭策自己，若真能做到印光大师所
云：「看人人都是菩萨，唯我一人实是凡夫」，那就真正是持戒的内行人了。
楞严经大势至菩萨念佛圆通章讲录(一) 徐醒民 讲述 慧安、宜伦 整理
各位大德，各位同修，先将经文念一段：
「我忆往昔恒河沙劫，有佛出世，名无量光，十二如来相继一劫，其最後佛名超日月光，
彼佛教我念佛三昧。」
现在念的这段是楞严经的大势至菩萨念佛圆通章。这段经文在这部经里非常重要，为什麽
呢？楞严经前面用了很长的时间，教我们众生明心见性，将如来藏的理，说明白了。说明
白後，便须依理修行。虽然修任何一法都能成就，但是要选择。先将诸法简化为二十五门
，即二十五圆通。
在这二十五圆通中，前面已讲完二十三圆通，现在是第二十四圆通—大势至菩萨念佛圆通
章。在这二十五圆通中，本来每一门都是能得到圆通的，但是，只有这个圆通特别。它对
於我们所修的净土念佛法门，非常重要。念佛，是怎麽念法？这里说得非常详细。同时在
这里也要特别了解，其馀那些法门，都是通途之法，佛拿来做比较，叫我们选择。只有念
佛圆通这一章，最适合我们修行。因此我们研究这章的时候，要多花一点时间来了解。
念佛三昧
上回讲到大势至菩萨起身之後，顶礼佛足，然後禀告释迦牟尼佛说：「我回忆往昔，恒河
沙劫，有佛出世，名无量光。」在那样长远劫前，有佛出世，名为无量光。十二尊佛，在
一劫里相继出世。「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。」可见那个时候，是很长
久的。
那尊超日月光佛教大势至菩萨念佛三昧。梵文「三昧」，翻成中文叫做「正定」。佛法
无论那一宗，都要修定功。修成功了，得了正定，都叫做三昧。而在这里是讲念佛法门，
所以叫做「念佛三昧」。修「念佛三昧」，是如何念佛呢？怎麽样修才能得「三昧」？这
里就必须多花点时间来研究了。
「彼佛教我念佛三昧」；现在一般念佛的人都知道，念佛说很容易就很容易，只要肯照这
个方法念，当然很容易。但是说不容易就非常不容易，为什麽呢？要是这麽容易的话，大
势至菩萨经过那麽长远的时间，为什麽还要超日月光佛教他念佛三昧啊？可见念佛当然不
容易！谈到三昧，任何一宗要把心定下来，都很不容易的！在这个圆通之前，就是唯识讲
的，弥勒菩萨他所学的「唯心识定」—从唯识修得圆通。修唯识观也要讲三昧的，那多麽
难啊！
但是你能念佛，就能得到三昧！
事念理念
现在讲念佛三昧。讲表上讲「念佛四法」，念佛有四种方法。先看念佛这两个字。
古注念佛有「事念」、「理念」。
事念。就是从事实来说，有能念的心，有所念的佛。能念的心，就是念佛的人自己的心。
所念的佛，就净土宗而言，指的是西方极乐世界的阿弥陀佛。有「能」有「所」。事实上
，从我们这个娑婆世界，经过十万亿佛土，在西边有一个西方极乐世界。确实有那个世界
，也确实有那一尊佛。我们念的就是那尊佛。我们能念的心就要心心念念的不离开我们所
念的那个佛号，那叫「事念」。
理念。这就要懂得佛性本来就是灵明觉知的真我，但凡夫众生对此真我皆是迷而不觉。
现在你自己有佛性，也就是真如本性。能念佛就是开始觉悟了。觉悟什麽？觉悟自己心中有
佛，本心就是佛。你开始觉悟就叫「始觉」，那个在自己心中的佛本来就是大觉，就叫「
本觉」。用开始觉悟的智慧，念本觉的理体，念成功了，就是「始本合一」。那叫「理念
」。
这两种念法，「事念」，不论任何人，只要念得如法，都能成功。「理念」，只限於上等
根器的人，中下等根器都不会念。而且理念必须发愿往生西方极乐世界。如果不发生西之
愿，就不是特别法门，而是普通法门了。今日之下，有很多人说：「念自性弥陀，生唯心
净土。」这就是指「理念」。如果纯粹讲理念，而不发愿往生极乐，就不是我们净土宗的
念法。
观像念佛
念佛有好几种方法，後来定为四种：第一「持名念佛」，第二「观像念佛」，第三「观想
念佛」，第四「实相念佛」。这四种，在表上所列的是持名在前面，但为了研究方便，先
从观像说起。
什麽叫「观像念佛」？就是建立一尊佛像，同时必须明白只能就此一尊佛像来观。例如：
西方有「三圣像」，你只能观阿弥陀佛像，不能同时观观音、势至二位大士。若一起观，
那心就乱了。而且观的时候，是有一定次序的。比如说，观阿弥陀佛，先从两眉中间的白
毫观起，观成功了，再从其他一部分一部分地观，这是不能乱的。观像的目的也是要得一
心不乱。观像的方法在观经上讲得很清楚，因为我们学的、修的不是这个方法，这里就不
必细讲了。
观想念佛
接著讲「观想念佛」。观想就是用自己的心来想佛。古注说，以我心眼观想彼佛。观经说
：「诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。」观想念佛，就是依照观经所说的方法，一
心去想你所想的佛。一心想佛，就要注意了！想佛，心就不能跑到别处，也就是不能乱攀
缘，必得成天地想。在不做事时，一有时间就想到佛。在我们中国文化里，讲修道行道，
也与此法相似。孔子曾说：「甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。」周公是圣人，孔子欲
行周公之道，所以想周公，也像是观想。白天观想，夜间睡眠时就梦到周公。在夜间有作
过梦的人就知道，白天用心，在夜间睡眠时，那个心还在起作用，於是就作梦了。所谓：
「日有所思，夜有所梦。」所以功夫还带到梦里去。孔子早年一入梦就梦到周公，到了晚
年，梦少了，很久都梦不到周公了！自己感叹「吾衰也」！可见他是平时常常观想周公的
啊！
佛法上讲的，用观想的念佛法，就是要用观经所说：「想彼佛者，先当想像。」去想佛。
必须心无二用，心不能攀缘到别处去。(待续)
念佛第一要诀 藏 密
毛惕园居士，湖北通城人，曾任国家安全局副主任及委员等职。抗日战争时，从事锄奸击
恶的地下工作。来台後，一心信愿念佛，致力编辑如念佛法要、续净土十要、净土圣贤录
四编、净土丛书等净土书籍。
居士曾撰大势至菩萨念佛圆通章今译浅解一书，书後附有印光祖师的「都摄六根」方法，
及自身的实习经验，於念佛一法，颇有心得，值得誓证一心者的参考。毛惕园居士云：
吾以妄念难制，即焚香绕佛，或经行念佛，用十念记数之法，从一至三，从四至六，从七
至十，作三气念。
用鼻吸气，即摄鼻根。口须念得清楚，即摄舌根。耳须听得清楚，即摄耳根。四步一声佛
号，陀字须落在左脚，不得错乱，即摄身根。心须记得清楚，数得清楚，即摄意根。眼须
垂□，注视前方，即摄眼根。六根都摄，妄念自息，偶起妄念，觉即便无。虽不能全无妄
念，较以前不摄之时，心中果然清净得多了。
或静坐念佛，用口默念，摄耳静听，即了了分明，不散不昏，心自清净。渐用心念心听，
即已六根都摄，净念常现。若至神念神听，必定净念相继，速得三昧。确为持名念佛第一
要诀。
佛事念佛
印祖说：
「前年江君夫人死，欲作佛事，寄洋一百元，祈光为作佛事。於是在普陀法雨寺打一佛七
，圆满之夜，颇有灵感。然江君本来对於念佛心甚切，其全家被他感化，念佛亦甚切实，
因於丧事中全家念佛。不特此也，江君於家乡颇著名望，其对乡人也平时皆劝其念佛。一
方之人，皆受其感化。凡乡间送奠仪者，悉皆却之。告人言，凡来吊丧者，念佛一枝香，
胜於送奠仪多多矣。自是乡人分作数班，一日来一班念佛，念至数日方了。
由有此种原因，江君的儿子，名叫有朋，於法雨佛七圆满之夕，梦见来许多信。就中取一
封上楼上佛堂看之。佛堂之灯，明逾电光。打开信封，系一图画，即极乐世界之境象也。
」(出自净业社开示法语)
莲池馀馨之六 — 太虚大师 智 展
腊月十八日，是太虚大师一百一十三岁冥诞。这位近代佛教界的泰斗，为了改革中国传统
佛教的弊端，使其符合释迦牟尼佛的精神，并因应现代中国的环境，终身都在为佛教革新
运动而奔走。大师所掀起的改革巨浪，对民国以後中国佛教的发展，有相当深远的影响。
其次，大师也被誉为近代中国佛学的集大成者，他「融贯教理，统摄诸宗」的风格，为佛
学研究再创新局，尤其在「法相唯识」的部分，更是成绩斐然，被称为近代中兴唯识宗的
大家。
大师著作等身，今有全集流通於世，当中不乏弘扬净土法门之文。以下兹将大师对於净土
的开示约略整理如下，且让吾人看看这位「志在整理僧伽制度，行在菩萨瑜伽戒本」的一
代高僧，如何阐发不可思议法门：
唯识之净土
大师乃近代精通唯识教之大家，即以唯识教义会通念佛往生极乐净土之理。其於上海世界
佛教居士林演讲（民国十五年）时云：「念佛人求生西方，先依经教信有西方依正庄严，
即此为佛菩萨无漏识上所现本质净土，复托之变为自心上所缘相分净土，互为增上，乃现
所了极乐世界。依佛菩萨悲愿力所现依正庄严为增上缘，起自心清净心而变起自心净土。
此自心净土与弥陀净土，清净相应，成为共变净土，故得往生极乐净土中。摄持於弥陀愿
力故，即得永不退转於阿耨多罗三藐三菩提。」
念佛往生 成就不退
民国二十四年，太虚大师於上海雪窦寺佛七中开示道：「佛法中何故要有念佛法门？诸经
论说明甚多，且如大乘起信论末後所云，盖吾人处此娑婆世界、五浊恶世，既感人生之无
常，复有种种恶缘之缠绕，虽闻大乘而起信心，如未能随愿自在，则寿命尽时，罪福业报
或堕恶道，或生人天，转世都忘。故世间凡夫，或以现在恶缘退信心，或以转世忘失退信
心。为保持信心，得免如此退堕危险，於是佛说有念佛往生净土法门。」
「由念佛得往生净土，所以能护持信心不退者，以净土与人世不同，无难舍难离恶缘逼迫
，有无量无边善因增上缘，可於中勤加精进，永远修行，有进无退。况佛愿言：闻阿弥陀
佛名号而念阿弥陀佛，『其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时心不颠倒
，即得往生阿弥陀佛极乐国土』。而念佛方法，尤贵专一，最少每晨能专意恳切念佛十口
气者，亦得蒙佛接引往生西方极乐世界，以常见佛故，终无有退。而念佛七即在七日期内
实习专念阿弥陀佛，所以应念念无间以达专一。」
念阿弥陀佛为学佛之必修法门
大师於雪窦寺佛七中又云：「念阿弥陀佛得往生极乐净土之法门，布在经论，种类甚多：
若华严中，有普贤十大愿导归极乐；法华经中亦有往生极乐净土之说。他若鼓音王经、般
舟三昧经、悲华经等，均讲到阿弥陀佛；而楞严经大势至菩萨，亦明以念佛法门来此土度
人往生极乐。且众经而外，各种之论，除大乘起信论、往生净土论，尚有十住□婆沙论明
易难二道，以念阿弥陀佛为易行道。又若摄大乘论等，亦曾论及念阿弥陀佛生极乐之事。
」
「又若中国之莲宗祖师，自初祖至十一祖，故皆为弘修弥陀净土行者，而天台宗之智者大
师，慈恩宗之窥基大师，律宗之灵芝律师，皆广事阐扬；至禅宗之永明，且兼为净土宗之
六祖，均以念阿弥陀佛往生极乐为不退转法。经论既称颂赞叹，列祖亦弘扬修持，无不以
念阿弥陀佛为学佛之遍行必修法门，故释迦牟尼佛虽为此土之教主，而普通人竟有不知其
名者；而於阿弥陀佛，则无人不知！足见阿弥陀佛之普及中国，几可为佛教代表。由此，
净宗大德乃说十方诸佛无此念阿弥陀佛法，不能成普度十方众生，无此念阿弥陀佛法，不
能究竟成佛。从五逆凡夫至等觉菩萨，三根普被，万类齐收，佛以此法度众生，众生以此
法成佛，因此我等当专心勤念南无阿弥陀佛。」
「末法时期净成就」，在诸经论中明明白白揭示著，但不能起信的人，总以为这是净土行
者的「自吹自擂」，殊不知是自己阅藏不多、教理不透，而招致了迷惑、怀疑。深研经教
如太虚大师，对於念佛法门尚且广为宣扬，我辈无大师融贯统摄一代时教的功力，亦无半
点行门修持上的成就，实在不应妄生毁谤。
在这个环境浊恶，善知识又难逢的世界，念佛人到底要如何坚固自己的信愿，不为邪说流
言动摇呢？大师说：「若知世界一切唯心所造，是心作佛，是心是佛，现前以即佛之心，
念即心之弥陀，命终亦以即土之心，生即心之极乐，则念佛求生净土之信心，可以益加坚
固。」吾人今生得闻此当生成就法门，若能遵循经教的诲谕，谨记祖师大德们的叮咛，必
能得大自在、大解脱，究竟圆满无上正等正觉。
善道法师 吕富枝
善道法师，唐朝临淄（今山东省淄博市）人。曾经进入藏经楼，随意伸手探取经卷，拿到
观无量寿佛经，从此便专心念佛，修习观无量寿佛经的十六种清净妙观。
後来前往庐山，参观慧远大师庐山莲社—净土道场的遗迹，心中深深感慨不得值遇这样殊
胜的法会，对西方净土，更加欣慕向往。
後来法师隐藏形迹在终南山，用功修行般舟三昧多年，亲见极乐世界的七宝楼阁以及七宝
莲池，清净庄严，清楚呈现在眼前，如同亲临其境一样。
後来又到了晋阳，追随绰禅师修学，绰禅师教授他无量寿经。有一次善道法师入定七天，
绰禅师请善道法师为他观察将来往生的去处，善道法师出定後，报告绰禅师说：「师父应
当忏悔三项罪过，才能往生西方净土。师父曾经安放佛像在屋檐的窗户下，而自己住在安
稳的深房内，这是第一项罪过，应当在佛前忏悔。又曾经使唤出家人，做劳苦工作，这是
第二项罪过，应当在四方僧众前忏悔。又曾经因为建造房屋，伤了许多小动物的生命，这
是第三项罪过，应当在一切众生前忏悔。」绰禅师听後，静静地思维过去的过失，一一至
诚恳切，洗心忏悔谢罪。
过了一段时间後，有一次善道法师入定，当他出定後，告诉绰禅师说：「师父的罪过已经
消灭了，将来有白光照临的时候，就是师父要往生西方净土的瑞相了。」
善道法师在京城施行教化，各地前来归向依止修学的信众，多得像市集的人潮一样。有一
天，法师身体忽然得了小病，就把房门关上，自己在屋内和悦安详地念佛而往生。这时有
一阵阵微妙的香气，和优雅的天乐声，向西方渐渐而去。
今现在说法 圣 莲
马年的三月，珍藏在陕西法门寺的佛指舍利，恭迎来台，供人膜拜。瞻仰顶礼舍利之前，
会场都会有「请舍利」的仪式，当维那唱起「佛在世时我沈沦，今得人身佛灭度。懊恼自
身多业障，不见如来金色身。」，深深地撼动了佛子的心弦，场内许多人都不禁潸然泪下
。学佛却不能见佛闻法，真是生不逢时啊！
今得人身佛灭度
人身难得今已得，却不幸生於「佛前佛後」的空窗期，释迦佛已在二千五百多年前入灭了
，未来的弥勒佛还得等上五十六亿七千万年才下生。佛入灭後，虽有三藏经典留下来，可
是佛亲证的法，毕竟由佛来说，才能圆说无碍。华严经胜慧菩萨形容的好：「譬如□中宝
，无灯不可见。佛法无人说，虽慧莫能了。」在伸手不见五指的漆黑的房子里，有那些宝
物？放在那里？只能靠猜测、摸索。心性中有多少宝藏？如何取得？即使聪明多慧的众生
，也难得究竟，若蒙佛亲自说法指点，得来绝对不费工夫。
见佛闻法须因缘
早年有一位莲友，请问雪公：「佛在世时，如声闻，闻佛说法就开悟而证果位，缘觉遇缘
亦开悟，而修行证果，现在人听老师讲经十多年，未闻有证果位，是为何分别？」雪公答
说：「佛乃无上正等觉之果，具足十力一切不共之法，一语音圆而多辩，一法理周而众契
，故小扣小鸣得小证，大扣大鸣得大证，必有证果之师，方有证果之弟。而得遇佛者，亦
系多劫善根，福德因缘，加以精进，器在砧锤，成就也易。区区博地凡夫，毫□之惑未断
，虽则讲经，不过依注道听途说，自未成就，何会成就他人。原则如是，亦有不尽然者，
记有几句俗语，举以奉告，可做攻玉之石。『虽有状元学生，并非皆出状元老师。』『师
父领进门，成就在个人。』况飞花落叶，山色水声，无情说法，尚可悟道，又似是道重自
求，师为助缘。」
证得圆满果位的佛，拥有十种力量，以一音说法，众生就可随类各得解，既契理又契机。
这必得多劫善根成熟，才有幸蒙佛说法。处在佛前佛後者，只有依靠良师引领我们走上学
佛之道，至於能不能抵达终点，就全靠自己的努力了。
现在那里有佛说法
现在，在那里有佛说法呢？释迦已灭，弥勒未来，除非有「东土小释迦」智者大师的定力
，就能「亲见灵山一会，俨然未散」，智者大师深入法华三昧，亲见释迦佛至今仍在灵鹫
山畅谈法华，这是慧眼见到的不思议境界。现在到印度灵鹫山朝圣，肉眼凡夫满眼所见除
了山石树木，还有什麽？现在到那里才能见到佛说法呢？两千五百多年前，释迦佛在阿弥
陀经中说：「从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在
说法。」
释迦佛亲自介绍，从娑婆世界的西边算过去，过了十万亿个佛土，有一个世界名叫「极乐
」，那个世界有一尊「阿弥陀」佛，如今正在宣说佛法。这段经文出自两千五百多年前释
迦牟尼佛的金口。
有人疑惑：「过了两千五百多年，释迦佛早已入灭，这『今现在说法』，该是历史故事了
吧？」依唯识教理，时间是由心王、心所、色法决定的，时间会随著心理、境界的改变而
有不同，例如痛苦难当时，一日如隔三秋；而天上与人间的时差尤其大。□益大师在四十
二章经解说：「人间一百年，不过忉利天一昼夜。娑婆一大劫，不过极乐世界一昼夜。」
娑婆一大劫是两百六十八亿八千万年，相当於极乐世界的一天。人间过了两千五百年，在
极乐世界不过是弹指顷的时间而已，而阿弥陀佛寿命无量，成佛以来不过十劫，所以生在
释迦佛两千五百年後的现代人，只要现在能往生极乐净土，正好遇上阿弥陀佛说法。
得来全不费工夫
娑婆众生难得闻法，修法更是困难，在极乐世界闻法修法，是否也这麽困难？释迦佛深知
娑婆的学佛因缘，困难重重，所以极力劝众生转到极乐去闻修佛法，因为阿弥陀佛深知他
方世界闻修佛法大不容易，所以将极乐设计成「寓修於乐」的净土。
在极乐世界，有阿弥陀佛正报身说法，依报环境也会说法，而依、正二报也可以同时说法
，无量寿经说：「彼国莲华出无量光，光中出无量佛，一一诸佛，皆说妙法。」莲花生出
无量光，光中化佛说法。
在极乐七重行树楼阁之间，随时可闻弥陀宣说佛法。宝池里的功德水，沐浴饮用後，身心
便分分无垢。行走在黄金铺的柔软地，天上飘下舒适的曼陀罗花，花落身上，尘垢随即片
片脱落。饭食之後，林间经行，众鸟鸣叫，传进耳里的正是五根五力七菩提分的解脱法。
当微风吹动诸宝行树，有如百千种乐同时响起，演的是圆融妙法，闻者自然就会念佛、念
法、念僧，念念流入佛的一切智慧海。全程都是在「正定聚」中进行，不受烦恼颠倒，念
念都往菩提佛果迈进，绝无退转的可能。这样的闻法何其方便！修法何其容易！佛果何愁
不成！
令人心动的讯息
释迦佛在娑婆世界完成两件最难的事，一是证得难证的圆满佛果，一是宣说难信的净土法
门。就因释迦佛尝尽在娑婆学佛的艰难，见到极乐世界闻修佛法毫不费力，而阿弥陀佛现
今正在说法，故特劝想学佛成佛的众生，如舍利弗等千二百五十五位常随弟子、文殊、阿
逸多、常精进等与佛只差一位的等觉菩萨，以及诸天人众，个个都应求往生以发愿。
俗话说：「曾为浪子偏怜客」在外流浪闯荡过的人，遇见旅居异乡的游子，偏能怜惜照料
。释迦佛在娑婆受尽成佛说法的苦难，偏怜娑婆学佛人，所以不等人问就自动透露：「从
是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀佛，今现在说法」的讯息
。对渴望蒙佛说法、早成佛果的众生，这是最令人心动的讯息。
感念地藏 祥 云
那年我从白马寺请回地藏菩萨本愿经，天天早上读一段，然後再去上班。原先为工作、为
生活许多不如意的沮丧，渐渐地消失了，人也精神起来。地藏菩萨本愿经佛告地藏菩萨：
「地藏！吾今殷勤，以天人众，付嘱於汝。未来之世，若有天人，及善男子善女人，於佛
法中，种少善根，一毛一尘，一沙一□。汝以道力，拥护是人，渐修无上，勿令退失。复
次地藏，未来世中，若天若人，随业报应，落在恶趣，临堕趣中，或至门首，是诸众生，
若能念得一佛名，一菩萨名，一句一偈大乘经典。是诸众生，汝以神力，方便救拔。於是
人所，现无边身。为碎地狱，遣令生天，受胜妙乐。尔时世尊而说偈言：『现在未来天人
众，吾今殷勤付嘱汝。以大神力方便度，勿令堕在诸恶趣。』尔时地藏菩萨摩诃萨，胡跪
合掌，而白佛言：『世尊！唯愿世尊不以为虑。未来世中，若有善男子善女人，於佛法中
，一念恭敬。我亦百千方便，度脱是人。於生死中，速得解脱。何况闻诸善事，念念修行
，自然於无上道，永不退转。』」
地藏菩萨如此大愿大力，令我非常向往—何时能去朝拜地藏菩萨的道场？
春风吹绿江南岸的季节，我来到了九华山。
走近这仰慕已久的芙蓉佛国，一种不可名状的敬畏之情生起在心头。我恭敬地扶一下背包
，□面装著地藏菩萨本愿经的节选，那是临来时在家□用电脑列印的—我想让前来瞻仰地
藏者都知道持读地藏经的殊胜。
「南无大愿地藏王菩萨！南无大愿地藏王菩萨！南无大愿地藏王菩萨。」我心□默念著佛
号，虔诚地将「经」供奉在天台禅寺地藏王菩萨的圣像前。殿里年轻的佛子，为我的礼敬
，敲响了钟磬，感激的泪水顿时模糊了我的双眼—只有身心沐浴过佛恩的人，才能体会那
发自内心感念的轰鸣……
我是母亲的女儿、儿子的妈、公婆的儿媳、丈夫的妻、公家的干部、同事眼□的女强人，
众多的角色由我一个人来扮演，各种高度的标竿得我自己去超越。有了难处没人说，心□
的委屈只能往自己的肚□咽。多少个夜晚，瞪著眼睛盼天亮。多少个白天，巴望天黑走进
梦乡。挺著柔弱的双肩，挑起沈甸甸的生活重担，我像千万个凡夫一样「如履泥涂，负于
重石，渐困渐重……」在这娑婆世界□，简直看不到亮光，不知道活著到底有什麽滋味？
是地藏菩萨本愿经救我走出了迷津。
我自幼生长在善良之家。我的老爷爷，买卖兴隆，勤俭持家，赊药济贫。我的老父亲，在
家是个孝子，在外行医从不要钱，地上的蚂蚁不准踩，见到丢弃的字纸一定要恭恭敬敬地
拾起来。老父亲一辈子信佛念经，从不间断。我受家庭影响，敬佛信佛，发自内心对佛教
有一种自然□素、乐於亲近的情感。然而真正读到大乘经典，真正体会到佛力的殊胜，还
是自读到地藏菩萨本愿经开始。方才明白「地藏」，乃我们自己心地本有的真如藏性。一
心念佛，随缘随顺，心地清静了，自然就解脱自在。这就是迢迢几千里，我定要到九华山
礼拜地藏菩萨的缘由。
我曾走过大江南北。峨嵋山、普陀山，嵩山、泰山，每到一地我必去佛教寺院礼拜供养，
纵然明白佛在心中，仍不敢忘时时处处熏陶自己的心智。九华山之行，不是出差，不是旅
游，只为一种信念，为对佛菩萨的感恩。对我来说，到九华山就是一种神圣的使命。
在九华山顶峰的天台禅寺，一位眉清目秀的佛子特地起身，恭敬地向远来的香客双手合十
颔首致礼，令我如闻佛的慈悲。那位撰写碑文的长者，听说我为八十六岁的老母、为年近
六十的大姐、为我年轻的儿子，启建天台正顶大雄宝殿随喜，特意在盖有「地藏玉印」莲
花蕊上有「佛」的方巾上签字，他签的不是自己的名字。真正的佛弟子，心中无私无我。
这一桩桩的启迪和感念，令人时时难忘。
走近天台禅寺的大香炉，我点燃一柱心香，高高地举过头：祝愿天下的父母健康长寿，祝
福天下的儿女茁壮成长！至诚祈祷：先亡获超升，现世得安乐，法界诸含识，同生极乐国
！人太多，香很旺。我的手在青铜香炉壁上擦过，半面手掌烙成了紫红色。我没去理会。
我顾不得那许多。我只有一个心愿，礼敬地藏王菩萨「于百千劫，头头救拔，如是众生，
早令解脱」。巴不得再多长出两只眼，将九华山地藏菩萨的足迹全印进心底。
眼看太阳就要下山了，我人还在半山腰打转。心□挂著要去地藏菩萨的「肉身宝殿」，却
不知路该怎麽走。正著急时，空旷的山林，不知从哪冒出一位年轻的当地人，领我走了几
里路，循循善诱向我述说九华山的殊胜，一直把我送到。抬头瞻仰夕阳□金碧辉煌的「肉
身宝殿」，我感慨万千，待要转身谢谢那位年轻人时，却不见了他的踪影。「肉身宝殿」
□，我匍伏在地藏菩萨的金像前，禁不住泪流满面………
当九华山悠扬的晨钟荡起蒙胧的晨曦，我上路了。说不清是种怎样的心情，说不出是种什
麽样的感动。车明明是在离开，我却感觉又去了九华山………
南无大愿地藏王菩萨！南无大愿地藏王菩萨！南无大愿地藏王菩萨！
还佛宿命通 企 西
从前，有一个王子很想拥有宿命通，希望能够预知自己以後的人生会是如何，於是便向佛
陀询问此事。佛陀知道他的想法後，便告诉他说：「人生在世，最重要的是能够相信因果
，好好修行，没有必要预先知道日後的事，以免徒增烦恼啊！」王子听不进佛陀的劝告，
仍是一心渴望拥有宿命通，因此便一而再、再而三的向佛陀恳求。佛陀见他执意如此，便
授与他宿命通，让他真的能够预知自己未来的种种。
王子拥有宿命通後，便运用神通力，看到了自己的未来，知道自己寿命很短，十五岁那一
年就会死去。自从知道自己活不过十五岁後，王子天天都愁容满面。日子就这样一天天过
去，到了十五岁那一年，王子果然死了，王室家族伤心地举行了王子的葬礼，并且在王子
的墓地旁种下柏树。
时光飞逝，几年後，柏树的根深入了王子的墓穴中，生长的方向正好对著王子脏腑的中心
位置。王子的神识，见到柏树的根贯穿了他的心，於是便顺著柏树的根，依附在柏树的枝
叶间。一日，他见到有羊靠过来，想吃柏树的叶子，深怕将会伤了自己，於是便在羊吃柏
树叶子时，让自己的神识顺势进入羊腹中，又依附在羊屎上，顺著羊屎排出来。这时，墓
园的园丁前来□集羊屎，用粪屎来为韭菜施肥，於是王子的神识，便因此转而依附在韭菜
的菜叶之间。
一日，皇后突然很想吃韭菜，便吩咐御厨准备，墓园园丁就奉命收割。当王子见到园丁拿
著刀子要来收割韭菜时，害怕刀子会伤害到自己，心中十分惊恐害怕。园丁割完韭菜後，
便送到皇宫中。这时，王子的神识，正好依附在这把韭菜之上，厨师拿到了韭菜，便加以
料理一番，将它呈给皇后品尝。这回，王子的神识便又随著韭菜被皇后吃进嘴里，之後，
神识就投胎成为皇后之子。经过十月怀胎，王子再次降生在王室中，并逐渐成长。
王子因为具有宿命通，长大後能预知自己日後的事，便又来求见佛陀说：「我不想再拥有
宿命通了，具备这种神通，只是让我忧愁恐惧罢了，请求佛陀将它收回吧！」佛陀听了王
子的话便说：「这就是为何当初我一直迟迟不肯答应让你拥有宿命通的原因啊！如今你幡
然悔悟，这是最好不过了！」
现代社会上，有许多人标榜自己拥有神通，也有不少人一心想拥有神通，对神通趋之若□
，殊不知随时检点自己的修行工夫如何，才是最重要的事。修行是根本，神通只是枝末，
就如同一株植物，根本稳固，自然枝繁叶茂，修行的境界到了，神通力不假外求，自然得
之；反之，若是不从根本上著力，徒然想在枝末上得到速成，这样不但无法得到修行的利
益，反而会有无穷的祸害啊！ （出自杂譬喻经）
吉祥平安 士伦
根据「两千零二年台湾地区精神健康指数调查报告」结果显示，高达百分之三十七的受访
者感到自己生命没有价值，现代人的精神健康普遍不甚理想。尤其在失业、贫穷、重病……
，一筹莫展时，挥之不去的无力感，如处隆冬酷寒，嗅不著一丝春天的气息。
幼年无父，早年丧母，晚年丧子、失高徒，一生困顿不顺，这是常人见到的孔子写照。而
教化三千，得贤七十二，四科十哲，道冠古今，这是孔子一生卓越的成绩，至今还没有人
能够超越。在生命的寒冬里，孔子如何见得春天的希望？
西元前四九七年，孔子以五十五岁的垂暮之年，离开鲁国故里，开始十四年的国外奔波生
涯。这一年的十月，孔子一行离开卫国，要前往陈国，途经匡地（今河南省长垣县），遇
上第一遭难题。史记孔子世家说：「孔子状类阳虎，拘焉五日。」七年前，鲁定公率军侵
郑时，鲁国家臣阳虎带兵通过匡地，曾迫害匡人。孔子面貌同阳虎又有一些相像，匡人见
到孔子一行人便误以为是阳虎再来，纠集群众把孔门师生围禁起来，长达五天之久。孔子
如何面对这场凶险困境？论语子罕篇记载：
子畏於匡。曰：「文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，後死者不得与於斯文也；天
之未丧斯文也，匡人其如予何？」
孔子一行被团团围困，仇恨的匡人会有什麽不测之举，很难预料。这时候，孔子怎麽办？
他看著随身的典籍，说：「弘传古圣文化的周文王已经过世了，这古圣经典不就在这里吗
？如果上天要让这些古圣文化丧亡，我这个晚辈就没机会遇上这些典籍了。上天如果不愿
意让这古圣经典丧失，匡人能对我怎麽样呢？」
经文里，散发出孔子面对困境的信心与勇气。这分信心勇气，从何而生？从「天命、经典
、孔子」三者构□成一个生命共同体。
孔子十五岁成童，立志学习古圣经典里「修己安人」的智慧，到了三十岁得以扎根安住，
四十岁就有了不惑的智慧，年入五十而了知天命之所以然。从周文王以来，能这样「信而
好古」又「敏以求之」的人，除了孔子以外，还有谁呢？古圣经典与孔子，已成了不可分
割的关系。孔子周游列国时，有形的古圣经典随身不离，经典彷佛成了孔子的护身符。更
重要的，经典中的无形智慧，早已存在孔子心中了，这才是真正的安全保证！
五十五岁的孔子，离乡背井，所为何事？为了「斯文」不丧，做天之木铎，以经典智慧警
醒世人！孔子将古圣的智慧，在鲁国实行了将近五年之久。鲁国不用，则到中原各国。中
原不用，则寄望於夷狄。神州大陆行不通，搭乘简陋木筏浮於海外，也愿意冒险一试。即
使天地间都行不通了，也要把古圣经典藏诸後世，待时而动。这分使命任务，从周文王以
来，舍孔子其谁！
如果上天真想让「斯文」消失，使天下人无福享用古圣智慧，孔子就该无缘遇上古圣「斯
文」。可是，给孔子遇上了。足证上天要孔子将「斯文」弘於四方，传诸万代。天命如此
，匡人其如命何？
孔子信「斯文」，学「斯文」，从经典中获得天命讯息，因知命而安身。知命安身，情绪
自然稳定，这麽一位和气如春的吉人，何事不祥？化险为夷是意料中的事！
多少冤仇一笔勾 李坤海
人与人之间难免因人事上之倾轧，彼此间之利害冲突、误会，而引发纠纷，构冤成仇。对此
冤仇，小人汲汲於「一报还一报」以逞快，君子焉者，则一笑泯冤仇。
江湖上有句话说：「冤家宜解不宜结。」否则，冤冤相报何时了。至於如何解仇？且看当
事者的涵养气度及智慧如何了。汉朝的季布本仕项羽，刘邦险遭他杀害。後来刘邦灭了项
羽，季布遭遇通缉而逃亡至山东，到朱家当帮□。朱家看穿他的身分，不但不害他，反而
推荐给刘邦，刘邦不计前嫌，重用季布。不记仇的刘邦，有容乃大，在群雄之中，唯有他
能一统天下。
根据日本名作家菊池宽所撰写的一本叫超越恩仇境界的小说中，有如下感人至深的解冤释
仇故事：
约在德川幕府中期时代，与主人中川三郎兵卫之爱妾阿弓有染的下级武士市九郎，在一夜
弑主後，与阿弓双双逃离江户（现今之东京），迢迢千里，越过京都，跑到信浓山与木曾
山交界的鸟居岭定居。白天他们经营一家小茶水店供旅人歇息，夜晚则当起鸳鸯大盗。
三年後的有一天，市九郎见一对豪农夫妇来店休憩，他先行至并列树山道埋伏，等豪农夫
妇一到，便跃身而出杀掉他们，然後将细软及其行囊悉数抢夺。市九郎回到茶水店後，阿
弓责备他为何没有把插在女人头上的玉梳子及玉簪带回来？阿弓说完，自己就飞奔到现场
去抢玉梳玉簪。市九郎看到阿弓如此贪得无厌又卑鄙，一丝幡然悔悟念头，抽冷子掠过心
中，旋即他像发疯似地向外狂奔，跑了约廿馀公里後，竟跪倒在一座佛寺—净愿寺。他要
求住持收他为弟子，并赐法号为了海。
潜心修行佛法一年的了海，经住持允许，出外云游四海，试图救世人、行大善，一则以洗
除本性上的无明烦恼，发扬本来具有之德能光辉，以期还我本来面目，达於觉者「佛」的
境界，二来为过去的罪业忏悔赎罪。
有一天，他行旅到四日市山国河，行走於溪谷时，见村人围著溺毙的□体七嘴八舌地谈论
。原来在前面有一处高百馀公尺的悬崖峭壁，阻挡去路，村民为越过陡峭的山，必须沿著
峭壁小心翼翼地爬行，为此每年约有十几位村民不慎跌落溺死。唯一的方法是在长约四百
公尺的峭壁凿洞开道。了海和尚发心立功赎罪，净除恶业，决心凭一把铁□和凿子，单身
挑战大峭壁。
了海天天勤奋不懈地凿洞；起初村民们嘲笑他的愚行，经过了四年，村民的嘲笑一变为同
情。进入第九年，了海已掘进近五十公尺。村民见状，开始相信开山洞有希望了，就催请
石工协助了海。因施工困难度高，迟迟不进，村民一个个溜之大吉，只剩下了海单独施工
。十八年後，掘进了峭壁的一半，村民们又重新燃起希望之火，全村居民都投入施工行列
。
就在此时，十九岁就立誓
报仇的中川之子实之助，花了九年时间终於找到本名市九郎的了海。当他见到了海，不禁
哑然无语。因为眼前的了海，与其说是人，倒不如说是一副残骸。因为将近廿年之久，了
海一直坐在黑漆洞穴内用力挥□敲凿，使得两脚屈身难以自如，眼袋松垂而眼神无光，满
脸憔悴，瘦骨嶙峋。实之助面对犹如半死人的老僧，一股冤仇之火顿然消退。了海和村民
们请求实之助，等隧道开通後，才让他一偿报仇的宿愿，实之助允诺大家的要求。在往後
持续的施工中，实之助见了海和村民们的艰辛施工，深受感动，他也拿起□子和凿子帮忙
挖隧道。
施工进入第廿一年，也就是实之助找到了海後一年半的时候，隧道终於开通了。了海按照
约定，走到实之助前，跪坐伸长脖子说：「抱歉，让你久等了，赶快斩首报仇雪恨！」实
之助趋前拉著了海的双手，俩人同时不禁泪眼滂沱，久久说不出话来。原谅仇人，不计旧
恨，一切尽在不言中了。
屋檐水点点滴 濯 生
孔子赞周易，在坤卦的文言传，说道：「积善之家，必有馀庆。积不善之家，必有馀殃。
」
现世造的善与不善，当生获得善恶酬报，到了後世，还有馀庆馀殃。
现世的善与不善，何以後世还有馀庆馀殃？就儒家而言，是子孙享馀庆、受馀殃。由於多
生恩恩怨怨，有缘结成一家人，故本人积善与不善，家人子孙也同受馀庆馀殃。
依实际而论，有馀庆馀殃，必有本庆本殃。民国二十五年印光祖师作物犹如此序说：「正
庆正殃，乃积善积不善之本人，受於来生後世，比馀庆馀殃，当超过百千万亿倍焉。」子
孙受馀庆馀殃，而本人受的本庆本殃，更超过馀庆馀殃百千万倍。况且这受馀庆馀殃的子
孙，又何尝不是本人去轮回投生的？
五台山清凉山志记载弥陀庵两位僧人的经历。话说隋朝代州一地，有位赵良相的富豪，育
有两个儿子，老大叫赵孟，老二叫赵盈，从小孟弱而盈强。年长分家後，弟弟赵盈强占哥
哥赵孟的家财，使赵孟只得为人帮□过日。赵盈死後，随即投生到赵孟家作儿子，名叫赵
环，受尽贫苦灾殃。赵孟死後，也投胎作了赵盈的孙子，叫赵先，从小享受富贵生活。赵
环为贫所迫，不得已作了赵先的仆人。主仆二人在朝五台山时，赵环便想伺机杀了赵先，
一偿两代怨仇。在追逃之间，二人奔入一间僧寮，经得道高僧点示，方识自己前身，所谓
「怨家怨家，当怨自家」，能怨得谁！赵环为何受贫苦馀殃？全是自己前生不善，强占兄
长的家业。
赵先何以能享富贵？因他前生不与弟弟争夺家财，而得了馀庆。
俗谚：「屋檐水点点滴，滴到窝窝不差一。」自作还自受，天下没有白吃的午餐，更没有
侥幸的意外，一切尽在因缘果报中。
书评：《病床边的温柔》 圆 中
范丹伯（J.H.van den Berg.M.D）著、石世明译的《病床边的温柔》，是一本探讨生病心
理的著作（注）。如同作者所言，这本书是一般性的叙述，用现象学式的心理学叙述病患
面对死亡威胁的一般性心理结构。本书所谈的病患是指长期的、一病不起的病患，他们较
一般人更为清晰明确的感受到死亡的真实性与逼近。这样的病患心理是什麽？家属、访客
、医护人员在与这样的病患互动时，若对病患的心理一无所知，往往徒劳无功甚至适得其
反。
生病是什麽？作者舍弃生理或解剖的观点，而从病人受到病痛的打击，生命必须面临忽然
的改变来叙述其心理、认知与价值观。
身体健康的一般人，多数状态是活在未来的计画与许诺中；在心理上，存在的未来性不断
被有意无意的提醒。於是，死亡 —— 这个无法明确许诺未来的事件 —— 就成为健康领
域的拒绝往来户。现代的社会习俗与普遍的拒绝死亡心态互相帮衬著对死亡的排拒，从医
院、安养机构、墓园的型态到无形的死亡禁忌，都反映著现代理性对死亡因束手无策而产
生的逃避态度。存在最根本的真实 —— 生命的必朽 —— 在健康的现代人认知中被隐藏
起来，疾病与死亡不再是生命的必然，而成为灾变。当这样的人突然遭逢有明显死亡威胁
的不治之症时，他的心理绝非普遍健康人以本位出发所能揣测。一个人因为缺乏将死亡视
为必然的心理准备，所以在看见疾病与死亡到来时，多少都有惊愕的成分。随著疾病的驻
进，病患也读到一个讯息 —— 死亡已经进入他的生活，所以「每个重病的开始都是一个
句点。正常的生活抵达了终点，另一个完全未知的生活才要启程」。因为死亡的真实性已
经被病患所认知，所以他关心的层次与向度就不同以往。生病造成了充满未来性的常态生
活的缺席，强迫与自愿半参的将生命拉到受限的当下。病床上的病人无可避免的思考存在
必朽的事实，面临存在终极课题的逼近，他关心的是自己的生死问题与当下感受，病人严
肃又认真想要讨论病情、痛苦或「还有多少时间」时，家属、访客虚与委蛇的轻率乐观、
医护人员有保留的告知与机械式的宽慰，与病人形成无意义的互动。
在讨论病患的心理时，作者问道：「什麽才是重要的？」是生命的长度？还是生命的内涵
？死亡是生命的症状，引用尤金．闵可夫斯基（Eugene Minkowski）《一生的时光》的观
点，在人生路途中，随著最後一个里程碑 —— 死亡 —— 在我们心中的远近感受不同，
我们会用不同的姿态行走；我们从未停止与死亡的互动，死亡认知决定我们的生活方式。
既然是最後一程，生命的完满就不能缺乏死亡，「拒绝让一个人思索如何接近死亡，实际
上是拒绝把他的生命看成一个完整的生命」。对病患而言，期待了解病情与所剩时日，是
一种对存在求真的渴望；认真面对死亡的真实性是成就完整生命的机会，在充满死亡认知
下有意义的调整与升华人生态度，可以避免在完全忽略的状况下乍逢人生终点。对病人的
生命内涵而言，病患、医护、家属访客共同编织的自我欺瞒，与由病人的求真渴望所形成
的真挚告知相比，显然後者富於前者。
在一般性的叙述生病心理後，作者以病人心理为基准，为访客作了番建议：举止如何合宜
？座位、距离如何拿捏？最重要的是互动态度：给病人机会说心理的感受、不避谈病情的
严重性、不避讳病人对痛苦与沮丧的表达、不避谈病人以前的生活方式、不视病人为正常
生活的局外人。都是基於一般性的生病心理所作的原则性建议，实际的细腻操作还需取决
於当下情境。
最後，作者由病人的心理需求与医生的专业要求观察医病关系，为医病关系诡谲的兼具了
最大的信任感与最小的熟悉感提供了解释。至於传统而普遍的医生专业训练与病人心理需
求的冲突应如何取舍，例如病情告知与否、生命长度与生命内涵的医学迷思，都已在叙述
生病心理时提出个人观点，提供医界不同的视野。
在这本饶富哲理的小册中，作者由病人的立场叙述病人因为生病所引起的心理调适问题。
通过对死亡的逼近感，病人会有健康的常人所没有的关怀重心与感受；在这里，读者可以
反省到以健康的自己为本位的粗暴，不论我们身分是长时陪伴的家属或偶一为之的访客，
甚至是最具医疗专业的医护工作者。本书点出了问题的核心—死亡的真实感发生在病人身
上，健康的常人却大多陌生。对这问题的回应，原则说来就是要认识病人经过死亡反省的
心理；但是如何落实？势必自己也要有相当程度的死亡反省。本书花了部分篇幅谈到死亡
的真实性与它在生命中的定位，但都止於原则性的浅谈。读者若要对死亡的真实性有真挚
的承认，或许要透过反覆的思维提醒，或许要专业的宗教学、哲学的引领，或许要像托尔
斯泰笔下的伊凡．伊里奇一样罹患绝症才能认识，但这已不是本书的□畴。
不过，本书既然是以生病心理的一般性结构为认知核心，对於生病心理的复杂性并未从理
论出发给予结构完备的论述，只是透过对死亡的反省，以观察、归纳的方式书写生病心理
现象。所以，在描述病人心理时，本书同时包含了惊愕灾变与升华价值、排斥疾病与接受
死亡、不甘心放弃健康生活的未来性与认清事实活在当下……等在逻辑上无法同时成立的
态度。这些不同的生病心理，在生病心理学中应如何定位？其实是需要有系统的理论架构
收摄与解释这些心理现象。对应著许多性质不同但都可能在不同时候出现的心理现象，访
客与医护的操作若无理论系统的认知，则只能凭著经验的累积做出合宜的互动。或许范丹
伯有一套能统摄其观点的理论基础，但本书的写作看不到依循一套严谨理论系统的迹象，
所以系统严谨度不足，同时形成了其观点说服力的难题。
虽然有系统性不足的缺憾，但是从生病心理的本位出发，提醒健康的访客与医护人员所疏
忽的焦点，唤起以生病者心理需求为主体的慈悲与温柔，并学习思考完整生命的意义，确
实是发人深省，无损於此书在引导新视野的价值。
(注：心灵工坊所出版的封面标举为「探讨生病心理学」，笔者认为本书所探讨的只是生病
心理，生病心理学是生病心理的後设研究，探讨生病心理学又是生病心理学的後设研究。)
似水年华 瑜 扬
才刚赏过中秋的圆月，没想到又要忙著迎接新年的到来了。时光的消逝，就如东流的江水
，总在蓦然回首的当儿，给人一种深沉的无力感。面对命光的消减，你是有种该赶紧去掌握
一些什麽的惊觉，或是事不关己地继续走马看花的旅程呢？
孩提时代，最期待新年的来临了，因为满脑子想的，都是吃吃喝喝的放纵与欢乐。等到年
龄渐逼「而立」大关，看著周遭的同侪一个接著一个「升格」为父亲、母亲，才似乎懂得
杜甫诗（赠卫八处士）中所云：「昔别君未婚，儿女忽成行」的心情。这「忽」字，从前
只是滑口而过，如今触及，才真正是别有一番滋味。想像杜甫看著久未谋面的友人，试著
要在记忆中寻找他的模样，好不容易拼凑出他年轻的影像，可是当和眼前这位被儿女环绕
的人一对照时，一种物换星移的感慨便开始在心底交缠。当时，大诗人那握著酒杯的手，
恐怕是微颤的吧？杜甫写作此诗，年纪早已过了三十，且跟友人上次的聚首，也是二十年
前的事了。
二十年间，不但让朋友由单身汉变成一群小孩的爸爸，也让一些曾经熟悉的人，从世间消
失。「访旧半为鬼，惊呼热中肠」，正是这种心情的写照。回头再看看诗中的「忽」字，
刚刚如涟漪般的轻声喟叹，如今怕要转成波涛汹涌的惊心动魄了。
年华的流逝，就是「无常」对世人最具体的警示，可惜当我们察觉之时，往往都已经带著
「忽」字了。正因为总在忽然之间，才发现沧海已成桑田，所以我们在面对光阴迅速变迁
的时候，才感觉到深深的无助。「生灭」是这世间的实景，任何事物，乃至一个念头，都
是依著「成住坏空」、「生住异灭」的轨迹在前行。一些人与事的交集，我们当下若对其
行进不知不觉，很快地，烟消云散的场面，将会让我们不知所措。所以，在还能聆听到岁
月的踏步声时，好好的去做一些实际的事情吧！多在道业上用点心力，多给家人朋友一些
真心的关怀，多给社会散播一点温暖，多为世道人心的向上提升贡献一分力量………。当
我们时时都能深刻体认到光阴匆匆，如覆水难收的时候，所作所为才能紧紧扣住重点，对
我们如电光石火般短促的一生，也才有正面加分的作用。而当自己能清清楚楚感觉到生命
正以踏实的步履走在一条坦荡的大道上时，面对年华老去、青春不再，心头自然就能坦然
。
年关将近，你是否听到了由时光敲响的震耳欲聋的警报声呢？别走入狂欢的人群里，让莫
名的呐喊、嘶吼淹没了它；也别蒙住耳朵，欺骗自己那是一年一次的例行公事。年华似水
流，看似不具任何威力，可是在「渐渐」当中，它却操控了缘起缘灭，推动了世间一出出
的离合悲欢。我们要期许自己在蓦然回首中释然地笑，千万别带著「忽」字，在午夜梦回
里□胸顿足啊！
吞针服众
译经大师鸠摩罗什，姚兴奉为国师，姚兴说：「大师聪明超悟，天下无二，应有法种继承
。」送来十位伎乐女子，什公被迫接受，僧人纷纷效法。一天，什公取一钵的针，告诫众
僧：「你们若能学我吃进这些针，就可蓄养家室。」语毕，什公举起汤匕，舀一勺针，如
吃一般食物。什公的异德，众僧惭愧又佩服，再也不敢蓄家室。(出自晋书鸠摩罗什传)
杀 物
日本关东的农民有「杀物」一辞，因故没有让作物完全成熟，不得已加以废弃时，就会说
：「这样真是杀物呀！」任何东西都要保全其生命，不保全其生命加以杀害，都是罪孽深
重的行为，「杀物」一辞就是从这种感觉产生的，确实是从农民内心中产生的好辞。(摘自
清贫思想)
胡适经验
四岁时，便读父亲所作的诗。五、六岁上私塾，还是读古文。大概在十一岁时，我已经能
够自己看古文书了。我看「纲□易知录」，又看「御批通□辑览」，并点读「资治通□」
。这便是我研究中国历史的第一步。（录自胡适四十自述）
童蒙不讲
雪公云：「古人上学不说『看书，阅书』，而是说『读书』，读须用口念。自古到吾上学
时，皆读书，开头不能讲，即教你念。小学皆不讲，至四书才讲解，名为『开蒙』。在此
之前为蒙学、蒙童，种子充足方萌芽。汝等念书多，自然明白。」
端整严丽——
「王荣暨妻刘氏墓志并盖」
周大成元年（隋仁寿四年，604）十月刻。隶书，二十四行，行二十四字。
隋代书法，上承六朝遗绪，下开唐代书风。其书学思想从魏晋六朝的超形质重精神、追求
天真自然的审美趋向，逐渐转向注重实质、崇尚法度的时尚。其主要成就表现在楷书，而
隶书也同样受到影响。
此墓志是隋代隶书风格的代表作，其书风取法【熹平石经】等规整流丽一路的汉碑。结字
严谨茂密，下笔沉著遒劲。顿挫转折处虽然明显受楷书的影响，但整体和谐，绝无杂揉之
感。尤其全志长达五百七十六字，结字用笔，平正工稳，悉依法度，首尾如一。功力深厚
，令人叹服。然而，平正有馀，气韵不足，或为其艺术价值的缺憾。
●寄东辑
白玉鸟形尊水注 — 明朝
「水注」又称为砚滴，常用铜、瓷、玉石为材质，做成各种可以储水的形状，为滴水於砚的
用具。除了水注，笔墨纸砚等文房用品历来皆是文人随身的重要物品。从宋代以後，文人
雅士喜好品评文房用具，开启文房清玩之端。明朝中叶以後，如何静心养性，追求生活品
味，更是文人关心的话题。所以书画法帖、窑玉古玩等，成为寄情托性、□心赏玩之物。
此件明朝鸟形尊水注，高九．一公分，宽四．六公分，以玉为质材，不仅造型□实可爱，
且把注水、储水之实用功能，配合尖嘴圆肚之鸟类特徵，充分将实用与艺术相结合，令人
赏心悦目，怜爱之心油生。现藏台北故宫博物院中。
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□ 狮子吼站 板面介绍: cbs.ntu.edu.tw
⊙ 佛法求助哇啦啦 - 您的问题就是大家的问题! BudaHelp
◆ 修改: 05/08/26 22:48:59 <218.162.54.38>
◆ 修改: 05/08/27 17:12:45 <220.140.82.14>