寒苦鸟 鞭鼓生
在喜马拉雅山上，有一种鸟叫「寒苦鸟」。寒苦鸟因为不□巢，所以夜间备受寒冷之苦，
整夜雌鸟啭鸣道：「杀我寒故。」雄鸟便安慰道：「夜明造巢。」可是等到白昼天气暖和
了，又忘了夜间的寒冻，雄鸟始终未曾造巢，寒苦依旧是寒苦。
饥寒交迫是很切身的苦，陶渊明有「夏日常抱饥，寒夜无被眠。造夕思鸡鸣，及晨愿鸟迁
。」的苦怨诗句。意思说：「夏天常常没有食物可以果腹，在寒冷的夜晚，又因为穷而没
有棉被可以御寒。天才刚暗下来，就想著，鸡怎麽不赶快司晨鸣叫呢？好不容易挨到了天
亮，天气暖和些，小鸟又叽叽喳喳的觅食不停，吵得人饥肠辘辘无法安眠，只希望鸟儿能
飞迁到别处去。」这般的饥寒，实在令人心酸啊！
饿了必须进食，冷了必须添衣。这是人类保住生命最基本的需求。想想自己如果长期受困
於□寒，会是何等模样呢？瘦得皮包骨，四肢因僵硬而萎缩无力。眼睛很大，却空洞无神
。唉！我们而今身处在丰衣足食的时代，有过剩的衣服，有吃不完的食物，也有数不清的
纷争和烦恼。看到寒苦鸟和陶渊明的苦难，可要心存感恩与惜福，万万不能「饱暖思淫欲
」，沉迷於竞逐物欲，贪婪无度，奢侈浮华□。
印祖云：「吾人自无始以来，各有宿业，善用心者，恶业发现，亦可增长善根。不善用心
者，善根发现，亦可增长恶业。」这善、不善用心，正应证了「忧多道转亲」和「富贵学
道难」的道理。能够从寒苦鸟的啭鸣，陶渊明的□寒困窘，观世间苦，转而发愿出离，求
仗佛慈力了脱生死，这「苦果」正是「忧多道转亲」的大善根啊！而印祖又说：「世间祸
福，相为倚仗，福能善享，则其福愈大，否则福未实得，祸已大临。」语云：「富家子弟
多骄，贵家子弟多傲。」想想既骄且傲之人，如何学道？吾等生死凡夫暂得小乐，若不知
祸福相倚的道理，必然生生世世困於昏城，迷闷在绚丽的金钟罩下，流转生死，沉沦受苦
。
贫乏之人念佛时。
且无家事涉思惟。
赤条条地空双手。
直上莲华占一枝。
(中峰禅师 怀净土诗)
物质贫乏的人，恰是可以专心念佛的好时机。因为暂且没有家业杂事干扰思惟，又赤条条
地空著双手，毫无挂碍。正好努力精进求生西方，直上西方莲池海会，执取一枝微妙香洁
的莲华才是。
读易散记：谦卦六爻 自 明
六四。?不利。□谦。
荀慈明注：「四得位处正，家性为谦。故?不利。阴欲□三，使上居五。故曰□谦。□，犹
举也。」
「家性」者，扬雄太玄经八十一家，各有刚柔之性，称为家性。周易六十四卦亦然，汉儒
注易，亦以家称卦。六是阴爻，四是阴位。此六四是以阴爻居阴位，是为得位处正。而在
谦家，家性为谦。故?不利。谦卦众阴皆欲九三居於五位。而能□举九三，使其上居於五者
，即是六四这一爻。因为六四乘在内卦艮上。说卦传：「艮为手。」手能□。故云□谦。
此依惠氏及李氏之说解释。
王辅嗣注：「处三之上，而用谦焉，则是自上下下之义也。承五而用谦顺，则是上行之道
也。尽乎奉上下下之道，故?不利。指□皆谦，不违则也。」
孔氏正义：「指□皆谦，不违则者，释?不利□谦之义所以。指□皆谦者，以不违法则，动
合於理，故?所不利也。」
荀注，四□举三居於五。王注，四谦顺承五，而又下下。二说不同，可以参研。王说更有
谦德君子素位而行之义，可学。
象传说：「?不利，□谦。不违则也。」
九家易注：「阴□上阳，不违法则。」
李氏纂疏：「三在坎中，坎水平，故为法则。四随众阴，欲举三阳，上居于五，是不违三\
之法则也。」二三四是下互体坎，故三在坎中。说卦传：「坎为水。」水性公平，故为法\
则。
张编修说：「阳宜正五。坎为则，四本坎，五变又为坎。故不违则。」
九三原在互体坎中，由四□居於五，又在坎中。坎水为平。平乃为万物法则，是故不违则
。若依王辅嗣之说，四亦是互体坎，不必举三居五，但能奉上待下，一切皆谦。如孔氏正
义所说，动合於理。一切行动皆合於理，所以?咎。王注之义较好。
六五。不富。以其邻。利用侵伐，?不利。
「不富以其邻。」
荀慈明注：「邻，谓四与上也。自四以上，乘阳。乘阳失实。故皆不富。五居中有体，故
总言之。」
惠氏及李氏说。四与上皆近于五，故为五之邻。自四以上，皆乘九三这一阳爻，故云乘阳
，犹如初六荀注「二阴承阳」之意。泰卦六四象传说：「翩翩不富，皆失实也。」故知不
富为失实。外卦三爻皆乘阳不富，而独於五言之，因为五居坤中有体之故。李疏又说：「
愚案。坤为富，有互震，伏兑，为邻。五居坤中，虽云富有，不以富耀其邻。富而能谦者
也。与泰四同义。」
王辅嗣注：「居於尊位，用谦与顺，故能不富而用其邻也。」孔氏正义：「不富以其邻者
。以，用也。凡人必将财物周赡邻里，乃能用之。六五居於尊位，用谦与顺，邻自归之。
故不待丰富，能用其邻也。」
「利用侵伐。?不利。」
荀慈明注：「谓阳利侵伐来上，?敢不利之者。」
依李氏疏说。二至上爻，体师。即下互连外体，是地水师象。故於五而言侵伐。上六言行
师，坤为用，故曰利用。五虚?君，三来侵伐坤之邑国，众阴同志承阳，故?敢不利之者。
李疏又说：「愚案。五为卦主，当谦之世，以柔居尊，虑过宽也，故六五独不言谦。体师
五利执言，故利用侵伐。然以谦行师，德威并用，故?不利。又夏官大司马，贼害贤良则伐
之，负固不服则侵之。庄二十九年左传，凡师有钟鼓曰伐，无曰侵。互震，鸣钟鼓。又体
艮、止，不鸣。故兼言侵伐。」
王辅嗣注：「以谦顺而侵伐，所伐皆骄逆也。」
孔氏正义：「居谦履顺，必不滥罚?罪。若有骄逆不服，则须伐之。以谦得众，故利用侵伐
，?不利者也。」
象传说：「利用侵伐。征不服也。」
荀慈明注：「不服，谓五也。」李氏鼎祚：「案。六五离爻，离为戈兵，侵伐之象也。」
依李氏疏说。荀注。不服，是说六五不服。六五以阴爻居阳位，其位不正。征的意义是正
。九三是阳爻，以正侵不正，故曰征不服。李氏鼎祚案。坤卦一爻之乾卦中，即为离卦，
故六五为离爻中画。说卦传：「离为戈兵。」戈兵即为侵伐之意。
李疏又说：「愚案。艮坎险阻，有负固不服之象，故曰征不服也。」
征不服，荀注，五位不正，由九三征之。若依二李案语，则五离为戈兵，侵伐出於五。内
卦艮山，互体坎水，有以险阻负固不服之象，是由五征不服者。此说亦有据可从。
面对境界 莲池大师
（一）凡夫如乾草， 一触便烧起来。
（二）初学如木，吹嘘一下就烧著了。
（三）渐修如铁，点不燃， 但烧久了也□化。
（四）久修如水，不仅不燃，反能灭 火，但是隔个锅子还能煮沸。
（五）佛陀圣者如空，任它怎麽 烧，本体恒常自如，火不 须灭，自然灭去。
唯识三十颂研究(一○二) 智 果
◎明唯识位(续)
※前 言
上回已略说能「悟入唯识」者（「悟」唯识无境之理，「入」唯识无境之理），为具有大
乘二种种性者，即：
（1）性种性（本性住种性）
（2）习种性（习所成种性）
兹引唯识开蒙「大乘五位」章之记载，略作复习也。
问：何者名为「本性」人？
答：「外凡」人是，虽具此性（本性住种性），未发坚固大菩提心，名「外凡」位。（
按：若约天台别教教义，「外凡」系指十信位之菩萨也。此位菩萨，修习信心，或进或退
，名「毛道众生」如空中毛，随风而转，须经一万劫修行信心满足，始得善根成熟，入正
定聚，方登初住，得位不退。见圆瑛大师劝修念佛法门）
问：何等人名为「习性」？
答：「内凡」人是，此性（习所成种性）定在发心（发坚固大菩提心）已後，约初入劫，
名「内凡」位。（按：若约天台别教教义，「内凡」系指初地前之十住、十行、十回向，
所谓三贤菩萨也。）言「初入劫」者，谓大乘菩萨修行成满，至究竟佛果所经历之时间为
三大阿僧□劫（见摄大乘论本卷下玄奘译）中，三贤位之菩萨配属於初阿僧□大劫，故云
「初入劫」也。
问：具此二性，当几类人？
答：（1）定性菩萨 —— 具有可证佛果之大乘无漏种子，不经二乘行果，直入菩萨之阶位
者。
（2）二乘回心 —— 回转小乘之心，趋入大乘者。根据略述法相义卷下云：二乘回心之後
，稍经劫数，而入「资粮」僧□时分
（丑）所经位次
唯识宗将大乘菩萨，从因至果之阶位，分为五等，所谓「唯识五位」，五位者何？
成唯识论卷九云：
（一）资粮位 —— 谓修大乘顺解脱分。此义云何？「大乘」者，简小乘资粮位也；「顺
」者，不违也；「解脱」者，无上涅盘也；「分」者，因也，支也。谓三贤菩萨，已具二
种种性，为有情故，勤求解脱（以自未解脱，莫解脱他故），於此位中，修集福智，以为
入圣道之资粮，不违解脱，是解脱之因，故云「大乘顺解脱分」。
（二）加行位 —— 谓修大乘顺决择分。此义云何？「大乘」者，简小乘加行位也；「决
择」者，见道之智也。谓第十回向後心，为入「见道」（初照理故，名为「见道」），修
四加行，谓 □、顶、忍、世第一法，以为「见道」之前方便。此□等四法之行相，不违
此「见道智」，是「见道智」之因，故名「大乘顺决择分」。
（三）通达位 —— 谓诸菩萨所住见道。此义云何？即在初地入心，诸菩萨无分别智，最
初照见、体会真如理体所住之阶位也。
（四）修习位 —— 谓诸菩萨所住修道。此义云何？即在初地之住心、出心至第十地终之
金刚无间道（起「金刚喻定」断极微细烦恼之时）以来，诸菩萨即以通达位所见之真理，
数数修习，净除习气所住之阶位也。
（五）究竟位 —— 谓住无上正等菩提。此义云何？即「金刚心」（即「无间道」）後，
习气断尽，智慧圆明，证得阿耨多罗三藐三菩提法，尽未来际，安住於究竟佛果之阶位也
。
成唯识论证义卷九云：「前二位为凡位，故曰『修』；後三位为圣位，故曰『住』。」复
次，凡经几时修行诸地，可得圆满？
无性菩萨摄论卷七云：有五补特伽罗，经三无数大劫。
（1）胜解行补特伽罗（包括「资粮位」、「加行位」之菩萨），未证真如，但依胜解，勤
修诸行，此经第一无数大劫修行圆满。
（3）无功用行补特伽罗（即第八地至第十地菩萨），经第三无数大劫，修行圆满。兹依据
前述，将悟入「唯识相性」之位次及所经时节，
（寅）悟入方便
成唯识论卷九云：「云何渐次悟入唯识？谓诸菩萨，於识相性：
资粮位中，能深信解；
在加行位，能渐伏除所取、能取，引发真见；
在通达位，如实通达；
在修习位中，如所见理，数数修习，伏断馀障；
至究竟位，出障圆明，能尽未来，化有情类，复令悟入唯识相性。」兹略述如下：
（1）资粮位 —— 此位虽未亲证「唯识实性」，然凭教生信，依观发解，决定了知万法唯
识故。
（2）加行位 —— 此位虽未亲证「唯识实性」，然能引发「真见道」故（即「无分别智」
如实证得二空所显真理，如实断除二障分别随眠之位也。）何以故？以於此位中，能渐伏
除二取故：
1、於□、顶位，依於能取之识，观所取之境本空。
2、於下忍位，印所取之境空；
於中忍位，观能取之识空；
於上忍位，印能取之识空。
於世第一位，双印二取空，从此无间，必入「真见道」也。
（3）见道位 —— 如实「通达」（即「体会」也）唯识性、唯识相故（即前「真见道」证
「唯识性」，後「相见道」证「唯识相」故）。
（4）修习位 —— 於十地位中，重虑缘真，伏断俱生故。
（5）究竟位 —— 佛果位中，障尽理圆，二益（现益、当益）具足故。是为「渐次悟入
」（即「悟入方便」）之相，今已略释竟。
念阿弥陀佛的大利益(上) 常 随
雪庐老人来到台湾，一踏上台湾的土地，便发宏誓：「愿将南无阿弥陀佛的圣号，传遍宝
岛每一角落！」於是摩顶放踵，孳孳为善，弘法利生，席不暇暖，专以「南无阿弥陀佛」
授与有缘的众生。如今阿弥陀佛圣号，也已传遍了全岛。
古德说：「如来所以兴出世，唯说弥陀本愿海」观雪公一生的弘化，也唯说净土念佛法门
。是什麽因缘，雪公会发此弘愿？念阿弥陀佛圣号，又有什麽殊胜的利益呢？
（甲）名以召德
弥陀要解说：「阿弥陀，翻为无量，名以召德，罄无不尽」。阿弥陀是梵语，翻译成中文
是「无量」的意思，什麽「无量」呢？无论是功德、智慧、神通、说法、正报、依报，一
切都无量。释迦牟尼佛便以无量光明和无量寿命来统摄一切无量，因此弥陀经说：「彼佛
光明无量，照十方国」又说：「彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧□劫。」
阿弥陀既名为「无量」，圣人有其名便有其德。如果是凡夫，名实不一定相合，但圣人必
定是名副其实。阿弥陀佛具有无量之德，才会有「无量」之名，当我们至诚诵念这「无量
」的圣号，就可招感阿弥陀佛无量的功德。所以说：「名以召德，罄无不尽」。名号是用
来招感佛德，完全摄尽，一点都不流失。佛有多少功德，众生便可摄取多少功德。因此一
念相应一念佛，念念相应念念佛。
一般人若叫他的名字，他就会立刻有反应，更何况是佛，念佛怎会不感应？念佛犹如电灯
通电一般，顿时一片光明！当众生至心诵念南无阿弥陀佛，便与阿弥陀佛「通电」，佛就
将功德智慧，加在他的身上，他便能得到阿弥陀佛的功德智慧。这是弥陀的大愿，佛绝无
虚愿！
若问念佛有什麽大利益？最大的利益就是：可以全摄阿弥陀佛的功德，而成为自己的功德
。只要至诚恳切，感应道交，念佛的功夫愈好，得到的功德就愈大。
（乙）弥陀功德
念佛就感应佛的功德，阿弥陀佛究竟有什麽不可思议功德？阿弥陀佛名为「无量」，功德
就是无量无边，无法用言语文字来形容，但勉强归纳，可举出四点：
（一）带业往生
净土法门「不俟断惑，带业往生」就是不必等到断惑，只要深信切愿，纵使未得一心，临
终也可以蒙佛接引往生西方。
我们学佛，如果知道「惑」的可怕，就知道修其他法门要了生死，真难如登天！如此也才
能彻底了悟，净土法门的利益宏深不可思议！
诚如佛经所说，一切众生皆具真如本性，真如清清净净、如如不动。然而由於众生一念无
明，迷於真如，而妄生境界对象，於境界起了贪爱之心，妄加追求，於是以妄逐妄，因迷
入迷，起惑造业，恶业不断地积累。华严经说：「若此恶业，有体相者，尽虚空界，不能
容受！」到了临命终时，神识昏□，渺渺茫茫，便任凭业力牵引，直向牛胎马肚里钻去！
自己全然作不得主。
凡人临终之时，若非功夫纯熟，绝少能自在作主！非昏沉即颠倒，自力不能断惑，二力又
缺信愿，罪业导引，六道浮沉，而入三恶道者多，生三善道者少。生生世世，无法解脱，
一筹莫展，徒呼奈何！如今要不入轮回，便不能造业；要不造业，就不能起惑；不起惑，
就须断惑，任何法门都是如此！
试问断惑容易吗？四弘誓愿说：「烦恼无尽誓愿断」，无量无边的烦恼，剪不断、理还乱
，若一品惑未断，想要脱离六道轮回，比登天还难！要断惑则须先断见思惑，见惑八十八
使，思惑八十一品，连惑的名字尚且分不清楚，如何能断？就如同捉贼，连贼在哪都不知
道，就说捉到贼了！谁能相信？经上说：「断一品见惑，犹如断四十里暴流。」断惑之难
由此可见。
从前有个老禅师，修行功夫了得，打坐便可入定。有一天，自知寿命将尽，便打坐入定，
牛头马面要来捉拿，而老禅师一念不起，不见形相，无法捉拿。小鬼心想：无法向阎王交
差，怎麽办？其中较聪明的小鬼，见老禅师身旁放著漂亮的古董花瓶，知道禅师喜欢这花
瓶，灵机一动，捧起花瓶猛力一掷，筐当一声！老禅师突然心动而出了定。平日喜欢这花
瓶，此时成了大障碍，一出定，便被小鬼捉住了！
老禅师虽然入定，只是将念头伏住，但没断惑，仍然逃不出牛头马面的手掌心。由此可知
断惑之难。尤其末法时代，众生根机陋劣，如果不依靠这伏惑带业的良策，众生将如何了
生死、出苦海？这些道理经典处处明示，祖师也一再告诫，我们应当深深警惕！
由於断惑难，佛才大慈大悲，开出这条门馀大道—— 净土法门，不必断惑，只须伏惑。若
修其他法门，纵使伏惑，也不能了生死。唯有念佛法门，若能伏惑，临终便能感佛接引，
一刹那中离五浊，屈伸臂顷到莲池，从此俯谢娑婆、永断生死！
为什麽净土法门能如此殊胜？因为净土是二力法门，娑婆众生奋力冲向西方，阿弥陀佛在
前拉，释迦及十方佛在後推，众力汇集，因缘和合。而且阿弥陀佛还亲自接引，这是十方
佛国之所无，而西方极乐之独有。为什麽阿弥陀佛要发愿亲自来接？这当中有很深的道理
，因为众生尚未断惑，认不得路！如果往生他方佛国，都须要断惑才能往生，既然已经断
惑「是知津矣」！自己能去，又何劳佛来接引？由此可见，往生他方佛国，靠自力必须断
惑，我们凡夫很难做到。唯有往生西方，仗佛慈力，不必断惑，带业往生，才是三根普被
。一生西方，便脱离六道，永断生死，与佛同样光寿无量。这是西方净土最殊胜、最不可
思议的地方。
佛愿接引，譬如总统请我们去总统府，还亲自开著宾士加长型的轿车来迎接，真是难能可
贵！往生西方也是如此，阿弥陀佛，手捧莲花来接我，转眼即到安乐国，莲花化生，亲觐
弥陀、观音，因缘殊胜，乐不可言！ (待续)
寻声自回去
印祖云：
「猛兽毒蛇蝗□之类，均由人心凶恶，故致伤人。若向彼念佛，及教一切人各念佛，彼当
自去。岂杀之而能为民除害乎？乃是引人造业，永生永世受杀报。汝学佛戒杀，而发此最
可恶之言论，若不忏悔，必遭天谴。
一幼女买一拍蝇器，遂见蝇即拍，未几时，全屋均被蝇扒满。其祖母遂大开门窗，念佛求
蝇去，而蝇遂尽去。以此女尚有善根，遂以此相，止彼杀业。否则日日杀生，已亦随之夭
寿矣。
孙叔敖之事不可学，试问谁有此好心乎？无此好心，则自造杀业，教一切人造杀业也。且
双头蛇，系不多见之异物，故叔敖杀而埋之。猛兽毒蛇蝗□，非杀能止之物，唯大家发慈
善心，同念佛号，彼必远去。」(三编复章以铨居士书三)
《观经妙宗钞》的净土思想(四)—— 四土横竖净秽论 吴希仁
净土信仰的宗旨，即为求生「但受诸乐，无有众苦」之清净庄严国土，斯本为诸大乘经论
之所盛说；且由「随其心净则佛土净」（《维摩诘所说经．佛国品》语），是亦关涉修证
者之果境次第。然则，有关弥陀净土之不同庄严，及其所居之不同圣众，应当如何分类以
判其高下优劣？此乃有关净土思想之内涵中，另一重要议题。
极乐身土不同分判
中土佛学，传至隋唐之际，高僧大德，人才辈出，义学研究鼎盛，各种宗门学派，逐渐形
成；遂於「净土」之议题，莫不各依所宗所学，而作各种不同之分类与判属。
其中，隋初．净影慧远法师（523 —— 592）根据《维摩经》、《十地经论》及《摄大乘
论》之说，分佛身土为「三身三土」（三身即法性身、报身、应化身；三土即真净土、相
净土、事净土），身土相关；并论凡夫之修有漏净业所感是事净土，二乘及菩萨修习缘观
对治之无漏净业所感是相净土，若登地菩萨及佛由实证善根所感是真净土；遂判凡夫往生
之弥陀净土为「事净、粗国」，斯可谓中国净土分类论之滥觞。
其後，集三论宗大成之嘉祥吉藏大师（549 —— 623）对净土分类则有多种说法，或言二
土、或言三土、或言四土，或言五土、或言十土；并於所撰《观经疏》判属弥陀净土为四
土中之「凡圣同居土」，认为只是九品往生之凡夫，与三乘贤圣共往之应土，而非其报土
。其中四土之说（凡圣同居土、大小同住土、独菩萨所住土、诸佛独居土），大同於天台
，此概与彼晚年尊崇天台，且归学於章安尊者（智□弟子，561 —— 632）有关。
若华严宗之至相智俨（华严四祖602 —— 668），则根据《摄大乘论》、《佛地经论》，
主张「四身四土」说，而判弥陀净土为「实报处，通成四土」；概彼乃师承於法常大师（
567 —— 645）之「四土说」，而并世之南山道宣律师（595 —— 667）、玄恽道世律师
（？—— 683），乃至弘法迦才大师（生寂？）等，大抵遵循其说，咸认为极乐通报、化
二土，而凡夫但往生化土。
若集法相唯识宗大成之慈恩窥基大师（632 —— 682），则根据《摄大乘论》、《成唯识
论》及《佛地经论》，亦立「四身四土」，身土相配；其判属弥陀净土，则多采唯他受用
报义，兼采通报、化义；而以十念往生是「别时意」（即远生作因，未即得生）之方便假
说。
善导大师的凡夫入报土
综合净影慧远法师，及後来之三论、华严、法相诸宗之说，其判属虽互有参差，而认为弥
陀净土之报土，为地上菩萨之所居，非一般凡夫所能往生，则意见一致。
然而，净土本宗之祖师善导大师（613 —— 681）於其所撰《观经疏．玄义分》卷第一，
则举《大乘同性经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《观音授记经》、及《大品经
．涅盘非化品》等经为证，主张弥陀身土是法藏比丘酬因感果之「报身土」，认为凡圣染
净因行虽有不同，然由托弥陀愿力作增上缘，故使「五乘齐入」，而首唱「凡夫入报土」
论，藉以凸显净土法门之特殊性与超越性（净土法门称特别法门），而充分发挥净土立教
之旨趣。
天台的三身四土
至於，天台一家自智者大师（538 —— 597）根据《维摩》、《法华》、《华严》、《仁
王般若》、《普贤观经》及《大智度论》、《思益论》等，本其四教（指四化法）架构，
主张「三身四土」，以摄一切身土。 (注一)四土者：一曰凡圣同居土、二曰方便有馀土、
三曰实报无障碍土、四曰常寂光土；三身者，法、报、化三身。而以彼佛入众生土中施化
之义，三身四土相配，即同居、有馀二土为应身佛所化之处，名为应土；实报土为报身佛
所化之处，名为亦应亦报土；常寂光土为法身佛所居之处，名为非应非报之真净土。「四
土」说，既散见於天台三大部，即《法华玄义》卷六、《法华文句》卷九，《摩诃止观》
卷十三，复详说於《维摩经略疏》卷一，及《观无量寿佛经疏》卷上。
其於弥陀净土之判属，认为彼四土既不同於他佛之四土，且依「性具论」之原则，四土相
即，实是一土；然则，当非如後世学者单纯之说，谓彼判弥陀为应身、极乐为凡圣同居土
也。(注二)至其深一层的义蕴及判属之详情，实有待於知礼大师《妙宗钞》出，禀其《观
经疏》之旨，而对四土「净秽」与「横竖」说之阐发，而後大明。(全文完)
注一：有关智□大师建立四土名义，及所依经论，详见其所著《维摩经略疏□释佛国义》
卷一，彼引《维摩经》文「随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸众生应以
何国入佛智慧，随诸众生应以何国起菩萨根」四句云：「若对四土，宛然相似。」又，问
：「何不分十土，乃至二十七土等？」答：「欲对四教，厝义难见。」
注二：日本□望月信亨《中国净土教理史》第九章，论〈天台智□之净土论及常行三昧〉
中，即谓：智□对弥陀身土之判属，以弥陀为应身佛，以安养为凡圣同居土。然释慧岳《
天台教学史》则提出其「三身相即」、「四土一心」之思想。
典型夙昔之三—— 广化法师 智 展
广化法师（一九二五 —— 一九九六），江西省南康市人。老人家未出家前，本是军人，
年轻之时，还曾随国军抵御日本的侵略。後随国民政府来台後，有一回於友人处得阅《慈
航法师与阎锡山论道书》，对佛法兴起好乐之心，才於慈航法师座下受皈依，开启学佛的
因缘。随著广老对佛法的钻研日深，其志求出世之心便日益坚定，於是民国四十六年卸下
军职後，就在慈老弟子 —— 律航法师座下披剃为僧。
老法师对台湾佛教最大的贡献，在於他相当重视僧伽教育，与积极重振佛门芳规。他兴办
的多所佛学院，为佛门培育了许多龙象之才，而对佛法戒学的呼吁和强调，也表现在一部
部阐释律典的著作，和坚持「僧尼不共住」的主张中。民国八十五年，老法师领导南普陀
佛学院进行为期半年的三坛大戒传授戒法，这是数百年来佛教史上时间最长的一次戒会，
老法师如法传戒的信念，於此可见一斑。
广老在民国六十三年闭关期间，因不慎跌断左腿，导致不良於行，必须以轮椅代步（案：
其中的来龙去脉，与一段「牲畜索命」的因缘有关，详见《素食的利益》一书。），然其
上弘下化的悲心却未曾稍减。兹略录老法师的几则小故事（摘自《广化老和尚追思纪念特
刊》），愿大众同仰哲人风□，见贤思齐。
身虽抱病 定课不废
老法师的弟子回忆道：「师父虽抱病坐轮椅多年，然早晚课几乎没有一天缺席，数年如一
日。他老人家的定课不少，也总是没做完不愿意睡觉。听慧律法师说，以前师父教导他们
时便如此（法师言，有次和师父去办事，回来已晚，师令其休息，而法师半夜一点起来，
发现师父竟然仍在做他的定课 —— 诵经）。现在自己亲近，师虽抱病在身，也还是如此
。这种恒心毅力，比起自己一有小事，便想偷懒停掉定课之心，实去霄壤。」
又说：「师父虽然办佛学院，却常开示我们要『真为生死，发菩提心』，别老是在文字相
上打转。所以南普陀也和一般佛学院不同，课程很简单，固定每日共修念佛两小时，及一
般丛林式的早晚课，学生也要轮组出坡，行解并进，持戒念佛，不是专在研究佛学而已。
每年腊月将近，师父就会开示：腊月三十到来，你有把握抵挡了吗？要好好用功啊！常说
至哽咽泣下，大众被和尚的真心感动，也全场静默无言。」
慈悲喜舍 以德服人
老法师的弟子回忆道：「老和尚常举例对我们开示说：『慈航法师往生後，抽屉只剩下四
毛钱的邮票，其馀一无所有。』又说：『众生供养东西，慈航法师左手来，右手即出。』
因此广化老和尚一生效法慈航法师的大喜舍精神，他老人家对金钱一点也不贪著，是我见
过施舍最彻底的人，连自己身上剩下多少钱都不知道。因为他不喜欢去碰金钱，所以常对
我们说：『修行人忧道不忧财』、『真修行人没有时间烦恼金钱』。
有些刚出家来读佛学院的学子，世俗习气还很重，个性刚强顽劣，老和尚总是不打不骂。
他老人家一直用耐心和慈悲心，及和蔼的态度和口气说：『僧才难得，脾气慢慢改，没关
系！年轻人，火气总是比较大一点。』佛陀的慈悲教化精神，在老和尚身上亦可以找得到
。现在我更能体会老和尚的一句话：『慈悲不是用讲的，慈悲是行动不是口号』。」
广化老法师一生对弟子们最重要的教示，即「持戒念佛」四字。老法师的弟子回忆当初在
上完广老的「戒学浅谈」最後一堂课时，老人家曾对他们说：「我写『持戒念佛』四个字
送给你们，不是给你们挂在墙上当装饰品，是叫你们天天提醒自己，要照著去实行——持
戒念佛，求生西方净土中，见佛之後，才有能力回入娑婆度有情。」
民国八十五年六月七日，老法师预知时至，於弟子助念声中，安详坐化往生。停灵期间，
脸色红润，额顶呈现深红色，众人皆叹为不可思议瑞相。老法师一生严持戒律、老实念佛
，也以此谆谆训勉弟子，临终一著，自己更是自在无碍，作了最好的示□。老人家如今虽
已神归安养，但那不朽的道风，却永远引领著後人，往光明的解脱之路迈进。
真正学佛 莲 亮
办世间事业，为了达到目的，都要有所割舍：例如读书或赚钱的人，必须割舍部分的休息
玩乐。决定选择一分感情的人，必须割舍其他的情感牵绊。减肥的人，必须割舍高热量食
物和偷懒不动的惬意等等。若无法割舍，则力量分散、心思不专，最後不是半途而废，就
是成效不彰。
割舍之後，心里不再取舍难定，对於成功所需要的条件也就比较能遵循：如按照作息念书
、按照约定的时间交货、拒绝不该招惹的感情诱惑、要求自己多运动或持续保养身体等等
。
为了达成这些条件，当我们面对别人的不配合、耻笑、泼冷水、阻挡……，或是现实环境
的困难和挫折，自己就会生出力量一一去克服，努力不受影响。如此，自然会一往直前，
锐不可当，专心一致，把该做的事情都好好办到，终有一天达成目标。
菩萨事业是出世间大事业，发心广大，目标深远，所需的努力，所遭受的挫折，绝非一般
世间事业所堪比拟。面对世间事业我们已常常徒劳无功或屡遭挫折；承办出世间大事业时
，又哪里能一帆风顺呢？所以，在修行的路上，若没有正确的方法和次第，即使生生世世
一再发愿，恐怕最後仍是停留在原地，甚至堕退到更後面去了。
修行既然不能没有方法和次第，那在漫漫长路上到底要如何依止呢？欲知前路，当问来人
。发菩萨大愿，承担大事，就不能不依止佛的教化。依教奉行时，应深思佛施设教化的原
委、明辨修行的重心，然後按部就班，实事求是地付诸实行，并随时依教修正。在过程中
，不仅需要师友的切磋、督促和提携，最重要的，还是要看自己这一颗心到底在想什麽、
依止何处、往那个方向去。解深密经有一段关於菩萨行六度的经文，很能发人深省：
观自在菩萨禀告佛说：「世尊！您宣讲六种波罗密多的时候，为什麽要按照这样的顺序来
讲呢？」
佛告诉观自在菩萨说：「善男子！这是因为前一项波罗密多能够引发出下一项波罗密多，
让下一项的波罗密多依靠著它（前一项波罗密多）而兴起的缘故啊！菩萨们如果能够不吝
惜身家财产，就能够领受戒法、守戒清净；为了守住戒律，就能够忍辱；把忍辱修行得好
，就能引发精进；精进不懈，就能够进入禅定；禅定具备之後，就能够获得出世间的智慧
。所以我在宣讲六波罗密的时候，是按照这样的顺序。」
「菩萨六度」往往滑口而过，也时常听闻，但是究竟有多少时候加以留意、细细明辨在心
？存心尚未能，实行与否，也就可想而知了。学佛路上，为什麽会有时进、有时退？验证
菩萨这六度的次第，才知道自己还没有真正开始「学佛」过呢！
明伦海会选粹——为亡者，助念与开导何者重要 海 众
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谨将「为亡者，助念与开导何者重要？」的讨论内容整理如下，供读者参考。您如有意成
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引 言
有人说：「人往生时，若不针对亡者所执著的人事物，予以开导或应允予以办妥，纵然助
念多久，或师父诵经，绝对无法令亡者心开意解、随众念佛，如此亡者定会堕入轮回恶道
当中，故对往生者开示比助念更为重要。……若亡者表情仍无改善，则需於亡者前念诵地
藏经一部或三部，视亡者业障轻重而定，诵经後再行开示念佛。」
为亡者，助念重要？还是开导重要？此事关系助念升堕，能否成就一尊佛的切要大事，必
须详加□清！请明伦海会大众，举出确实的事理根据加以辨明，幸甚！
【回应一】针对上述说法，个人仅就「念诵地藏经一部或三部，视亡者业障轻重而定，诵
经後再行开示念佛」这一部分，个人不解的是念佛就不能消业障吗？非得在助念当中另觅
比「阿弥陀佛」更能消业障的法宝才行吗？
至於念佛前对往生者开示，以及如何开示？助念当中是否适合不断地开示？此个人只偶尔
随喜助念，并未有丰富的经验，是否祖师对此已有明白的指示，企盼其他师兄能提供相关
的讯息。
【回应二】助念，意在为临终者提振正念，偶尔的慰导使神识不致颠倒，固然需要，但是
正念为何？非阿弥陀佛莫属，故随即念佛应为正事，其馀动作都是助工夫！
【回应三】「为亡者开示比助念更重要」，此事曾请教有经验且如实修行的长者，或可参
考，以增信心。以事例证其理：
某莲友的亲友，平日身体健壮，保养有方，爱惜自己生命，但未念佛，一次例行健检时，
在跑步机上昏厥，医院打了十几剂强心针後宣告不治。莲友助念八小时，见其面部仍呈黑
色，两眉紧皱；大家再加功念佛至二十四小时，见其面容安详，两眉舒展，家人咸感欣慰
。其中莲友曾安慰开导，然以念佛为主，不打□岔。
众生我执深重，在世时欲影响其观念已难，何况在神识出脱痛苦之时？若家人「诚心」助
念佛号多有感应，反之则无感应。如此可证【回应二】所言为正确，助念，意在为临终者
提振正念，偶尔慰导使神识不致颠倒应是助工夫而已。
【回应四】印祖〈临终三要〉说：「善巧开导安慰令生正信」、「大家换班念佛以助净念
」、「切戒搬动哭泣以防误事」。既云「三要」则三者皆应具备，若云「开示比助念重要
」，且每隔多久，就要数数开示，亦未闻印祖、雪公或其他大德有如此说法。
助念的对象乃以平日修净念佛者为主，平日虽念佛但并未断惑，临终心力孱弱正念不易相
继，既未断惑便起妄念，此时要紧在唤醒其八识田中的佛念，则可伏住妄念，心与佛合，
感应佛来接引。若平日未信愿念佛，临终才要开示令其信愿念佛，则如张善和者万中难寻
一二。
雪公云：「临命终时，种子出来的，唯有阿弥陀佛四字才有用，才能帮助往生」，故「慰
导」乃前方便，「慰」其放下，「导」其念佛求生；而念佛则为正工夫，若云「开示比助
念重要」则「前方便比正工夫重要」恐或有所偏矣！
【回应五】与其强调临终开示，不如在平时健健康康之下信愿持名。□祖在〈修净土忏并
放生社序〉说：人们一遇到顺逆境界，便失去正念，何况是临终时候？临终痛苦，只是藉
著善友提醒念佛正念。身心健康时，还不肯照著善友的真实好话，信受奉行，临终那一刻
，谁敢保证善友就在一旁？既使幸运有善友开示，这时亡者神识处在昏迷状态，要他一下
子就相信了解，这是决不可得的事。
【回应六】兹录雪公《佛学问答》供作参考。
问：「平素完全不知信愿念佛的人，到了临终，遇著善友开导，此人听到以後，心生欢喜
，信受，发愿，念佛求生西方，眷属人等皆无悲哀哭泣种种的妨碍，加以帮助念佛，此人
命终，也就能往生西方，怎麽有这样容易的事情呢？」
雪公答：「平素不知念佛，临终忽遇善友，百不一见之事，一难也。一生为惑，临终四大
分离，更起烦恼，而能听人说死，心生欢喜，不起恐怖，二难也。平生不闻佛法，临终短
时，能猛开悟，发愿生西，常理所无，三难也。家人者，多人也，劝一人信，当感不易，
一言而得多人信，竟能忍情不哭，帮助念佛，又难之难也。我只见其难，居士何以见其易
？果有其事，定是宿生修行净土之人，今始有此种种善缘，千钧一发，绝无仅有，决非容
易，还是平素行解俱加精进稳妥！」
由此可知，平日信愿不坚，临终心力孱弱方欲开示令其信愿念佛，难上加难。何况未曾念
佛，断了气、中阴身现，仍欲开导令起正念，犹如无根而欲有其树，焉有此理？
【回应七】欲担保往生，印光祖师云：「凡修行人，必须以念佛为正行。以持咒、诵经，
及作种种利益事，为助行。正助合行，则如顺水□帆，在此生死苦海，速得入於萨婆若海
矣。若不生信发愿，求生西方，泛泛然念佛、持咒等，皆只为来生福报而已。念佛之人，
各随己分，专念佛号亦好。兼诵经咒，并广修万行亦好，但不可了无统绪，必须以念佛为
主，为正行。馀皆为宾，为助行，则善矣。否则如一屋散钱，皆不上串，不得受用。又如
入海无指南针，无所适从矣。」
助念与开示，孰轻孰重，如此权衡应可了然。
解脱之道 吴日郎
解脱是学佛者所仰求的，是修行最高的理想境界。解脱是相对於系缚而言，人生活在世间
，心被意识、成见、欲念、环境所拘缚，就好像囚犯的手足被手铐脚镣拘禁住，什麽自由
都没有，因此心常处在忧苦烦恼之中，学佛就是要从这些拘缚障碍中解脱出来，□除心境
的苦恼，转迷成悟、离苦得乐，获得无拘无束的大自在、大自由。人的心系缚於欲念，被
外境牵引住，就好像胶水黏物、磁石吸铁那样自然牢固，若没有外加因素干扰，是无法自
动脱离的，学佛修行就是在加入解缚的力量，使心不为物欲奴役，不为情感困囿，不为名
利诱惑，不受外境牵引，去缠解缚、超凡入圣，获得解脱的自由。
何处惹尘埃
人心系缚於欲念，起源於心对物欲的不满足。这种不满足心虽有起点，但没有终点，永远
是在追逐的过程中，就像用竹竿绑在狗身上，竹竿另一端吊著骨头，狗可以看到骨头，但
是□不到骨头，因此永远在追逐骨头，但永远追不到，永远不能满足。这种永不满足的心
，就好像一条坚韧的线，紧紧拉住人的心识，使人心有执著、有痴迷、有烦恼、有愁苦。
面对这样的苦恼时，不学佛者所用的方法是兵来将挡、水来土掩，利用禅定的工夫当下压
住问题，这种压制法只是搁置问题，并没有解决问题，就像用石头压草，定力消失、石头
移开，草仍会再生，烦恼仍旧存在，所以解脱烦恼不能像鲧治水采取围堵，专靠禅定压制
。解脱烦恼必须像禹治水采取疏导，用智慧勘破迷障。慧能大师的「本来无一物」，让灰
尘失去附著点，澈底扫清无明，才是究竟办法。因此解脱不是在求问题的表面解决，而是
在求心识的根本解脱，解脱苦恼的方法不在欲念的防堵或压制，因为它只是将紧紧拉住人
心的线放松弛而已，解脱苦恼的根本方法，在心念的转化或升华，这就像将紧紧拉住人心
的线剪断，使心成为一颗独立自由的心，独立的心能随处落脚，自由的心能随遇而安，没
执著、无烦恼才是真解脱。
度一切苦厄
唯识论说：「三界唯心，万法唯识。」一切的苦恼均起源於心识受外境的牵引，六祖悟道
偈说：「菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。」了知一切都是虚幻空境
，则苦恼的尘埃就无处依附。华严经颂曰：「世间种种法，一切皆如幻，若能如是知，其
心无所动。」像从前有一居士在禅堂打坐，觉得鬼影幢幢，第二天告诉师父说：「禅堂有
鬼。好可怕！」师父问：「你看到鬼吗？抓一个给我看看。」居士说：「怎麽抓？我一看
到他，他就消失了。」师父说：「那是鬼怕你，看见鬼有何可怕呢？」万法唯识，一切恐
怖阴影无非心识的迷妄，若能知幻即离，就近於解脱圣境了。
在佛法的园地中，依境界、智慧的高低而分凡圣，当烦恼现前时，为烦恼所苦无法解脱，
就是凡夫境，如能善加运用心智，离缠解缚就入圣境。华严经说：「若人欲识佛境界，当
净其意如虚空，远离妄想及诸取，令心所向皆无碍。」佛境界是一种最澈底的解脱，全无
烦恼的圣境，人若想根本拔除烦恼，「令心所向皆无碍」，获得真解脱、真自在，必须远
离妄想及诸取，弃除一切欲念和执著，以智慧来勘破世间事物的虚幻不实，转识成智，化
烦恼为菩提，才是最根本澈底的解脱。心经说：「行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，
度一切苦厄。」般若智慧可观照出五蕴是空的，因此可使人不再受世俗欲念拘缚，使心境
趋向崇高理想境界，心灵不再被一切苦厄所恼，就可达到真正的解脱和自由。
无著无缚解脱
六祖坛经说：「念念相续不断，名为系缚；念念不住即无缚也。」迷就是系缚执著，顺著
外境而念念相续不断，心被外境系缚；觉就是破执无缚，对境无心、念念不住、无缠无缚
，则入於解脱圣境。故坛经又说：「无念为宗，无相为体，无住为本。」因无一切，故能
解脱自在。龙树菩萨说：「无任何分别，亦不思一切，无作无修整，自然宽松住。」佛法
的解脱是在廓清无明的迷谬，破除好恶的分别执著，使心外无物，心内无事，自能保持心
境的自然、宽松、愉悦。
人对世间事物时时起好恶执著，就处处生障碍缠缚，像生死相缠、男女相缠、爱恨相缠、
是非相缠、善恶相缠、美丑相缠、成败相缠、取舍相缠、离合相缠，太多太多的缠织成一
张生命的大网，越缠越密、越缠越紧，一日不得出离，便要不断缠下去。缠使人不得宽松
自在，缠使人陷入忧愁苦恼，要想去缠解缚、离苦得乐、获得真解脱，必须於千差万别的
事物中，悟得平等无差别的法性，了知一切事物本无自性，好恶爱憎乃虚幻不实，源於心
的分别执著，全是无明在作祟，因此内不以好恶爱憎而生分别心，外不因利害得失而生计
较心，自能对境无心、清除无明、去缠解缚，做到明善恶而不执善恶，明是非而不著是非
的解脱圣境。古德说：「见空成圣。」修行者若不能洞察世间万物的空性，则一切谈玄说
妙均是葛藤。
犹如莲花不著水
人身受自然与社会的给与，也深受自然与社会的束缚，有生就有老死、有健康就有病苦、
有友爱就有怨仇、有相聚就有散离、有欢喜就有忧愁、有善良就有邪恶，非具有这些不可
，这些就会成为我的束缚，使自己不得自在；非不要这些不可，这些就会成为我的障碍，
使自己不得自由。人只有在必须有和不要有的相对矛盾冲突中超越拔出，才能求得解脱自
在；亦即在精神与物质之间、理想与现实之间、顺境与逆境之间的相对冲突中超离越出，
才是真解脱。故解脱的世界即是一种不即不离的境界，解脱者的心境就是一种不著於善，
也不著於恶的超越世界。
孔子说：「毋意、毋必、毋固、毋我。」就是解脱的境界。空却我执、法执，完全没有意
识成见，使心空、意空、见空、我空，一切都空。因此孔子才会说：「有鄙夫问於我：空
空如也。」当自己处在完全的真空，没有任何的执著意见下，才能「执两端而用其中，恒
守中庸之道」。这与佛法的「离此二边，处中说法」的中道精神是一样的。三祖〈信心铭
〉说：「至道无难，唯嫌拣择，但无憎爱，洞然明白。」人心常执著善恶、爱憎而拣择事
物，因此心受到善恶、爱憎的缠缚，若能泯灭善恶爱憎的拣择，则心境自能洞然明白，故
古德说：「不用求真，惟须息见。」只要能止息分别拣择的妄见，真理已在其中，因真理
具有超越性，不是用求可占有的。心若执著於洞然明白，则又落於有所拣择，被洞然明白
所缚，想长住洞然明白，将失去洞然明白，因洞然明白是处在有拣择与无拣择的无住超越
状态。不住於洞然明白，就像莲花出於污泥而不染污泥，莲花不但不染污泥，也不染清水
，这就是真正的清净。因此真正的清净是超越染净的对待，真正的善是超越善恶的对待，
真正的解脱也是超越住与无住的对待。
妙用存乎一心
解脱者开明的心境，就像明月映照在千条江水中，不管江水的形状、多寡，只要江中有水
都映照出一样的月影；解脱者清净的心境，好比万里无云的天空，不但没有乌云遮蔽，也
没有白云沾黏，但不妨碍云朵自由飘动，这就是华严世界中事事无碍的无碍境界。故真正
已解脱的圣者，对善恶是不会再执著的，因为乌云能蔽日，白云也能蔽日；铁□能锁人，
金□照样能锁人。
世间不论任何东西，只要善加运用，无一不是善的，不但一般好东西是有用，就是一片枯
叶，看似无价值，也还是有用的。可是若不能善加运用，即使有用的东西，都可能成为有
害的坏东西。像水很有用，但可能成为水灾；火很有用，也可能酿成火灾。故智者常说：
「运用之妙，存乎一心」，心才是运用一切的主宰。所以但求外物环境的分别拣择，而不
知从主宰事物的内心求改造，是无法使自己解脱的。
听法功德 三 省
听法功德，出生死中，最为第一。 （摘自正法念处经）
楞严经云：「此方真教体，清净在音闻。」娑婆众生由於耳根最利，因此佛便演说种种法
门，令众生开示悟入佛之知见。吾人若能善用耳根，来听经闻法，来听庄严的佛号，染污
心地的无明烦恼必能日渐沉淀，心性所本具的智慧德能亦必能日益彰显。正因为聆听法音
的功德，最能催生吾人八识田中的善种，促使吾人由解起行，除惑去障，所以正法念处经
才说：「出生死中，最为第一。」
只是，身处在这个资讯和媒体爆炸的时代，声光境界的混乱和浊恶，总搅得五根门头不得
安宁，若非具有强韧的自制力，很难不随之流转。此时，修道之人就应善自觉察，在有生
之年，应该多利用这根身来经营道业，而非自陷於尘境的罗网中无法自拔。倘能如经中所
言，善用敏锐的耳根来聆受佛菩萨的言教，进而净化心灵、厚培福慧、了生脱死，方不负
得此人身。
贤贤易色——论语的夫妻观 三 学
男女居室，人之大伦。男女结为夫妇之後，才陆续有父子伦、兄弟伦、朋友伦、君臣伦的
人际网络，所以夫妇一伦位居五伦之始。好的开始，就是成功的一半，所以人们一直把结
婚看成是「终身大事」，因为它是奠定未来四伦的基础，牵动一生的人际关系。如果婚姻
选择稍有不慎，日後必难家齐，家不齐者故旧情谊也会被损毁，甚至在工作职场都会一蹶
不振，最後抑郁寡欢过一生。
孔明的终身大事
一生谨慎的诸葛亮，他的终身大事，就有异於常人的选择。南北朝的裴松之注解三国志，
引用习凿齿的《襄阳记》说：
「黄承彦者，高爽开列，为沔南名士，谓诸葛孔明曰：『闻君择妇；身有丑女，黄头黑色
，而才堪相配。』孔明许，即载送之。时人以为笑乐，乡里为之谚曰：『莫作孔明择妇，
正得阿承丑女』。」
沔南黄承彦是一位清朗分明的高雅名士，他告诉诸葛亮说：「听人说你正在选择对象，我
家有个丑女儿，头发枯枯黄黄，皮肤黑黝黝，才器倒是和你很相配。」诸葛亮随後就到黄
府提亲，和「阿承的丑女」结为夫妻。据宋代范成大《桂海虞衡志》说，孔明率兵深入蛮
荒七擒孟获用的「诸葛行军散」，以及六出祁山时的运输利器「木牛流马」，都是这位诸
葛夫人的杰作，而由她教养的孩子，个个都有诸葛亮「鞠躬尽瘁，死而後已」的忠义家风
。诸葛亮的终身大事，一起头就有了对的选择，人生自然成功了一大半。
贤贤易色的婚姻
如何是婚姻正确的选择？孔门子夏说：
「贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之
学矣。」〈学而篇〉
这章经文，点出夫妇伦、父子伦、朋友伦、君臣伦应有的品德。真有学过圣贤经典的人，
在婚姻的选择上，一定是抱持「贤贤易色」的态度，看重对方的好品德，至於财富、容貌
等表面条件，常人很难不计较，但宜看得轻。因为成家之後的教养孩子、治家处世，在所
有条件之中，品德的好坏，往往是家齐不齐、国治不治的关键主因。试看孔子为子女选择
对象的著眼点，就可以体会什麽叫「贤贤易色」了。论语〈公冶长篇〉：
子谓公冶长：「可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。」以其子妻之。
孔子谈起公冶长，认为值得把女儿嫁给他，虽然他曾坐过牢，却不是他犯的罪。公冶长坐
过冤狱，世俗人或许会在意他脸上的刺青黥字，孔子却欣赏他高洁的人品，因此将女儿嫁
给他做妻子。另外一位弟子南容，孔子也很中意，论语〈公冶长篇〉说：
子谓南容：「邦有道不废，邦无道免於刑戮。」以其兄之子妻之。
孔子谈起南容，在国家上轨道的时候，他能够一展长才为国所用，国家混乱时，他又能够
谨言慎行，不会遭到杀害。南容为何能掌握君子应有的「出处之道」？〈先进篇〉记载：
南容三复〈白圭〉，孔子以其兄之子妻之。
南容时常复诵诗经〈大雅抑篇〉「白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。」的诗句
，南容反复玩味「白圭玉的一点瑕疵，还可以磨掉。人说出的话，就收不回来了」，让他
养成「谨言慎行」的品德，不管治世或是乱世，南容都能优入而从容，所以孔子把兄长的
女儿嫁给他做妻子。
谁愿意面墙而立
贤贤易色的婚姻，成功了一半，还有一半要毕竟其功，则有赖婚姻的持续经营，孔子的儿
子孔鲤(字伯鱼)刚成家时，孔子要他好好学习夫妇相处之道，论语〈阳货篇〉云：
子谓伯鱼曰：「女为〈周南〉、〈召南〉矣乎？不为〈周南〉、〈召南〉，其犹正墙面而
立也与？」
论语正义认为这章经文应该是孔鲤刚成家时，孔子特意举出诗经〈周南〉、〈召南〉，要
孔鲤学习，从中体会夫妇的相处之道。诗经〈大序〉云：
「〈周南〉、〈召南〉，正始之道，王化之基。」
〈周南〉、〈召南〉共有二十五篇诗，都是端正人伦开始(夫妇伦)的大道，是圣王教化天
下的基础。〈周南〉十一篇，谈夫妇男女感情的有九篇。〈召南〉十五篇，提到夫妇男女
的有十一篇。郑浩论语集注述要说：「〈周南〉、〈召南〉，皆无淫荡狎亵之私，而有肃穆
庄敬之德。无乖离伤义之苦，而有敦笃深挚之情，夫妇道德之盛极矣」。这两篇诗中没有
淫乱放荡的情感，或是亲□戏弄的私情，只有严肃庄重的品德。也没有骨肉乖离而伤心害
义的痛苦，只有彼此敦伦笃厚和情深意挚的情义，处处流露夫妻最善最美的道德。在周公
、召公教化下，周南、召南两地人民具有美好的夫妇相处之道，抒发成诗篇文字，就是「
贤贤易色」的真情流露。例如〈周南〉的第一首〈关睢〉：
关关雎鸠，在河之洲。
窈窕淑女，君子好逑。
参差荇菜，左右流之。
窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。
悠哉悠哉，辗转反侧。
参差荇菜，左右采之。
窈窕淑女，琴瑟友之。
参差荇菜，左右□之。
窈窕淑女，锺鼓乐之。
诗的大意，如〈诗序〉所说：「是以〈关雎〉乐得淑女以配君子，爱在进贤，不淫其色。
」乐得淑女以配君子，爱的是淑女的贤德，不是她的长相。再看〈召南〉的第一首〈鹊巢
〉：
维鹊有巢，维鸠居之。
之子于归，百两御之。
维鹊有巢，维鸠方之。
之子于归，百两将之。
维鹊有巢，维鸠盈之。
之子于归，百两成之。
诗的大意，〈诗序〉说：「鹊巢，夫人之德也。国君积行累功，以致爵位。夫人起家而居
有之，德如□鸠，乃可以配焉。」鹊鸟在冬至後开始架巢，一直到春天才完成，如国君要
累积许多功劳，才能获颁诸侯的爵位。而类似布谷鸟的□鸠自己不架巢，它住在鹊鸟架好
的巢，如女子从父母那里嫁过来，具有和先生一样的品德，因此两人相配，得以共享一切
。
〈周南〉、〈召南〉诗中，有男子求偶的欣慕，有女子治家的心声，不学这两篇诗，先生
无法「刑于寡妻」，妻子也难「宜其家室」，两人在家就像面对著墙而站，眼睛被墙障碍
，无所见识，这是什麽景像？妻子不能体会先生成家的本意，先生不能体谅妻子在家的感
受，天是天，地是地，两两不得交集，一天天的僵持下去，如周易否卦的象徵——「天地
不交」，两人闭塞不通，在家中面对的不是有情有义的夫妻，而是冷冰冰的一堵高墙，世
间凭添一对「怨偶」。
相知相惜福自来
孔子说：「不患人之不己知，患不知人也。」不要忧愁责备别人不懂得我的心，要忧虑责
怪自己不会主动去体谅人家。对自己多一点责备，於人多一点设想，相知才会相惜，世上
能白头偕老的佳偶，多是这样经营的。
後汉书〈匡衡传〉说：「福之兴，莫不本乎室家。道之衰，莫不始乎□内。」家庭幸福，
来自於有美好品德的家室。家道衰落，也是源自於夫妇失和。夫妇一伦，关系人的一生幸
福，幸或不幸，多在最初「贤」与「色」的抉择。
生 根 濯 生
新春二月三日，联合报专访白先勇先生，谈起文化诸多问题，有许多观点值得人们省思。
白先生说，他初三那一年遇到真正的启蒙老师，那位国文老师「利用每周两小时的自习课
，从诗经、楚辞、唐诗、宋词、元曲，一路教下来，结合历史，不为考试，纯粹让学生欣
赏中国文化之美。」白先生认为「台湾早期教育并没有差到哪里去，靠著一批生活清苦、
却诲人不倦的中小学老师，奠下很好的根基。」
他赞成孩子学闽南语，「因为闽南语保留很多中文古音，讲解吟唱，朗诵古诗词很好听，
更道地，反而北京话的音韵不对。而像杨三郎、邓雨贤、周添旺等早期闽南语歌曲作词家
，都有很好的国学底子，写出来的词很典雅，才能传诵至今。」
谈到现在全民风行的英语教学，以他长年居住美国的经验，他认为「会说英语，不能和国
际化画上等号；否则印度、印尼这些说英语的国家，为何至今仍无法跻身文化强国？」只
会语言，没有文化的内涵，不会有竞争力。他以自己任教的美国圣塔巴巴拉加州大学为例
，「不论哪个科系的学生，一律必修西方文明史，并要加修非西方文明史的相关课程。很
多经济、生物系的学生，也跑来修中国文学。连立国才两百年的美国都这麽重视文化教育
，有五千年文化的中华民族岂能输人？」
现今全世界的华人「应该好好坐下来，全盘检讨西化的教育，重新整理、评估中国的艺术
与文化结晶，融入教学。」他期待「将来能集全世界专家好好写一本『中华文明史』，在
台湾重建中华文化，在廿一世纪绽放异彩。」
中华文化属於全人类的遗产，任人欢喜汲取，识其小者可以修养自身，识其大者可以家齐
、国治，如视为敝屣，怕是天地山川也舍不得！这文化瑰宝已然落地於台湾一隅，明朝根
深叶茂，庇荫一方，决非梦想。
旧人看新历 瑜 扬
屋上春鸠鸣，村边杏花白。
持斧伐远扬，荷锄觇泉脉。
归燕识故巢，旧人看新历。
临觞忽不御，惆怅思远客。
王维〈春中田园作〉
随著春天的到来，斑鸠开始在屋上鸣叫了。而雪白的杏花，也在村子的四周绽放，洋溢著
无限生机。农人们趁著春暖花开，已经开始进行劳动；有的拿著斧头去修整桑枝，有的则
扛著锄头去视察泉水的通路。南飞避冬的燕子回来了，好记性的他们还认得自己的旧巢。
而屋中的人们，正翻开新的日历，计画著全新一年的种种。在这欣欣向荣的季节，多麽适
合小酌助兴啊！可是一想到远在他乡的人无法一同享受，到了嘴边的酒杯便不由得放了下
来，心中因为思念而满是惆怅的情绪。
王维不愧是盛唐「自然诗派」的代表，在这首〈春中田园作〉的前六句，只对屋外、屋内
的景物进行平淡的白描，浓郁的春天气息便在字里行间中泛漫开来。鸟鸣、花开、农忙、
归燕都是极平常的景物，但在诗人的巧妙组合之下，却带来一种清新的朝气，给人无限的
希望和憧憬。末二句由景入情，心境也急转直下，由欢欣而变为惆怅，为整首诗留下耐人
寻味的馀韵。看来，诗人是想制造一点「缺陷美」，不让春光只有单一的颜色；随著惆怅
之情的注入，表面明媚的春色，似乎也显露了幽微、婉曲的深刻面。
这首情景交融、赞颂春天的诗，除了诗人的描写技巧及其精心营造的美感引人入胜之外，
「旧人看新历」一句在修行人读来，亦颇发人深省。因年岁的更迭，日历已经换上新的一
本，然而，看日历的人有没有跟著在心地上「除旧布新」呢？如果还是依然故我，执守著
贪□痴而眷恋不舍，那就真是名副其实的「旧人」了。带著昔日炽盛的烦恼、习气，纵使
眼前□紫焉红、春光烂漫，生命还是走不出新的格局，外境的生气蓬勃终究只是假象。唯
有踏踏实实地在心地的陋劣处「损」它几分，在翻阅新历的时候，未来才真有展望可言。
刘基经验 养 光
不懂经典的文义，读了有什麽用？持此怀疑的态度，在自己和经典之间，画了一道界限，
也影响许多人视学习经典为畏途。学习，它不是现买现卖速成的东西，真学问要涵泳在心
，有朝一日历境逢缘，方有「炼心」的凭据。
明代开国元勋刘基，在他的诚意伯文集第七卷，有一篇《项伯高诗序》，是刘基为同乡项
伯高诗集作的序文，刘基在这篇短文说出他个人的故事：
刘基生活在元末明初，小时家庭生活比较安定。当时，他读了不少杜甫的诗作，像「朱门
酒肉臭，路有冻死骨」、「有孙母未去，出入无完裙」、「牵衣顿足拦道哭，哭声直上干
云霄」、「暮婚晨告别，无乃太匆忙」……，虽然背得琅琅上口，却不理解为什麽杜诗中
尽是忧愁怨抑的情绪。好奇的刘基，捧著杜诗去问人，得到的回答是：「杜甫遇上唐玄宗
天宝之乱，颠沛流离，忧国忧民，满腔怨恨悲愁，都写入诗□了，怎麽会温和快乐呢？」
年幼的刘基，尚不知人事艰辛，只有怔怔的听著，似懂非懂。
後来，刘基也遇上了元代末年动乱的岁月。接连五六年，他亲眼见到兵戈迭起，生灵涂炭
，不禁为满目疮痍而潸然泪下。一提到这些苦难，便愁肠百转，悲从中来，难於平息心头
的凄怆和愤懑。到了这时候，他想起童年读过的杜诗，才猛然觉得自己的心与诗人的心紧
紧地贴在一起。他深有感触地说：「今日方知杜甫说的都是肺腑之言。以前，我不理解杜
诗，就像夏日小□不信有冰冻三尺之寒！」
小时候熟诵的经典，或许一时不懂，但它却是日後品味世事的经验，能和古人隔空共鸣，
满怀心事就有了倾泻之处。有人质疑：如果一辈子都没有相同的际遇，读的经典是否就长
眠心底了？其实，能永恒不朽的经典之作，都是贯通人性底蕴，具有多元丰富的价值，犹
如取之不尽的矿泉，从任何一处挖掘，都能获得一道活水。
父母的好消息 玉 成
唐代担任天官侍郎的崔玄□，他的母亲卢氏告诫他说：我曾听姨兄屯田郎中辛玄驭说：「
儿子去做官，回来说他很贫困，不能活下去了，这是好消息。如果听说他财物充实富足，
乘肥马、穿轻裘，这是坏消息。」我平常很重视这一番话，认为这是很正确的观念。
常常见到亲戚有做官的，大多将钱财物品交给父母，父母亲只知道高兴，竟然不问这些钱
财物品是从哪□来的。真是俸禄的节馀，当然是好事。如果是非法得来的，那和强盗窃贼
有什麽区别？纵然没有什麽大过错，难道不会问心有愧吗？孟母不接受一块鱼鲜那样小的
赠送，为的就是这个道理。
今天你在朝廷坐吃俸禄，荣幸已经很多了，如果不能忠诚清廉，还有什麽脸面活在天地间
？孔子说：「虽然每天以三牲供养父母，还是不孝顺的。」孔子又说：「父母只忧虑孩子
的健康，其馀的事都不必操心，这才是孝。」因此，特别要注意自己的品德修养，保持自
身的廉洁，不要辜负我这番期望。 (摘自中国经典家训)
论语简说(四十九) 子 圆
八佾第三
子曰：「□自既灌而往者，吾不欲观之矣。」
子曰：「□，自既灌而往者，吾不欲观之矣。」
孔子说：「举行□祭时，行完灌礼的仪式後，我就不想再继续观礼了。」
「□」是祭祀宗庙的大礼。「灌」是举行□祭之前的仪式。将泡有郁金草的鬯酒献给「尸
」，「尸」就是挑选貌似先祖的子孙担任。接著，尸把所献的鬯酒浇灌於地，藉著芬芳的
香气传达给先祖，然後再举行□祭。
为什麽举行「□祭」之後，孔子就不想继续观礼呢？因为灌礼後，接著依「昭穆」的次第
祭祀祖先。所谓「左昭右穆」，宗庙之中始祖最大，牌位安在正中间。第二依序排在始祖
左边，称为「昭」。第三则在始祖右边，称为「穆」。接著，第四排在第二的左边，第五
排在第三的右边…………依序不能乱。但是，鲁国到了鲁文公时，不管闵公是僖公前一任
的国君，竟将自己的父亲鲁僖公牌位，跻升到鲁闵公的前面，乱了原来闵公在前，僖公在
後的次序。文公却以僖公是闵公的庶兄，年纪较长为理由，错乱了礼制。难怪孔子感叹不
已！
孔子当时礼崩乐坏，当政者僭越礼制，崇尚争夺，互相杀伐，对於百姓的痛苦漠不关心。
而孔子提倡「仁」，讲究「克己复礼」。上自天子，下至一般百姓，若能人人克制私欲，
依礼检束自己的言行，国家的安定，人民的生活，自然有保障。反观时下，大多丧失自我
针砭的反省工夫，不断「有理化」自己违礼犯纪的言行，周遭环境不断恶化，社会浮现出
种种乱象及不安，让人感到迷失及无奈。我们唯有振奋起道德勇气，依著至圣先师孔子的
教诲，守住「孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻」八德。一分努力，一分收获；十分努力
，十分收获，必然功不唐捐。圣言量的活水源泉，□□流出，更滋润著你我的心地！
水 观
唐僧法进，在寺後竹林修水观。有人路过，只见禅床一片清水，便捡白石放在水中。傍晚
，常进回寺，背部疼痛。知有人在水中放了石子，常进要他明天取出。隔天，法进又去竹
林参禅，放石子的人从水中取出石子。常进背部也不痛了！ (见唐高僧传）
当场一字难
台上的玩艺，真错不得，错过的地方，容易再错，内行叫做「闹鬼」。我也有过经验的。
从前科班教戏，最注重这一点。如果学生在台上出了错儿，一定要受到很严厉的责罚，也
就是怕他们错成了例子，那就不好办了。因此，戏班□有一句俗话，叫做「当场一字难」
，这非得身历其境的演员们，才能够领略到这五个字的味道。 (摘自梅兰芳口述舞台生涯)
院士良心
中研院院士举行座谈，许倬云院士在人文组分组座谈中，提案国中学生基本学力测验应该
加考作文。何炳隶院士指出，这项提案与中国文化关系重大，大家应该拿出「院士的良心
」大胆地提出来，不能只是「察言观色」。最後投票表决，结果二十八位院士中有十八位
投票赞成。
武财神
雪公云：财神有文武之别，文为比干，而商家一律供关公。比干在封神演义中被封为财神
，但是商家何以供关公？对联云：「协力山成玉，同心土变金」。商家贵在协力同心，必
须互不相欺。关公桃源结义，商家重义气故供关公，大小机关同心协力，就无问题。
融通自如隋书风 ——「陈常墓志」
隋大业九年（613）十二月刻。正书，二十三行，行二十三字。
由於隋代处於南北朝「质□雄健」走向唐代「遒美精巧」的书风演化过渡期中，因此，两
种书法风韵自然在隋碑作品中同时反映出来。
这件作品，运笔轻松自如，结体随遇而安，游刃有馀。偶尔见有「蚕头雁尾」的隶书笔法
，却能巧妙的统一在楷书笔意中。欣赏时，令人有种轻松融合的感觉。
书家不受细线界格的限制，而充分有效的利用有限的空间。字体或方长，撑满方格；或扁
平，置於格之正中；或方正，上挪、下行、左靠、右贴，使固定的单格空间在字形的疏密
、大小分割中产生出许多变化。
另外，可以从一些字的倾斜运动中，看到作者汉字造型的坚实功力。对於平正、险绝的对
立与统一，表现出良好的张力效果。
散花飞天 —— 新疆库木吐喇第四五窟
「库木吐喇千佛洞」位於新疆库车县西南方约三0公里处，有著一百多座石窟寺院，其中以
涅盘洞、飞天洞及金翅洞最具代表。此画为四五窟内壁画片段，纵五一厘米、横六三厘米
，画著菩萨手捧天华□散空中景象，动作轻盈灵活，衣带飘舞如云，似有天乐盈耳，吉祥
而庄严，现藏德国柏林印度艺术博物馆中。
佛经中常见诸佛说法天人散花经文，如法华经譬喻品曰：「诸天伎乐，百千万种，於虚空
中，一时俱作，雨众天华。」心地观经曰：「六欲诸天来供养，天华乱坠遍虚空。」维摩
诘所说经更有舍利弗与天女精采论辩。散华是诸天赞叹供养之相，亦有破除执著之深义，
佛法字字精深，句句理微难测，足显佛菩萨智慧之难思难量。