修行人的脸 鞭鼓生
修行人的脸，该是怎麽样的呢？偈云「脸上无□是供养」，「口中无□出妙香」。那脸上
的表情，言语的内容，全都是内□心意的表现，我们在舒颜开口的同时，就已经在为自己
画上文饰，因此有修没修智者一望便知。
菩萨与夜叉的故事，令人闻之心惊肉跳。它的大意是：古印度时，人们很崇敬文殊菩萨，
想塑造菩萨的圣像，好做礼拜供养。但是菩萨的容貌如何呢？於是便找来一位全国长相最
庄严的青年来作像模，塑成後果然相好庄严，人人望而心生法喜。几年过去了，人们又想
塑造夜叉的形象，於是便向监狱中，寻找一位形貌最丑陋的罪犯来塑像。完工後，例有赏
金，而这犯人却痛哭流涕地不敢领赏。探问之下，才知原来这位犯人，竟是以前那位被选
来当作菩萨像模，全国最庄严的青年。只因赏金得来容易，镇日吃喝玩乐，不务正业，等
到财物花用完毕，挥霍的习惯却已养成，忍不住欲望的牵引，竟然进行偷窃，因而失风被
捕，现在狱中受刑。而他的形貌，也由最庄严俊美变而为最邋蹋丑陋了。
「相由心生」，正是这个道理。每天每一个刹那，我们都在描绘自己的形貌，心中充满慈
悲、宽大，言语平和、诚恳，动作谨慎、和谐，菩萨的相貌就一笔一笔地勾勒成形。反之
，每天嘴角紧绷，肌肉僵硬，稍不如意就生气、骂人，眼露凶光，行为骄矜无礼。夜叉的
形貌，也就点点滴滴地雕塑而成。
古德言：「一切众生，无边的生死，但依一念而系之也。」也说：「舜□之分，只在一念
之转移。」在这紧张、忙碌、充满压力的时代，每个人都在接受莫大的考验，修行人更是
不能幸免。那就让我们从扬眉瞬目，从开口言动，从行为举止，把自己形塑成香光庄严的
菩萨吧！(注：□乃古之大盗)
一念便能严四土，
十声谁肯易千金。
春来柳叶初含笑，
把手同游解脱林。
(□益大师〈赠魏国徐燕超居士〉)
现前一念清净心，便能庄严四种佛净土。如果懂得这个道理，谁肯用十声阿弥陀圣号来换
取千两黄金呢？眼看春日来到，柳叶刚刚抽芽含笑，大地一片生意盎然，何不让我们把手
共修净业，同游一番清静安乐的解脱林呢！
读易散记：豫挂彖辞(下) 自 明
坤下 豫。利建侯行师。
震上
(接上期)
「圣人以顺动，则刑罚清而民服。」
虞仲翔注：「清，犹明也。动初至四，兑，为刑。至坎，为罚。坎兑体正，故刑罚清。坤
为民。乾为清。以乾乘坤，故民服。案。帝出震，圣人也。坎为法律，刑罚也。坤为众，
顺而民服也。」
李氏《疏》说。虞注。《说文》：「清，朗也。」《释言》：「明，朗也。」清明义同，
故云：「清犹明也。」《说卦传》：「兑，正秋也。」秋为刑官，秋在西方，有肃杀之气
，故兑为刑。《国语》〈晋语〉二，以刑神「蓐收」为天之刑人。亦是此义。坎水平，为
法。罚者，施法之罪名，故为罚。初爻动变至四爻，体兑，为刑。至五，体坎，为罚。坎
兑刚柔得正，故刑罚清。《国语》〈楚语〉下说：「命火正黎司地以属民。」故坤为民。
《易纬乾凿度》说：「轻清者上为天。」故乾为清。豫下体坤，初息至三，成乾。是以乾
乘坤。
坤为民，故民服。案。帝出震。本《说卦传》文。《乾凿度》：「孔子曰，坤变初六复，
曰，正阳在下，为圣人。」复初，即是震。故云：「帝出震，圣人也。」复初即为圣人，
乾息为复初，故曰：「圣人以顺动。」体坎，为法律。故为刑罚。坤为众。是《说卦传》
文。坤，又为顺。故坤为众顺，而民服。
「豫之时义大矣哉。」
虞仲翔注：「顺动天地，使日月四时皆不过差。刑罚清，而民服。故义大也。」
□《系辞上传》说：「是故法象莫大乎天地。变通莫大乎四时。县象著明，莫大乎日月。」
「备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。」惠氏李氏皆先举此《系辞传》文，然後
解释说：「今天地顺动矣，日月不过矣，四时不忒矣，圣人以顺动，刑罚清，而民服矣。
事之大者，莫备于豫之时，故曰义大也。」
彖传之文，据孔氏颖达《疏》，分为四节。「豫刚应而志行，顺以动豫。」两句，释豫卦
之理。「豫顺以动」三句，释利建侯行师。「天地以顺动」至「而民服」，广明天地圣人
顺动之功。「豫之时义大矣哉。」叹美为豫之善。豫卦之理，即在顺动二字。孔《疏》以
上下二象解释：「坤在下，是顺也。震在上，是动也。以顺而动，故豫也。」来矣鲜说：
「内顺外动，所以成其豫也。故名豫。凡事合乎天理则顺，背乎天理则逆。顺以动，则一
念一事皆天理矣。」何氏楷说：「内卦坤顺，外卦震动，顺理以动，所以成豫。」古注之
理，以及天理，皆是中庸天性之义，顺理而动，即是率性而动。天地人物，无一念而不动
，动不顺理则乱，乱则召凶。所以圣人就豫卦之理教人顺以动。顺以动者，天地人物一切
皆如外震之动，而吾心中念念皆如内坤之顺乎理性，则外境之动，自然顺乎吾心而不乱。
所以天地圣人皆以顺动而遂其事功。
〈象传〉说：「雷出地奋豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。」
「雷出地奋豫。」
崔憬注：「震在坤上，故言雷出地。雷，阳气，亦谓龙也。夏至後，阳气极，而一阴生。
阴阳相击，而成雷声。雷声之疾，有龙奋迅豫跃之象。故曰奋豫。」
李氏《疏》说。《说卦传》：「震为雷，为龙。」「坤为地。」虞氏《逸象》：「震为出
。」豫卦下体坤，上体震。是震雷出在坤地之上。故云：「雷出地。」雷本於震初之一阳
，龙亦是震初一阳，是以崔注：「雷阳气，亦谓龙也。」十二月消息卦，阳气息至四月成
乾。但至五月夏至後，阳气盛极，而一阴爻生，则成□卦。《淮南子》〈天文训〉说：「
阴阳相薄，感而为雷。」是以崔注：「阴阳相击。而成雷声。」《说卦传》：「动万物者
，莫疾乎雷。」是故此注云：「雷声之疾。」《易纬》〈通卦验〉说：「立夏清风至，而
龙升天。」是故此注云：「有龙奋迅豫跃之象。故曰奋豫。」雷与龙皆象震。故曰奋豫。
「先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。」
郑康成注：「奋，动也。雷动于地上，而万物乃豫也。以者，取其喜佚动摇。犹人至乐，
则手欲鼓之，足欲舞之也。崇，充也。殷，盛也。荐，进也。上帝，天帝也。王者功成作
乐。以文得之者，作□舞。以武得之者，作万舞。各充其德而为制。祀天帝以配祖考者，
使与天同飨其功也。故《孝经》云：郊祀后稷，以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。是也
。」
李氏《疏》说。《说卦传》：「震，动也。」震有振奋之义，故云奋动。雷动于地上，养
长华实，发扬隐伏，万物皆受此盛阳之德，故云：「万物乃豫也。」注云：「以者，取其
喜佚动摇。犹人至乐，则手欲鼓之，足欲舞之也。」引自《孟子》〈离娄〉上篇。互体艮
，故称手。上体震，故称足。崇，依《尔雅》〈释诂〉，作充字讲。《说文》：「殷，作
乐之盛称。」故云：「殷，盛也。」，《周礼》〈天官〉庖人：「与其荐羞之物。」郑氏
彼注云：「荐，亦进也。」此处殷荐，是荐盛乐，不是荐羞物。注谓上帝为天帝者，郑氏
注《孝经》说：「上帝者，天之别名也。」又《礼记》〈礼运篇〉说：「祭帝于郊，所以
定天位也。」〈礼器篇〉说：「祀帝于郊。」故知上帝即指天帝而言。「王者功成作乐。
」是《礼记》〈乐记〉文。《周礼》〈春官〉：「□人掌教国子舞羽□。」注谓羽□是文
舞，由□师掌之。武舞则由司干掌之。《毛诗》〈邶风简兮〉篇：「方将万舞。」〈夏小
正〉说：「万也者，干戚舞也。」《韵会》谓汤、武以万人得天下。故干舞称万舞。「以
文得之者作□舞。」即《左传》襄公二十九年所称南□。为文王之舞。「以武得之者作万
舞。」即《礼记》〈乐记〉所称总干。为武王之舞。「各崇其德而为制。」盖充其文武之
德，而各为之制作。《礼记》〈郊特牲〉说：「万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也
。」故云：「祀天地以配祖考者，使与天同飨其功也。」郑氏引《孝经》：「郊祀后稷以
配天，宗祀文王于明堂以配上帝。」□郊祖宗，皆是配天之祭。郊于南郊。□祖宗皆于明
堂。此礼始于虞，夏、商、周三代因之。〈象传〉所说的先王盖指称夏、商之王。
李氏《疏》又加案语说。案。复乾，故曰先王。震声，故为乐。震义为起，作亦训为起，
故曰作乐。乾为德，初息至三，成乾，故曰崇德。震为帝，在乾天上，故称上帝。虞氏《
逸象》：「坤为鬼。」纳甲以乾盈于甲，复初体震故为乾。小畜亦故乾。乾为父，复乾为
祖。四下初，亦为震，体复。故「殷荐之上帝，以配祖考。」又小畜离为南，乾为郊，南
郊之象。离，向明而治，明堂之象。消息卦，复初在十一月，是郊祭之时。小畜在卦气，
为四月，是□祭之时。故知配上帝，而配天在其中。言宗祀，而郊祀在其中。
来氏知德说：「奋者，奋发而成声也。作，乃制礼作乐之作。作乐以崇德，故闻乐知德。
殷盛也。作乐乃朝廷邦国之当然，各有所主，其乐不同。惟万物本乎天，故有郊。人本乎
祖，故有庙。是其用乐之大者，故曰殷荐。故冬至祀上帝于圜丘，而配之以祖，必以是乐
荐之。季秋祀上帝于明堂，而配之以考，必以是乐荐之也。中爻坎为乐，律乐之象。五阴
而崇一阳德，崇德之象。帝出于震，上帝之象。中爻艮为门阙，坎为隐伏，宗庙祖宗之象
。」
〈彖传〉说顺动，是顺乎理性而动。
〈象传〉以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考，是为报本，即是顺性而动。 (下)
唯识三十颂研究(一○五) 智 果
◎释资粮位(续二) —— 转释二障
※前 言
《三十颂》之第二十六颂，释资粮位菩萨，谓彼「於二取随眠，犹未能伏灭。」《颂》文
中「二取」者，《论》九释曰：「此二取言，显二取取，执取能取、所取性故。」谓此位
菩萨，以止观力微劣故，尚执取能、所二取为实有，犹未能了能取之见分，及所取之相分
，其性本空之义趣也。
故《心要》卷九释云：「心王、心所，由现缘力，变似能取、所取相现，本是依他起性，
非实我实法，愚者不达，遂执取之，执为实我，成烦恼障；执为实法，成所知障。」
（一） 释烦恼障 总说
△总说
《论》九云：「烦恼障者，谓执遍计所执实我萨迦耶见而为上首，百二十八根本烦恼及彼
等流诸随烦恼。」除此之外，《佛地经论》卷七更云：「若所发业、若所得果，皆摄在中
，皆以烦恼为根本故。」 此上二论，皆先说烦恼障之根本，次说其品类，兹分述如下：
△别明
（1）烦恼障根本 —— 执实我萨迦耶见
何谓「萨迦耶见」？《论》六云：「萨迦耶见，谓於五取蕴（即有漏五蕴），执我、我所
。」谓一切众生对此有漏之五蕴身，生起迷情，不知此身是五蕴和合之假法，无常无我，
今却计度之，作常一想，执为实我，是为「我见」；又妄执五蕴之法，为我所有，如谓「
色属我」，乃至「识属我」，由我之自在力而转，是为「我所见」，合此「我见」及「我
所见」，即名「萨迦耶见」。
《俱舍论》十九亦云：「执我及我所，是萨迦耶见。『坏』故名『萨』，『聚』谓『迦耶
』，即是无常和合蕴义，『迦耶』即『萨』，名萨迦耶。」
「萨迦耶见」之名义，因大小乘诸宗，对「萨」字之见解不同，故有诸多异说，兹依《述
记》六末所载，
今唯识家采第三说，故《述记》九末云：「梵云萨迦耶，此云『不实移转身见』。」即推
度此心上所现，众缘所生之似我之相，若依所执，可言「虚伪」；若依所变相，是依他起
性，成「所缘缘」故，则可言为「有」。此既不同於有部之「定实」，亦有别於经部之「
定伪」，故名「移转身见」也（「移转」者，乃有无不定，非有似有之义也）。
《述记》九末云：「以萨迦耶见为首，我执为根，生诸烦恼，若不执我，无烦恼故，证无
我理，我见便除，由根断故，枝条亦尽。」
由上引述可知：执实我萨迦耶见（即执「积聚」为实我之妄见），实为烦恼障之根本也。
（2）烦恼障品类
即由我执所生之烦恼障之品类也，
《略述法相义》「烦恼所知」章，云：「所谓百二十八者何也？见所断惑，有其十种，谓
贪、□、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，各障欲界四谛之理，都有
一百一十二。更加修道十六种，一百二十八也。何为十六？谓欲界六，及上二界各五也。
贪、□、痴、慢、身、边二见，谓之欲六，上界无□，故各有五；等流随惑即二十种。此
唯自性，若据眷属，馀心、心所及五蕴亦是也。」
上来说明「烦恼障」之品类已讫。
▲释名
《论》九云：「此皆扰恼有情身心，能障涅盘，名烦恼障。」此上所说之根、随烦恼，皆
能扰动、恼乱众生身心，皆能发业润生，结生相续，令生死不断，因而障蔽涅盘，令不趣
证，故名烦恼障。
《述记》一本云：「烦是扰义；恼是乱义，扰乱有情，故名烦恼。」
《百法直解》云：「烦躁扰动，恼乱身心，故名烦恼。」
《述记》九末云：「烦恼障，烦恼即障，当体彰名，持业释也。」即「烦恼」为体，「障
」为其用，用能显体，体能持业，故名「持业释」也。
上来释「烦恼障」已讫。
（二）释所知障
△总说
《论》九云：「所知障者，谓执遍计所执实法萨迦耶见而为上首，见、疑、无明、爱、恚
、慢等（等取「随惑」。）」除此之外，《佛地经论》卷七更云：「及所发业，并所得果
，皆摄在中，皆以法执及无明等为根本故。」
此上二《论》，皆先说所知障之根本，次说其品类，兹分述如下：
△别明
（1）所知障根本 —— 执实法萨迦耶见
何谓执实法萨迦耶见？《心要》九云：「谓执积聚为实法也。妄执色、不相应及无为法，
离心、心所，别有自性，皆此『法见』所摄，由此『法见』（即『法执』），复起疑、痴
、贪、恚、慢等，及诸随惑。」
《述记》一本亦云：「所知障中，类亦非一，法执为本，馀障得生，证法空时，法执便断
，以根断故，茎叶亦除。」 由上引述可知：执实法萨迦耶见（即妄执因缘所生一切诸法，
实有其自性），实为所知障之根本也。
（2）所知障品类
即由法执所生之所知障之品类也。
《述记》九末云：「此之头数，亦与烦恼障同，若烦恼障俱，必有所知障故。」
《开蒙》〈执障二义〉章亦载：
问：二障头数，是同？是别？
答：同是根、随二十六惑。
问：既同根、随，何称二障？
答：由贪上有扰恼用，名「烦恼障」；有覆盖用，名「所知障」。
上来略说「所知障」之品类已讫。
▲释名
《论》九云：「覆所知境，无颠倒性，能障菩提，名所知障。」
《述》曰：「所知境者，谓有为、无为。无颠倒性，谓真如理。」即此上所说之根、随烦
恼，能覆盖所应了知之一切有为无为诸法及远离无常、苦、无我、不净四种颠倒之真如实
性，由此能障碍菩提妙智之生起，故名为「所知障」。
《述记》一本亦云：「由法执类，覆所知境，令智不生，名所知障。此从所障，以立障名
，所知之障，依主释也。」
或问：此障之体，亦是所知，何非持业？
答曰：漏、无漏法，皆是所知，若「持业」者（即若谓「所知」即「障」），岂无漏法，
亦名障耶？由此有过，故从「依主」，非「持业」也。（见《演秘》一本）
上来正释「所知障」讫。（全文未完待续）
念佛功德 雪庐老人
息灾(去除灾难)
增益(增进寿命福德)
降伏(降伏恶人恶心)
摄受(敬爱)(获得佛菩萨之爱护，而令亲友众人互相生起慈爱心)
记灵山佛七(上)——民国四十一年灵山寺佛七讲话 雪庐老人
第一日
诸位老师！诸位同修！
今天是佛七的第一天，且将佛七的规矩，稍为说一说：
凡是启建一个道场的规矩，第一天以前先要净坛，用经咒等方法驱除邪魔，以及一切不吉
祥、不洁净等。正式佛七的规矩也极严，参加的人事前亦必须沐浴换衣，七中出入厕所均
须另换衣鞋。佛七期中主重在念佛，除了开示以外，不许多说话，因为讲话容易乱心。但
像我们这灵山寺道场却不必净坛，为什麽呢？第一，这里本来就是清净佛寺；第二，当家
师以下诸师均系修净土的清净之众；第三，这里原是一个净土道场；所以不必净坛。其他
的地方，若是不断酒肉，或是羼杂外道，或有男女等同居不清净事，就必须先净坛为妥善
。
道场在七天内，必须有主七师随时注意同修的修行经过，纠正错误。就是讲解开示，亦必
须懂净土法门之人，要说与人得利益之语，不可谈玄说妙，否则反而有误，不如埋头念佛
为佳。学人受本寺当家师之命，滥竽充数而已，不敢说开示。
至於入坛同修 最好都要斋戒沐浴，否则很是不好，平素我不敢向同仁劝戒，但今日为了道
场的庄严，同仁的利益起见，不得不讲几句。
此七天中既然诸位发心来参加佛七，应先注意四事：一、因多数都住在外面，能来七天，
就必须断荤酒、男女之事七天。即使能来一天，也最好断一天，自有好处。这是属於形式
上的。二、要紧的还有内心的，心必有所戒慎，打佛七是什麽意思？本来在家中也是念佛
，何必多此一举？因《弥陀经》上有七日得一心不乱的话，所以结七要希望得到一心不乱
；若要得一心不乱，则必须三业清净，得不到清净就不能成就；盖心能一就是佛性，现业
清净，就是佛土清净。三、入道场念佛，必须放下万缘，就是家里的事、外面的事，暂且
不要想它，一句佛号以外，什麽都不要想，若不如此，就恐没有相应，即使喊破喉咙，也
是徒然；古人语：「口念弥陀心散乱，喊破喉咙也徒然」。四、还有要注意的，就是入道
场念佛不可再存著贪、□、痴、慢、疑、邪见的念头，若起这些心都是妄念，一起妄念，
就是昏沉，若昏沉发展下去，则口虽念弥陀，亦要出毛病的。现有一偈如下：
「地净法净，身净意净，
是云清净，於作相应。」
所谓意净就是上面所说的除贪、□、痴、慢、疑，否则力不胜魔。如能作到此四条，现在
不就是极乐世界吗？如是则与阿弥陀佛之心、极乐世界之土相应。第一天先要做到此四点
，万法唯心，此道场得结果的好坏，全在我人心造出来的。
同修们，放下万缘，一句弥陀一直念下去！
第二日
诸位老师！诸位同修！
我人为何要念佛？现在学佛的习尚多知为世间谋利益，偏重在人间佛教，佛法固然离不开
现实，但仅如此便非佛法圆义！不能因著迎合时潮便不讲出世法；盖佛以一大事因缘出现
於世，此大事即为生死大事。如将此事彻底解决，则天下自然太平。尤其结七念佛，更是
为的解决此事。生死有何大处？大即指受苦，一生一死，这便是苦中最大的，无论地位、
财产怎样高贵，对死之一事，即毫无办法，人人既是怕死，便要追究其来源，因为有生才
有死，就是死由生来，人但知死苦，却疏忽了生苦。实在一生便带来一切苦。再要追求生
从何来？这问题不是简单可以讲清楚的，好在大家正听《大乘起信论》，晓得本性平等不
动，因一念成迷，展转而有此身，身是苦本，越苦越迷，一念起迷，便越迷越起念，越念
越迷。我人自多劫以来，一直迷到现在，若问迷的什麽？就是内起贪□痴慢疑，外缘财色
名食睡，迷即由这些东西将内外皆迷住了。假若念善，便是人天二道，念恶则堕三途。但
不问善恶，终不能跳出轮回。要知善报尽时，纵在人天，亦仍需再堕三途受苦报的。
其他宗教并非不好，但只懂世间法、不能彻究本性；佛教独得之妙，即是此「性」字，讲
的无欠无馀，以上说过，性者，平等不动，起念即动即迷，即入轮回。假若不起念头，即
能成佛跳出轮回。试问诸位谁能不起念头？能一天不起念头吗？或一时一分或一秒间不起
念头吗？况念头有三细六粗，没说细念，连粗念我们尚且不觉，所以是迷。纵然了觉自己
起妄念，要去断它大非易事，那麽怎麽办呢？因为断念不易，所以叫诸位念阿弥陀佛，因
为不能断，所以不叫断而叫念，这念不是念贪□痴，也不是念财色名食睡，而是念阿弥陀
佛。因为除了念六字，以外均系污秽念头，一概把它排去！此六字称为万德洪名，包括著
三藏十二部的妙义，念念则具万德。但在七中念佛不比平素，为的是克期求证，所以要万
缘放下，如心乱不能放下，则仅得福报种善而已。
不叫断、只叫念的意思，是把佛号来代替杂念；但如杂念不能去时则如何？当用心想清楚
，口念清楚，耳听清楚，三轮一体，周而复始，自然可以打掉杂念。杂念去时，不要放松
，要追顶念去，则为净念相继，甚好的境界。这样，则内心之贪□痴等被六字洪名压住了
，外面之财色名等亦被六字挡断了。此时与三途人天等均不相应，既与六道不相应，即已
跳出六道而超凡入圣。是成了罗汉吗？辟支佛、菩萨吗？不是，比罗汉、辟支佛、菩萨等
都高，这就是佛的境界。一念十法界，念地狱畜生即是地狱畜生，念佛当然即是佛。如在
此打佛七，万缘放下、净念相继的时候，心即是阿弥陀佛，心即作佛，自己还不是阿弥陀
佛吗？此一段尚是自力，更要知阿弥陀佛的法身，充满虚空，我们的心量也充满虚空，但
能念佛，便能感应。所谓一念相应一念佛，念念相应念念佛。况且彼佛曾发四十八愿，其
中的十八、十九、二十等愿，大意就是：十方众生闻我名字，至心发愿系念我名，乃至十
念以寿终时，即现其人之前接引往生，此是他力。
自力易解，他力难明。且说一喻：众生心如地上的江河，弥陀如天上的明月。江河若起波
浪，天上的月虽来照，也印不清楚，这波浪如众生心起妄念，向外攀缘。佛虽慈悲，你自
不求感，也无法来应。假如水不起波，天上的月自然印入水里，这就是说心不外驰，一意
念佛，如水澄清，佛自来应。更不可疑多人念佛，佛何能遍知。也有一喻，佛智如大海，
尽虚空的森罗万象，无不印在海内，此名海印三昧。
放下万缘，提起一句弥陀，一直念下去！ (待续)
尽分与往生
印祖云：
念佛之人须父慈、子孝，兄友、弟恭，夫和、妇顺，主仁、辅忠，恪尽己分。不计他对我
之尽分与否，我总要尽我之分。
能於家庭，及与社会，尽谊尽分，是名善人。善人念佛求生西方，决定临终，即得往生。
以其心与佛合，故感佛慈接引也。
若虽常念佛，心不依道，或於父母、兄弟，妻室、儿女，朋友、乡党，不能尽分，则心与
佛背，便难往生。以自心发生障碍，佛亦无由垂慈接引也。《一函遍复》
上道下源老法师助念开示 宜玲敬记
誉为「讲经第一」的道源长老，一生专修净土法门。道老生前曾为一位临终者助念，助念
前谆谆慰导，辞意恳切，引人入胜，助念大众为之动容。本刊谨将这篇「助念法语」披露
刊出，供做日後助念慰导的依据，不仅砥砺临行，更是鞭策自己。文中标题系编者所加。
编者谨识
大德，我现在要向你讲几句佛法，希望你静下心来听著。释迦佛说末法时代的众生要想超
出苦海、脱出轮回、了脱生死，必须相信净土法门，要发愿往生西方，一心持念阿弥陀佛
的名号，求阿弥陀佛来接引你，在命终之後生到西方极乐世界去。
娑婆苦空 净土极乐
大德，你想想看，人生在世有什麽快乐？为了生活奔波不停，劳心劳力受苦无量，所以我
们这个世界叫做苦海，你想超出这个苦海，只有念阿弥陀佛的名号，生到西方极乐世界去
才可以啊！大德，你忙碌了一生对你自己有什麽利益？你老了，别人能代替你老吗？你病
了，别人能代替你病吗？而且苦劳一生到头来仍然免不了一死啊！为什麽人都怕死呢？因
为死的时候太苦罗！你想死的时候不受痛苦，只有一心持念阿弥陀佛的名号，求阿弥陀佛
来接引你，你就会欢欢喜喜的生到西方去的。
为什麽要生到西方去呢？因为西方极乐世界具足一切的快乐，没有一点儿苦恼。我们这□
受生为人，一定要怀胎十个月，母亲肚子□都是血水，我们投胎住在母亲肚子□，等於血
火地狱；母亲肚子□都是大便、小便，我们就等於躲在粪尿地狱□；西方极乐世界是莲花
化生，真是清净极了。我们这□免不了衰老，一到老的时候，眼睛看东西也看不明了，耳
朵听声音也听不清了，甚至走路也走不动了。西方极乐世界的人都是长生不老的，就没有
这些衰老的痛苦。
我们这□或者饮食不调，想吃想睡，或者气候不适，受寒受热就要生病了，害起病来才真
是受苦哪！西方极乐世界饮食皆清洁柔软，气候皆不冷不热，所以不会生病。我们这□的
人寿命很短，活不了几十年就要死了，死的时候等於那活生生的乌龟把甲壳给它解下来那
样子的痛苦，可是人人皆免不了一死啊！也就是人人皆有解壳的痛苦。西方极乐世界就没
有这种死的痛苦，因为极乐世界不但是阿弥陀佛的寿命无量无边，就是生到那□去的人民
寿命亦然。
我们这个世界善人很少、恶人很多，所以常有怨家对头。极乐世界都是引导我们修行用功
的利益，绝对没有怨仇相害的苦恼。大德，你天天忙忙碌碌的不是为的吃饭、穿衣、住屋
吗？可是你忙了一生，也不见得称心满意吧！死了生到西方极乐世界去，这些衣、食、住
的问题就用不著自己操心了，阿弥陀佛替我们准备好的，有上等的饮食、有天人的衣服、
有七宝庄严的楼房，真是般般如意、种种现成，再也没有为生活的苦恼了。
娑婆难修 净土易行
再讲到修行用功方面，在我们这个娑婆世界实在不容易进步：第一不容易见到佛菩萨；第
二不容易听到讲经说法。不见佛、不闻法怎麽修行用功呢？第三是我们自己的生命太短促
，刚刚发心要修行了，不幸寿命已经活到时候了，所以在这个苦恼世界很难修行啊！
生到西方极乐世界就容易修行了，阿弥陀佛的寿命无量，我们可以常常亲近佛，诸大菩萨
都与我们作道友，我们可以常常亲近菩萨，不但是佛菩萨常常说法，就是风的声音、鸟的
声音也都是在说法，而且我们生到西方之後，寿命也是无量的，所以只须一生即可修行成
佛了。
舍得放下 一心生西
大德，你就赶紧放下一切来念佛吧！你想想看，在这个世界上多活一天就多受一天苦，还
有什麽可贪婪的？而且一个人到了临命终的时候，连自己的生命都保不住了，还有什麽可
贪婪呢？到这个时候你的眷属、有情有爱的人，不得不与你离别，再加上害病的难受、临
死的恐惧，倘若放不下，那真是苦上加苦罗！
你再想想看，你命终时候，你那可爱的人能跟你去吗？这不是一切皆空吗？还有什麽放不
下呢？大德，不但身外之物要放下，连你自己的身体也要放下，你要知道身体是众苦的根
本，一切痛苦皆由身体生出来的，你想想看，假如没有身体还会害病吗？假如没有身体还
会死吗？所以说这个身体实在是罪恶之物，应该赶快把它舍掉，这个臭皮囊不久就要烂坏
的，还有什麽值得挂念的呢？
你再想想看，假如不能往生西方，要是堕在地狱那怎麽办呢？寒冰地狱、火汤地狱………
。地狱□面的痛苦真是千倍万倍於人间的痛苦啊！要想免除地狱的痛苦，只有一心念佛往
生西方才可以。大德，纵令你来生还能够得人身，想想看，今生为人已经受尽苦恼了，来
生再为人还有什麽意思？这样的死了再生，生了再死，叫做轮回之苦，又叫做生死之苦，
要想免除轮回生死之苦，只有一心念佛往生西方才可以啊！
发菩提心 求佛接引
大德，还有几句最要紧的话，你要注意听著，你念佛要发菩提心念，发菩提心就是发道心
，就是发度众生的心，须要知道娑婆世界苦海之内还有无量无边的众生在受苦哪！我们现
在既没有智慧也没有神通，想要度他们可是度不了，所以要发菩提心念佛。往生西方之後
，见到阿弥陀佛听闻佛说的妙法，当下大彻大悟，这时候既有了智慧也有了神通，立即回
到娑婆世界来，普度一切众生同生极乐世界，你的菩提大愿也就圆满了，这叫做发菩提心
念佛。
大德，我讲的话你要留心听著，生命只在呼吸之间，一口气不来便结束了一生的生命，趁
著这口气还在，你就放下一切赶快念佛吧！口□念著阿弥陀佛的名号，心□必须想著阿弥
陀佛拿座莲花台，同著观世音菩萨及大势至菩萨来迎接你，你坐在莲花台上，一弹指的时
间便生到极乐世界去了。
大德，我现在帮助你念佛，我大声念，你可以小声念，但是你心□必须至诚恳切，求佛接
你到西方去，来！来！跟著我念佛：南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛………
……………
消归自己 三 省
读经看教语言，皆须宛转归就自己。但是一切言教，□明如今鉴觉自性。（百丈怀海禅师
法语）
研读经教，所有在语言文字上所下的工夫，都必须善巧地用来对治自己的烦恼、习气。只
因为佛的一切言教，都是为了开发众生本具的光明觉性。
释迦牟尼佛一生说法四十九年，讲经三百馀会，後人所结集而成的经典，卷帙浩繁，令人
叹为观止。吾人发心读诵、研究之时，必得深明佛的本意在引导众生开显本有的「如来智
慧德相」，因此，唯有自身如实遵循、修持，拭去覆盖在朗朗大觉上的尘埃，方能得真实
益，畅佛本怀。如果仅在文字相上拣别，不将道理落实在实际修行上，则佛说永远是佛说
，绝不可能与自己的觉性契合的。
古代的禅师曾这麽说：「木中有火，不钻不出。沙中有金，不淘不得。心中有道，不觉不
悟。」既然由佛的言教中，明白自己有成佛的潜能，就该依凭佛的指引，切实地在一期生
命中，努力去挖掘、激发，不能光是纸上谈兵、说食数宝。如果诵经研教不能消归自己，
在凡夫心地上进行一场「质变」，那麽，所累积的名相、知识，终究「英雄无用武之地」
啊！
典型夙昔之六——□虚大师 智 展
□虚大师（一八七四——一九六三），是近代中国佛教「三虚」大德之一（按：另两位为
虚云老和尚及太虚大师）。在民初佛法凋敝的中国北方，□老曾以无上的宏愿和悲心，将
菩提种子遍□在广漠的土地上。他积极建设丛林道场，培育佛门龙象，不但使法雨得以普
沾人心，更使佛门芳□得以灯灯相传。在当时，北方佛教界能出现和南方相提并论的中兴
气象，□老可谓居功厥伟。
□老中年出家，曾於谛闲大师创办的「观宗学社」研习天台教观，并依循谛老的教示，栖
心弥陀净土。他一生种种的因缘、事迹，详载於口述自传《影尘回忆录》中，读者可自行
参阅。本文谨依其弟子的追思文章，摘录几则他老令人感佩的行谊，愿能将□老的道风描
摹个大概，使来者得以师法、仿效。
平凡中的不平凡
一位对後人影响深远的人，不在他的头角峥嵘、标新立异，而是他从平凡中流露的不凡。
祖印法师在述说□老初出家的情形时曾说道：「老法师是中年出家的，他出家那年已是四
十三岁了。………他未出家前，在没有人指点，没有注解疏导之下，连一些普通佛学名词
都不懂，他竟能凭著一点干劲，对著一本句子生涩的《楞严经》读了八年之久，看了一遍
，不明白又重看一遍，大有不明白誓不释手之势。单是他这一点百折不回的求学精神，便
够吾人一辈子学习的了。出家後，在天津静修院做一位年逾不惑的小和尚，他虽然在家时
已有了很好的儒学和佛学的基础，但他并不以此而自满自傲。他很虔诚地学习出家的威仪
轨则，举凡打鼓撞钟、收拾佛堂、打扫院子，什麽都学，什麽都做。老法师在《影尘回忆
录》中说：『撞钟的时候，我还记得紧七慢八平二十，早晨下四板，晚上下二板，早起晚
睡………。遇到有挂单的来，就接过担子或包袱，送他到屋子里，先打洗脸水，後打洗脚
水，种种的伺候完了，再顶一个礼………』。这些威仪细行，你不要以为微不足道，就是
这些平凡之极的行径，不是有许多人做不到吗？要知道一位大德高僧从不会标奇立异去显
其伟大的，只有在平凡中显出其不平凡处，这才是真正的伟大。」
慈悲接物
□虚大师素有「最爱学生」之名，许多门下弟子对老人家的慈悲都深深感铭。定因法师回
忆道：「华南学佛院，每天下午习止观一堂，时间一句钟，由他老领导。有一次，正当他
老领导我们全体师生习止观，在大家功夫得力的当儿，其中有一位同学，可能用神太过，
因此坐起腿子就睡著。因为腿子不熟，坐得不稳，忽然磅隆一声，从凳子上掉落地下，把
全体惊得心往上跳。若按学院的规矩，这位同学是要受罚的，因为惊动大众，打岔用功。
可是到了开静後，老法师不但不罚他，反说著：『看经不要太过度，该休息就要休息，现
在有没有跌伤？』从这话的表面看，好似他老是姑息他。其实不然！他老不责罚他，反对
他说出这话，就是要让他自己改正，养成自爱的心理啊！」
妙智法师亦回忆道：「老人家对出家僧众的病苦特别关怀，也因他老在外当参学时，见到
很多大丛林主事，对待一般普通僧人病苦很少关心，一些贫苦僧人一有了病，不但没有钱
请医生，药费更是大问题，老人亲身也曾尝过其中滋味。故老人发愿，每创一寺，必购各
种药材，诊症皆亲手诊断，从不因事忙或他请，而耽误学僧的病症。这是老人以世药而治
身病，以法药而治无明之病的表现。」
看破 放下 自在
□老在世时，最常以「看破、放下、自在」六字示人，这不是一句冠冕堂皇的口号，而是
他切实笃行的心得。由老人家临终前的种种言行，即能看出他修持工夫的深厚。
根据大光法师的记载，在□老晚年病情严重时，他曾经前往探视，并对□老说：「老法师
！你老的病情似乎很严重，我们作弟子的都希望你老久住於世，万一不能的话，将来你老
走的时候，要怎样走法？有没什麽话吩咐？对以後的事，有没什麽安排？」□老说：「人
死还要个什麽样？生不就是生吗？死不就是死吗？你还要个什麽样？难道没有个样就不许
死？………一般来说，在临死之前，写一个遗嘱，作一首偈，如果不这样，是不是就不许
死啦！」大光师又接著问：「你老一生建设了许多地方，临走有没话吩咐？有没什麽安排
？」□老闭上了眼睛，沉思了一会儿说：「几年来，佛菩萨利用这个色壳子，也建立起几
处地方，我的宗旨在建起这些地方来宏扬佛法，至於这些地方将来是谁的不是谁的，谁管
理不谁管理，那是後人的事，现在我已快死的人，管不了这麽许多了。」
民国五十二年农历六月二十二日上午十点半，在病榻上的□老对侍者说：「把我扶起来坐
好，我要走了。」侍者扶老人坐起，问：「老法师这样坐舒服吗？」答：「舒服。」大众
诚恳念佛，给老人助念。下午二时许，有人说老法师坐著吃力，不如请他老躺著舒服，侍
者扶老人躺下。不久，老人用两手表示，还要坐起来，遂又将老人扶起，正身趺坐，手结
弥陀印，一心念佛，如入禅定。至下午六时十五分，在大众念佛声中，舍报圆寂，与众永
别。其□脱自在类如此。(此段叙述出於诚祥法师〈追忆前尘痛悼师尊〉一文)
阅读过《影尘回忆录》的读者，相信一定对□虚大师言谈的慈蔼、风趣印象深刻。他一生
秉持著「但愿众生得离苦，不为自己求安乐」的信念，建设道场、创办佛学院、讲经说法
，不曾有片刻稍歇。如此的兢兢业业，撑起了佛法在中国北方的一片天。大师晚年驻锡香
港，弘法和培育僧才的工作仍持续进行，不疲不厌的悲心，也造就了港人学佛、念佛的荣
景。这样一个为佛门鞠躬尽瘁的高僧，虽然已神归安养，但相信他老在常寂光中，将永远
摄受苦难众生，念念不舍。
常建〈题破山寺後禅院〉诗的禅理与禅趣(上) 张清泉
一、前 言
佛教传入中国以後，与中土文化产生了互动，其中对於中国文学方面的影响可说是既深且
远。而历来从事「佛学与文学」的研究方面，有关诗与禅的交涉问题，更是广受注目。
关於「诗禅交涉」的课题，大底不外「以禅入诗」及「以禅喻诗」两大项，前者为创作方
面，後者为批评方面；「以禅喻诗」的批评论大盛於宋代以後，而「以禅入诗」的创作方
法却是在唐代便已流传，这类诗作便被称为「禅诗」。本文所要探讨的是常建的〈题破山
寺後禅院〉一诗，历来虽也被归於「禅诗」之类，然大多是简略的分析其「禅趣」，未能
深入地探究此诗，其实，此诗尚有更多的「禅境」、「禅喻」与「禅理」，有待吾人进一
步去探究，笔者乃不揣浅陋，试作一番分析。
二、〈题破山寺後禅院〉诗的禅理禅趣
〈题破山寺後禅院〉：
清晨入古寺，初日照高林。
曲径通幽处，禅房花木深。
山光悦鸟性，潭影空人心。
万籁此俱寂，惟闻钟磬音。
此诗属五律首句不入韵式，押侵韵。为题壁诗之属，诗题中的破山在今江苏常熟，寺庙原
名兴福寺，又名破山寺。据宋朱长文《吴郡网经续记．寺院》所载，此寺为南齐时郴州刺
史倪德光施舍宅园改建的。自南齐至中唐，相距已有两百馀年之久，常建题诗於此古寺，
此诗又广受後人肯定与赞扬，谅必非是一般应酬题壁，当有其殊胜之处，尤其是与佛学相
关部分；然观历来各本说解，对此著墨并不多，本文特逐联分析以探其赜，分述於後。
（一）「初日、高林」之喻
首联「清晨入古寺，初日照高林」，描写作者於清晨时刻来到这座两百馀年的古寺，此时
正是旭日东升之际，旭光照耀在高林之上；此乃字面之意，至於所托寓的佛学义涵，根据
雪庐老人李炳南先生《诗阶述唐．诗惑研讨随笔》云：
首句为赋体，言时言地，以入字为诗眼，初进寺内自是前廷。次句求简改用比体，因下三
联皆咏寺後院故，语采梵典，人多忽之而已。按《华严》旨奥卷繁，有经王之称，非大器
不能解，寓旭日先照峰巅，其下仍在暗中，句取此喻而兼颂也。比拟前廷诸端，殿阁像设
，课诵传经，尽以庄严教义代之，然亦有数字明点。高林非为廷前柯木，凡寺皆有禅林丛
林等名，古寺与高林，实为一事，不过实写与称颂有别耳。
炳南先生认为「初日照高林」一句，乃取《华严经》「三照」之喻，而兼赞颂此古寺为「
高林」。按佛教天台宗有「五时」之说，将释迦牟尼佛所演述的教法分为五个时期，即「
华严时、阿含时、方等时、般若时、及法华涅盘时」，各个不同的时期演述不同的经典与
教法。《华严经》乃释迦牟尼初成道时首先开演的至高无上妙法，故《华严》向有经中之
王的美称。据旧译《华严经》卷三十四〈宝王如来性起品〉所载：
譬如日出，先照一切诸大山王，次照一切大山，次照金刚宝山，然後普照一切大地……但
彼山地有高下故照有先後。如来应供等正觉，亦复如是，成就无量无边法界智慧日轮，常
放无量无碍智慧光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根
众生，随应受化，然後悉照一切众生乃至邪定，为作未来饶益因缘。
此处以旭日东升顺序照耀高山、幽谷和平地，来比喻佛陀教化众生之顺序次第，依次为菩
萨摩诃萨、缘觉、声闻、决定善根之众生、一切众生乃至邪定之众生。隋代智者大师在《
妙法莲华经玄义》卷一中并将之配合「五时」之说加以阐述，此即「三照」之说，谓照高
山为「华严时」，照幽谷为「阿含时」，照平地则分为三时，依序为：「方等时、般若时
、法华涅盘时」等。因此，「初日照高林」在此乃寓有佛陀说法之意，且说的是至为高深
的《华严》妙法，意即称扬寺中有高僧驻锡，宏扬庄严教义。其次，佛教寺庙古来又有「
丛林」、「禅林」等异称，《大智度论》卷三云：
云何名僧伽？僧伽秦言众，多比丘一处和合，是名僧伽。譬如大树丛聚，是名为林。
此乃取寺院中僧众和合居住於一处，犹如树木聚集之丛林，故以之为喻。因此，此处的「
高林」实有称颂之意，与上句的「古寺」相呼应。总之，「初日照高林」一句意谓，此寺
不只具有历史悠久足以称为「古寺」的「硬体」建□而已，更重要的是它还具有阐扬深妙
《华严》教义——「软体」的功能，不似某些「古寺」徒留遗迹而无高僧阐教弘道者可比
也，是其难能可贵之处。
（二）「幽、深」之象徵
颔联（或称颈联）「曲径通幽处，禅房花木深」，此二句颇得欧阳修赞赏，并称「欲效其
语，久不可得」，一般之所以欣赏此二句者，或是在於诗句所呈现的是一幅曲折小径通向
幽隐之处，陪衬著两旁浓荫花木，而禅房就座落在花木幽深之处，显示出无限的清幽雅趣
。然而吾人何尝不可将之解读为对佛法修持的一种「象徵」意义，试析如下。
首先，就「曲径通幽处」句析之，可将「曲径」解读为象徵佛法修行过程之曲折繁复，而
「幽处」则象徵佛法幽妙高深之境界。按佛教出世法之修行，概分为小乘、中乘、大乘，
即声闻、缘觉、菩萨等三乘，各修四谛（苦集灭道）、十二因缘、六度万行等法；又须断
除见思惑、尘沙惑、根本无明惑等，其历程总共需经历三大阿僧□劫，方能成就无上菩提
，故以「曲径」作为象徵也。至於「幽处」，在佛教的修行成就上，若亲近善人，得闻正
法，则具四功德处。《成实论》卷二〈四法品〉云：
又闻此论则具四德处：慧德处，实德处，舍德处，寂灭德处。闻法生慧是慧德处，以是智
慧见真谛空名实德处，见真空故得离烦恼名舍德处，烦恼尽故心得寂灭是寂灭德处。
因闻正法而生大智慧，名慧德处；由大智慧而见诸法之实理，名实德处；见真空之理而舍
除烦恼，名舍德处；由离尽烦恼而心得寂灭，名寂灭德处。
其次，就「禅房花木深」句析之，依诗题「後禅院」所示，此「禅房」应即是诗题所指者
。按禅房即禅堂或僧堂，指禅林中僧众日常修禅起卧之堂舍。一所寺院之完成，须具备七
种建□物，包括有塔、金堂（佛殿）、讲堂、钟楼、藏经楼、僧房（即禅房，僧众起居之
所在）和食堂（斋堂）等，而禅房也是其中重要的部分。常建此诗虽名为「题後禅院」，
然重点应不在於赞咏禅房所处周围花木之繁美，正如首联除赞其为古寺高林之馀，所宏教
义之高妙更是其所赞重点。故此句似应以禅房内之僧众为其咏赞之主旨，关键词为「花、
深」二字。盖「花」（华）在佛教中乃具有多重的象徵意义，如《华严经疏》卷三云：
释华十义者，一含实义，表於法界含性德故。二光净义，本智明显故。三微妙义，一一诸
行同法界故。四适悦义，顺物机故。五引果义，行为生因起正觉故。六端正义，行与愿俱
无所缺故。七无染义，一一行门三昧俱故。八巧成义，所修德业善巧成故。九芬馥义，故
。十开敷义，故。
故此句「花木」之象徵意义，当有「所修德业善巧成」的巧成义，与「众德住持流馨弥远
」的芬馥义，及「众行敷荣令心开觉」的开敷义等诸多义涵，以此众义赞颂僧众之德行。
至於「深」字，似有象徵其禅定功行之意味，即所谓「深禅定」者。所谓「深禅定」原有
二意，一指四禅中之第三禅为离喜妙乐，即离初禅、二禅之喜乐，为正念正知，住於自地
之妙乐；因其身心共为纯一妙乐，乃属禅定乐之最，故谓此禅定之乐受为「深禅定乐」。
其二，系指诸种浅深不同之禅定中，上地之禅胜於下地之禅，故上地对於下地之禅定，称
为深禅定。综此二意，亦可显示「深」字在此诗句中当亦别有一番象徵意义乎！ (待续)
阿弥陀鱼 一 凡
在距离师子国西南方很远的地方，有一座孤岛。岛上居屋错落，大约有五百多户，岛民全
部以捕鸟为生，从来就没有机会听闻佛法。
有一天，突然从海上的小洲游来数千条大鱼，说著人话，齐声唱道：「南无阿弥陀佛」。
岛民们听见了，虽不知道大鱼在唱什麽，但是就跟著唱和起来了，并且取名为「阿弥陀鱼
」。因为有人唱著「南无阿弥陀佛」，所以大鱼就游得更靠近海岸了。岛民边唱边捕鱼，
很奇异的是，虽然已经有鱼被杀，但是其他的鱼并没有因此惊吓而游走。鱼肉的滋味非常
美好，只要是「南无阿弥陀佛」唱得越久的人，他所捕到的鱼，肉质便鲜美无比；唱得少
的人，他所捕到的鱼，肉质就比较辛辣且带苦味。岛上的捕鱼人因为非常喜欢吃鱼肉，所
以就整天不停地唱著「南无阿弥陀佛」。
後来，有一个岛民因为老衰而过世，在他命终三个月之後，有一天，突然乘著放光的紫色
祥云来到海边，告诉岛民们说：「我就是岛上最老的捕鱼人，命终後往生到西方极乐世界
，我们所捕食的那些大鱼，正是阿弥陀佛慈悲变化所作，阿弥陀佛因为哀愍我们不知戒杀
护生的愚痴，於是变作大鱼身，来劝诱我们修行『念佛三昧』。如果听我所说的话还不信
的人，就会见到所有吃剩的鱼骨头都变成莲花。」岛民们听了都非常欢喜，因为他们真的
看见所舍弃的鱼骨头，全都变成了朵朵莲花！
每一位见到这不思议景象的人，都因为感动而生起了觉悟之心，完全断了杀生的念头，发
愿要执持「南无阿弥陀佛」名号。後来，岛上的人果然都在命终时往生到西方极乐世界去
了，而这座岛屿也从此成了荒岛。这个真实的故事，一直到师子国的师子贤大阿罗汉，乘
著神通力来到这座荒岛上，才传说开来。 （见《三宝感应要略录．卷一》）
古大臣风 治 烦
宋代哲宗时，司马光深得人心，位居尚书相位，兼任门下省事务，与门下部属韩维是旧交
情，公务之馀常相往来。韩维字持国，担任侍郎职务，司马光为避父亲的名讳，於是称韩
持国为秉国。
曾经有一位武人，到了门下省向司马光陈情诉状，由於言辞激切，态度颇失礼法。韩维便
大声呵斥这位武人：「大臣在此，不得无礼！」司马光听到这句话，神情紧张，急忙向韩
维说：「我们因为受到朝廷的信任而忝任大臣重职，经常忧虑是否把国家大事办坏了，一
旦误了国家大事，将要下狱为囚，怎敢以大臣自居呢？秉国您说这话有失分寸，并不符合
我对自己的期望要求。」
听到司马光这麽说，韩维非常惭愧，久久不能安心。并从这件事情，见识到司马光为人谦
恭平实而不浮夸。(出自宋代 王明清《挥麈录》)
争来的名望，传不久；求来的头衔，行不远。《中庸》说：「大德必得其位，必得其禄，
必得其名，必得其寿。」有德的人为什麽必得其名？《易经》谦卦云：「谦尊而光」，尊
者正因谦虚而光大，愈不敢以「大臣」自居，人们愈乐於称颂。
兄弟怡怡 三 学
「朋友切切□□，兄弟怡怡。」(《论语．子路篇》)
亲族谈了好几年，终於决定购买一块山坡地，建置先人的纳骨塔，好给儿孙坐拥一方风水
。正当要买地缴交预付款时，有一族的兄弟为了谁该缴多缴少，争执不下，最後闹到翻脸
不认人，一桩美事被抹上阴影，全部计画也就僵住动弹不得了。
《诗经．小雅．常棣》说：「兄弟□於墙，外御其务」。平时兄弟相互争讼，遇到外侮时
，便放下一切恩怨一起连心抵御。平时要如何避免兄弟□墙的事发生呢？
雁行感动
兄弟姐妹是天伦，流著同一血脉，终其一生无法分割，这手足深情如何绵延不断？「长幼
有序」和「兄弟怡怡」是可行的好办法。
南国的春天，仰头惊见一群群的鸿雁，由南往北飞去。雁群排成「人」字形，群集同飞，
最年长的在前头领航，然後长幼有序地跟在後头，所以《礼记．王制》云：「兄之齿，雁
行」，兄弟长幼有序如鸿雁飞行。若有一两只雁被风吹散，离了队，殿後的大雁马上去带
回来，脱队雁子也能顺从归队。望著天上的雁群，大的顾著小的，小的跟著大的，群策群
力，长幼有序地为一致的目标而飞去，谁不会感动！地上的人儿，若不懂得长幼有序，还
有什麽资格称为人呢？
手足怡怡
除了兄良弟悌、长幼有序，手足之间更要掌握「兄弟怡怡」的诀窍。「怡怡」是融洽和谐
的意思。成家後有了另一半的加入，手足关系难免生变，若想到是一母所生，一父所养，
自然不会因为些些言语而伤了手足融洽。
孔子与兄长孟皮是同父异母的兄弟，两人怡怡融洽过一生。孟皮的女儿到了待嫁年龄，
身为叔叔的孔子从众弟子中挑了南容给他做夫婿。南容是一位君子，邦有道时能一展长才，
邦无道时懂得危行言逊，不会招来杀身之祸。人们心目中的真孝子 —— 闵子骞，因个人
的努力经营，感化一家人，与同父异母的兄弟相处得怡然融洽，外人说不上一句□话，找不
著一点空隙可以批评。
骨肉从容
见到朋友有错，理应「切切□□」，勤勤相勉，不使为非，番番告诫像竹子有一节一节，
适可而止。兄弟是天伦，朋友是人伦，若兄弟犯了错，那该如何办呢？
《诗经．小雅．常棣传》：「兄弟尚恩，熙熙然。朋友以义，切切节节然。」朋友以道义
相交，可以切责改过。兄弟血浓於水，恩情是一生一世，不可急切相责，只能用熙熙怡怡
、和和顺顺的方式包容体谅，如此才不至於伤了同根生的同胞兄弟。
清初的史□臣说：「处兄弟骨肉之变，宜从容，不宜激烈。」兄弟骨肉之间发生争执时，
应该要从容缓和处理，保留缓冲的空间，不宜有过激的动作，以免恩断情绝，留下一生一
世的缺憾。
当兄弟之间发生利益磨擦，或是理念不一时，要如何维护兄弟情谊呢？孔子的学生司马牛
，他生长在宋国的贵族家庭，总共有五个兄弟，司马牛年纪最小，上头四位兄长都在宋国
为官。以二哥司马桓□为主导，企图篡夺宋国君位，司马牛则选择了跟孔子学习圣人之道
。
兄弟预谋造反，司马牛十分忧心，经常请教周遭的同学师友。孔子要他「其言也□」，对
外人少说兄弟难堪的处境。自己只要「内省不疚」，自身反省并无罪过，就没有什麽好恐
惧的了。同学子夏则引用一段话慰勉司马牛，子夏说：「死生有命，富贵在天，君子敬而
无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。」兄弟造反後，司马一族是否家破人亡，财
富地位能不能保得住，自有天命安排。司马牛只要对人谨守「敬而无失，恭而有礼」，不
愁交不到有情有义的异姓兄弟。
孔门对司马牛的建言，有几点启示：兄弟为某些事情起冲突，首先要「其言也□」，不要
把兄弟纷争向外宣传，好给对方一个转圜的馀地。再者是「内省不疚」，即使兄弟犯下过
错，自身也绝不能同流合污，重蹈兄弟的覆辙，如此就不必害怕会受到牵连了。对人如兄
如弟，敬重不怠慢，恭顺而有礼，四海之内何患没有情同手足的知交？
孤雁念群
总统大选期间，对候选人各有好恶，桃园就有一家三兄弟，为了支持不同的党派，选後反
目成仇，三十多年的亲情竟不敌一时的选情。利益理念和兄弟亲情，孰轻？孰重？若能领
略「兄弟怡怡」的韵味，心里就有数了，天大的利益理念也换不回手足深情。
看看那离群的孤雁，单飞鸣叫，像在哭诉：「人皆有兄弟，我独亡？」声声念著相失在万
重云中的雁行，人若不想雁行折翼，那就该学著「兄弟怡怡」！
幽静的长夏 瑜 扬
清江一曲抱村流，长夏江村事事幽。
自去自来梁上燕，相亲相近水中鸥。
老妻画纸为棋局，稚子敲针作钓钩。
但有故人供禄米，微躯此外更何求。
—— 杜甫〈江村〉
一弯清澈的江水，环抱著村庄缓缓地流动。在饱经战乱的流离之後，今夏能在这临江的小
村子里度过，事事都觉得在幽静中充满了情趣。梁上的燕子自由自在地来来去去；江上的
白鸥像在嬉戏一般，彼此相伴相随。妻子在纸上画图，说是可以就图下棋，消磨时光；孩
子们则天真地敲打著针，准备以此作为钓钩。能享受这片刻的宁静和幸福，都是因为几位
老朋友不吝资助米粮的缘故。在漫天战火中能存活下来，又能拥有悠□安适之乐，我还有
什麽好奢求的呢？
根据考证，杜甫这首诗作於定居成都郊外浣花溪草堂期间，在此之前，因为安史之乱的烽
火，他和家人经历了四年居无定所的逃难生活，倍尝生离死别之苦。若对诗人写作此诗的
背景毫无所知，仅就字面领会他所抒发的情致，可能觉得平淡无味。但在理解了平淡背後
曾经遭受的磨难和艰辛以後，跟诗人的双眼一同望去，「梁上燕」、「水中鸥」、「老妻
」、「稚子」都觉得分外可亲可爱了。那一年的夏天，杜甫一家人在僻静的成都郊外落脚
，暂时躲过了战争的伤害和荼毒。看著远离烟嚣，被江水围绕的静谧村庄，杜甫长久绷紧
的神经顿时松懈下来，眼里所见，尽是一幅幅标记著自在和幸福的图画。诗中描摹的人事
物虽然不显眼，但是诗句中的每个字所承载的心情，却是那麽复杂、沉重。当燕子、白鸥
来去飞翔的时候，当妻子、儿女带著笑声亲□地呼喊诗人的时候，杜甫心中恐怕仍残存著
浩劫馀生的惊惧吧？曾经那样接近死亡，如今却能和家人一同拥抱山水，共享□情，这「
幽静的长夏」对诗人的意义，已超越文字所能形容。
对於身处太平盛世的人而言，蝉声唧唧的夏季，可能是燠热、冗长、令人厌烦的。不过，
对於在战火中颠沛流离的人来说，夏日里的片刻宁静，却是那麽珍贵，彷佛每个画面都深
具永恒的价值。其实，只要懂得知足，就会发现幸福含藏在周遭平凡无奇的事物中。我们
无法深刻体会，可能在於我们早已拥有，但却将它看得太过等□。透过诗人历经沧桑的双
眼，我们在平凡的事物中看到了内蕴的光辉，对於承平岁月中的一切，似乎也有了宝惜的
心情。
所以，幽静的长夏是难得的，无事挂心头是可贵的，和众多仍在苦难中挣扎的灵魂相较，
我们没有牢骚和抱怨的理由。
论语简说(五十二) 子 圆
八佾第三
王孙贾问曰：「与其媚於奥，宁媚於 。何谓也？」子曰：「不然！获罪於天，无所祷也。
」
卫国大夫王孙贾请问孔子：「与其到住宅西南角的奥处，讨好尊贵的中□神，还不如到灶
处，讨好主管日常饮食，有实权的灶神，比较有用处。这句话不知是什麽意思？」孔子回
答说：「不是这样的！得罪了上天，就没有何方神□可以祷告了。」
「王孙贾问曰」，王孙贾是卫国大夫，擅长钻营巴结，国君卫灵公非常听信他的建议，许
多施政都出自王孙贾。他藉著俗语，想说动孔子向他讨好巴结。
「与其媚於奥，宁媚於灶。何谓也？」「与其媚於奥，宁媚於灶。」这是俗语。「奥」是
住宅的西南角，古时家中最隐密幽深的地方。家中如要祭祀主管全家居处的中□神，就把
祭品摆在奥处。奥神的地位比灶神尊贵。「灶」是炊煮食物的器具，设在厨房。灶神主管
每天三餐，在众神中，他的地位最低，但是灶神和我们日常生活最密切，拥有实权。所以
王孙贾引用这句俗话作隐喻，「奥」犹如深居内宫的国君夫人南子，地位尊贵；「灶」则
指自己，得到国君的宠爱，握有权柄。当时孔子迫於无奈去拜见南子，王孙贾以为孔子想
巴结南子得到官职。所以他藉著问话，想说服孔子，来巴结自己还比巴结南子有用。
子曰：「不然！获罪於天，无所祷也。」上天是诸神的总管，假使自己所行不正，得罪上
天，向任何神□祷告都没有用！孔子用「不然！」二字，坚决否定王孙贾问话含意。更表
明个人行止，岂可逢迎巴结！必须正道而行，不作非分贪求，否则造恶而获罪，一定难逃
天谴！
东汉时期的杨震，奉公守法、操守廉洁，有名的「四知堂」天知、地知、你知、我知，表
明了杨震的志向。而他的随从们都为他的子孙叫屈，认为杨震当官多年，未曾替子孙留下
一点产业，自己刻苦不说，子孙一年到头吃不到鱼肉，出门也没有马车可以代步，希望杨
震大人能为子孙著想。杨震却说：「我给子孙留下『清白』二字，这比任何金银财宝都要
来得珍贵！」杨震守住良知，替古今知识分子留下榜样，正是为「天地立心」的楷模！
先人的辛勤 吉 光
「惟念产微息薄，非俭难敷。各须慎守儒风，省啬用度，并须知此等薄业购置甚难，凡我
子孙皆当念韩文公所云：『辛勤有此，无迷厥初』之语，倘因破荡败业，即非我之子孙矣
！」 (林则徐)
清代林则徐(□文忠公)居官在外三十年，致力於公务，无暇经营田产。六十三岁时，立了
一张「分书」，将仅有的一点家财分成三等分，三个儿子各得一分，让他们自行去经营。
在「分书」上，林文忠公告诫他们：
「你们应时时念著自家产业微薄，不节俭便难以应付。每个人都要谨慎遵守儒者的风□，
节省各种费用。并且□解这微薄的产业，全靠祖父母舍不得花费子女供养的费用，而省下
来买的这一点薄田，得来十分不容易。
凡是我的子孙都应当牢记唐朝韩文公所说的：『因为先人辛劳勤奋所以拥有这些，後世子
孙别忘了先人起初的努力。』假使因为破坏放荡而败了家业，就不是我林氏的子孙了。」
恶 三 品
十恶业，指杀生、偷盗、邪淫、妄言、绮语、两舌、恶口、贪欲、□恚、邪见，可分上、
中、下三品。作恶时，在「欲作、正作、作已」三阶段，心毫无悔改者，称为上品。在「
作已」作完了十恶而能悔改者，称为中品。「正作」正在作时就能悔改者，称为下品。饿
鬼业就属於下品十恶。 (见《成实论》〈六业品〉)
正 体 字
大陆著名经济学家茅于轼表示，大陆年轻一代对中国传统文化的认识与尊重，有时还不如
台湾的年轻一代。大陆应开始教授繁体字(正体字)，经过几年的运用後，看那一种文字更
适用就采用。今年七十四岁的茅于轼是知名经济学家，四十六岁才开始学习经济学，因对
社会底层的人文关怀和对真理的追求，被称为「经济学界的鲁迅」。 (2003/09/17联合报)
善 居 室
南朝刘裕自立为王，史称刘宋。皇宫「玉烛殿」建成後，与群臣一同参观。贵为天子的刘
裕，寝室床头立一面土墙，壁上挂个葛布糊的灯笼，赶蚊蝇的拂子也是用麻绳作的。臣子
盛赞皇帝有节俭□素的德风，刘裕没有马上回答。私下时说∶老农夫有这些就够了。所以
他能拥有天下，完成大业。 (见《南史》)
书 同 文
雪公说：虽然群书经秦火焚毁，但是现今的《十三经》之中有很多韵文，这些经书都能配
上琴瑟，家弦户诵，所以能留传下来。那古人不会说白话吗？十里不同风，百里不同俗，
台中与台北说的言语就不同。若是文言文，则「书同文，车同轨」，所以凡公事都用文言
，不可以用土话，讲土话则各各分裂。所以要灭人的国家，先灭他的文字。
宽和淳美的 ——「姚太暨妻袁氏墓志并盖」
隋大业十年（614）八月刻。正书，十五行，行十五字。
本志古质□美，楷法森严，上承南北朝楷书，下启唐人风气。
书家对汉字结体规则和运笔技巧极为娴熟，每字在界格中仍能变化自如。书风参揉隶、楷
笔意，开合有度，疏密有法，严密而不失灵健，参差而不失情理。点画时而散落，时而繁
密，均各得其所。
仔细看这件作品，方整的点画和圆润的笔意相融合。时有尖头、尖尾的笔划出现在字中，
然而尖而不「刻」，尖而不「苦」，显现了作者的功力以及刻工的本事。
玉虎溪三笑笔筒 — 清
与人相处不难，难於结交知心朋友，所以人们常常感叹：「相识满天下，知音有几人」。
汉朝李陵在《答苏武书》中也说：「人之相知，贵相知心。」。相传东晋时，慧远祖师居
庐山东林寺修行，三十馀年不下山，亦不过寺前虎溪桥，过则虎鸣示警。一日陶渊明、陆
修静来访，三人相谈甚欢，法师临别送客不觉已过虎溪桥，只听得虎声鸣吼，而三人不禁
大笑欣然道别。虽然後人考证「虎溪三笑」故事应是虚构，但知音相惜之意仍为人所传诵
。
此器以青玉为材质，高十三．二公分，径长十二公分，刻镂法师等三人，悠游山水之间契
心交谈之貌，无繁复巧雕之弊，而有清雅□淡之风，堪称玉器精品，现藏国立故宫博物院
中。