鹰哨响起 鞭鼓生
古时候，电讯尚未发明，飞鸽传书，成了与远地互通音讯的最佳方式。尤其在战时，前线
与後勤更是少不了信鸽的传递。然而鸽在空中也是有煞星的，就是鹞鹰或骛鹰。据养鸽人
说，别说骛鹰出现，只要鹰哨响起，众鸟就纷纷惊慌栽下。小白鸽是温和的驯鸟，大老鹰
则是凶暴的猛禽。诗情画意的飞鸽传书，和迅雷不及掩耳的飞鹰利爪，是多麽地不协调，
而这就是无常又无情的娑婆世间啊！
绝大部分走入佛门的修行人，就像飞鸽一样，单纯、善良，只要奉献，与世无争。偏偏世
间，充满了纷扰与陷阱，稍不留神，就头破血流，遍体鳞伤。因此退了道心，或不敢发心
的，大有人在。难怪雪公说：「娑婆世间就是一团漆黑，崎岖不平的荒野，毒蛇猛虎，左
右盘旋，罗刹夜叉，前後跳跃。」还说：「一般众生，迷惑颠倒，如醉如狂，举心动念，
无不是贪□痴，抬手动身，离不开杀盗淫妄。」整个大环境是凄风苦雨，崎岖荒蔓，蛇虎
出没，□鹰环伺。人与人之间则是，忌妒磨擦，尔虞我诈。善良的修行人，认清不了环境
，将如何护自己的法呢？
当鹰哨响起时，温驯的鸽，还当张开智慧的翅膀，认清方向，勿惊莫慌，屏息定虑，持续
翱翔。而修行人身处五浊，总要经过一番锤□，改凡夫业，去凡夫心，咬紧牙根，精进不
退。再说「佛法在世间，不离世间觉。」若无世间的浇漓险恶，世人的迷惑颠倒，修行人
要从哪里觉悟起呢？佛陀度众生，也是要上世间来。至於成佛、成罗汉等，也都是在世间
成就。所以当鹰哨响起时，善良的修行人所能秉的，就是智慧，就是毅力，就是看破凶险
假象的一颗大无畏的心！
不将半日漫偷□，
辨妄穷真别有缘。
识取梦中谁作主，
便知火内亦栽莲。
(□益大师〈和□宋量公〉)
既使浮生半日的时光，也不肯漫无目的用来偷□，在学理上辨析种种妄心，穷究真如本性
，这当中是别有因缘啊！因为在悠悠人生大梦中，懂得究竟谁作得了主，便知身处三界火
宅内，一样可以栽出朵朵的净土莲花。
读易散记：豫卦六爻 自 明
初六。鸣豫凶。
虞仲翔注：「应震，善鸣。失位。故鸣豫凶也。」
李氏《疏》说。初与四相应，四体为震。《说卦传》：「震为善鸣。」初应震，故为鸣。
初六，阴爻居於阳位，是为失位，虽与四为正应，亦是凶。谦二为鸣谦贞吉，因其得正处
中，亲承三互体震，有谦下之情，故吉。鸣豫，因失位应四而鸣，则有自矜之意，故凶。
〈象传〉说：「初六鸣豫，志穷凶也。」
虞仲翔注：「体剥蔑贞。故志穷凶也。」
李氏《疏》说。自初六至九四，下互连内体，其象便是山地剥。剥卦初六爻辞说：「剥床
以足，蔑贞凶。」所以虞氏此注说：「体剥蔑贞。」九四是上互体坎，坎为志。初六失位
故穷，又在剥初，故凶。〈象传〉凡言穷，皆言上爻。今言豫卦穷凶，不在上爻，而反在
初爻者，这是因为初爻在逸豫之家，独与九四相应，志得而鸣。〈曲礼〉说：「志不可满
，乐不可极。」初六鸣豫，极豫尽乐，故为穷凶。
初六失位应四，不自思失，唯知得志而鸣，以是豫乐。是为志穷。志穷故凶。孔氏颖达说
：「初时鸣豫，後则乐志穷尽，故为凶也。」
六二。介于石。不终日。贞吉。
「介于石。」
虞仲翔注：「介，纤也。与四为艮。艮为石。故介于石。」
惠徵君引《系辞上传》：「忧悔吝者存乎介。」谓介为纤介之意。故此注：「介，纤也。
」二与四为互体艮。《说卦传》：「艮为小石。」故曰介于石。《系辞下传》：「君子见
几而作，不俟终日。」下文即引豫二爻辞以证之。张氏惠言，李氏道平，皆依虞注之意，
以豫二知几，知九四当为复初。则此介即是几，几之纤微犹如小石。
「不终日，贞吉。」
虞仲翔注：「与小畜通，应在五。终变成离，离为日。得位。欲四急复初，己得休之。故
不终日。贞吉。」
李氏《疏》说。豫与小畜旁通，六二与小畜九五阴阳正应，故注云应在五，由豫息为小畜
，息至五，则四成离，故注云终变成离。依惠氏栋解释：「豫体震，震特变，故终变成离
。」《说卦传》：「离为日。」故曰日。六二，阴爻居阴位，是为得位。二唯知几，故欲
四下降至初，以成复象。复六二爻辞：「休复吉。」欲四复初，故己得休之。四至初，离
日不见，故不终日。二得正，故贞吉。二得位得中，即是《系辞下传》所说：「君子上交
不谄，下交不渎。」欲四复初，即是不谄。己得休之，即是不渎。六二阴爻，六五亦是阴
爻，二五?阴阳正应，四为豫卦之主，故发其义于此爻。
李氏又加案语。「愚案。初六应四，鸣豫凶。不知几，而过于豫者也。二与四同功，又同
互艮。艮为小石。而二居艮初。其初难知。故纤介如小石。二得中得位，之乾成离。离明
，故知几。知几，故知乐不可极，而望四复初，以免穷凶之悔也。二本离爻，故为日。未
成离，故不终日。言知几之早以正，而得吉也。」
王辅嗣注：「处豫之时，得位履中，安夫贞正，不求□豫者也。顺不□从，豫不违中，是
以上交不谄，下交不渎。明福祸之所生，故不□说。辩必然之理，故不改其操。介如石焉
。不终日。明矣。」
孔氏《正义》：「知几事之初始，明祸福之所生，不□求逸豫。守志耿介，似於石然。见
几之速，不待终竟一日。去恶修善，相（宋本作恒）守正得吉也。」
〈象传〉说：「不终日贞吉。以中正也。」
侯果注：「得位居中，柔顺正一。明豫动之可否，辩趣舍之权宜。假如坚石，不可移变。
应时则改，不待终日。故曰豫之正吉。」
李氏《纂疏》：「六为得位，二为居中，坤为柔顺。得正故为正一，中正知几。故明豫顺
之可否，辩趣舍之权宜也。静则譬如坚石，不可移变。动则应时而改，不待终日。所以为
豫之正吉也。」
六二以居中守正之德，乃能介于石，不终日，贞吉。孔氏《正义》：「释贞吉之义所以，
见其恶事，即能离去，不待终日。守正吉者，以比六二，居中守正，顺不□从，豫不违中
，故不须待其一日终，守贞吉也。」比卦六二爻辞：「比之自内，贞吉。」〈象传〉说：
「比之自内，不自失也。」豫六二即如比六二，中正之德，发于自内，而不自失，故能知
几其神，见几而作。
六三。盱豫悔。迟有悔。
王辅嗣注：「履非其位，承动豫之主。若其睢盱而豫，悔亦至焉。迟而不从，豫之所疾。
进退离悔，位不当也。」
向秀注：「睢盱，小人喜说佞媚之貌也。」
依李氏《疏》解释。
王注。六三以阴柔之爻，居阳刚之位，故履非其位。三承九四，九四是豫卦之主，又是震
爻，震为动，故注云承动豫之主。睢音虽，《说文》作「仰目」讲。盱言吁，《说文》作
「张目」讲。孔氏颖达说：「睢盱者，喜悦之貌。」六三若以喜悦之色求於豫主，随即有
悔，若迟而不去从豫，又为豫主所疾恶。此即爻辞所说：「盱豫悔，迟有悔。」进退皆有
悔，原因即在自己履非其位。故注云：「进退离悔，位不当也。」离悔的离字，是遭遇之
意，亦作两字讲。
向注。《说文》，盱为张目。睢为仰目。三应在上。三张目仰视，以视在上之颜色，这是
佞媚行为。故云：「睢盱，小人喜说佞媚之貌也。」喜说的说字，即是悦字。喜悦佞媚即
是谄媚，六三位不正，故有谄媚之象。如能变正，便是?悔。如此卦上六所云：「成有渝?
咎。」渝，即是变，变正则?咎。六三互体艮，下有伏巽。《说卦传》：「巽为进退，为
不果。」所以爻辞说为迟。失位之爻，以速改为善。当位之爻，以守正为吉。所以，六二
不终日贞吉，六三迟则有悔。
〈象传〉说：盱豫有悔，位不当也。
六三失位，六是阴柔之爻，三是阳刚之位，爻与位不相得，是为失位。若变阴柔为阳刚，
则可?悔。既须改变，则不宜迟，所以爻解说：「迟有悔。」〈象传〉说：「位不当也。
」位不当，即须从速变正，使当其位。比于人事，德能不称其位者，必须进德修业，速求
称之。否则必须辞去，以免沦为小人，祸害人群。
唯识三十颂研究(一○六) 智 果
◎释资粮位(续三) —— 转释二障
※前 言
上回释二障之体性及名义已讫，今续料简所知障，并结判二障，
△料简 料简，又作料拣，料理简择也，今即用种种观点来料理简择所知障，俾学人悟入其
义也。
（一）分对诸识 「所知障」与「八识」分别相对而论也。
（1）第八识 —— 定不与「所知障」俱。
《论》九云：「此所知障，决定不与异熟识俱。」何以故？理由有三：
1、彼微劣故 —— 谓彼第八异熟识，分别力微细劣弱，不能执故；此「法执」（即「所
知障」也）望彼，粗而强故，二者不相应也。
2、不与无明、慧相应故 —— 谓彼第八异熟识，唯与五遍行俱起，不与「无明」（痴暗
心）及「慧」（能计度）相应故；而此法执必定要与「慧」及「无明」俱故，二者不相应
也。
3、法空智品俱起故 —— 谓彼第八异熟识，能与「法空智品」同时起现行故。「法空智
品」者，指菩萨以「无分别智」入「法空观」（即观万法之存在，皆由因缘所生故，万法
皆悉虚妄不实，无其自体也），此智品既许与彼第八异熟识俱起，可知第八异熟识定无「
法执」俱也。
此义云何？当知「法空智品」是为「能治」；「法执」是为「所治」，由有「能治」，乃
有「所治」，障治相待而立故。譬如：有漏第七识，以有生法二执故，当菩萨於初地初心
，其第六识入生法二空观，断尽分别二执种子，亦伏俱生二执现行，此第七识方初转成无
漏，而得与平等性智相应。
今若第八异熟识，设有法执，如前所言，菩萨於因地中，入法空观时，必定碍彼第八法执
不起，则因中第八亦当转成无漏，而与大圆镜智相应！若然，则菩萨因中所修功德，应无
所熏，以第八唯「无记性」方可受熏故，决不可说言熏习大圆镜智相应之第八净识故。若
然，则无上佛果云何得成？
因此，唯有第八异熟识，无有法执，且能与「法空智品」俱起，方可避免此一大过也！
为此，《述记》九末，立一量云：
宗 —— 第八识等，定非法执品。
因 —— 法空观品与俱起故。
喻 —— 如佛第八识。
（2）前七识 —— 所知障数，与烦恼障等同，何以故？不离烦恼，别起法执故，其执障
数，随其所应，或少或多：
故《述记》第九末云：「七识之中，根本有四，随惑有八，及别境慧，有十三法；第六识
有一切；五识有根本三，随惑十，与十三法俱。」
问：何故前五识无「法慢」、「法疑」、「法见」等（「等」取随中诸惑也，即「忿」等十
之全分，及馀十之少分，由计度分别之所生者）？
今前五识，既无随念、计度二种分别，故不与「慢」、「疑」、「见」等惑相应也。
上来「所知障」与「八识」分别相对而论已释讫。 （二）对三性心 「所知障」与善等三
性相对而论也。
《论》九云：「此障但与不善、无记二心相应。」
《瑜伽》五十九云：「欲界烦恼一分是不善，馀上二界烦恼是无记。」
《对法论》四亦言：「欲界系不任运起之烦恼、随烦恼是不善；若任运起，能发恶行者，
亦是不善。所馀是有覆无记。」
由此可知：「所知障」（即以法执为本，所起之痴、见、慢、爱等根、随烦恼），唯通不
善、无记二性也。
问曰：何故「所知障」不与善性相应？
□《论》九答曰：「痴、无痴等，不相应故。」等取贪与无贪、□与无□，定不俱起，相违
法故。即「所知障」既与「无明」俱，「无明」即痴，故与「无痴」善法定不相应，以不
可一心中，「痴」与「无痴」并故，如暗与明，定不俱故。
《佛地经论》七亦云：「诸善心，性无迷执，皆信等俱，顺无我解，与二空观为前方便。
」
今「所知障」者，法执所生，违法无我解，碍「法空观智」起，故定不与「善性」相应也
。
上来「所知障」与善等三性相对而论已释讫。
（三）二障辨异
即辨别烦恼、所知二障之宽狭、体用也。
▲二障宽狭 《论》九云：「烦恼障中，此障（指所知障）必有。」此即显示「所知障」之
体宽，「烦恼障」则狭。
故《论》九又云：「彼（烦恼障）定用此（所知障）为所依故。」譬如毛定用皮为所依，
无皮则毛即不立；又如草定用地为所依，无地则草即不生。今二障关系，亦复如是，烦恼
障体狭，定用体宽之所知障为所依也，若无所知障，烦恼障必不起也。
兹更引经证明之。《胜□经》一乘章第五经文科会
兹依《大乘起信论》之「六染心」义，试解《胜□经》中五住地惑与心相应、不相应之义
，或可有助於吾人对二障本末宽狭之了解也。
上来略辨「二障宽狭」已讫。 （全文未完待续）
愿早觉悟 慈云忏主
世间有五种人，不肯念佛，死堕地狱，愿早觉悟。
一者，先无信心。
二者，恋著财宝。
三者，不舍妻子。
四者，自惜身命。
五者，罪业所障。
记灵山佛七(下)——民国四十一年灵山寺佛七讲话 雪庐老人
第三日
诸位老师！诸位同修！
念佛这桩事，总得不缓不急，否则易出毛病。当初释尊有一弟子，擅弹七弦琴，此人学佛
後很是用功，不肯休息。在一般人见之自然甚好，但释尊视之则不对。因凡事得取中道，
不用力固然不行，用力过了，怕难持久易生退转。释尊知其情形，遂於一日召此弟子来前
，命试奏一曲，但嘱须将琴弦放缓，弹来不成声调；又命上紧至紧到极点，这样非但也不
成声调，且不到三五勾托，弦却断了数条。此人谓师不知琴法。释尊问是何故？此人谓琴
弦缓则不成声，过紧则断矣。释尊谓汝明此方可修道，用功缓而不进，固如琴弦缓不成声
，但用功过急非但事不能成，将如此琴一样断弦。
诸位同仁念佛，不□七天来此念，定要天天在家念。若在家不念，则如琴弦太缓；来了这
里拼命地念，又如琴弦太紧易出毛病。或有人说：常听你讲克期求证，又说要精进，怎麽
又说急了出毛病呢？这须分清，克期是不休息，精进是不昏沉不散乱，常寂常照要是外头
拼命的喊，心里一股劲想什麽好现相、好境界，那是躁急不是精进。躁急是要出毛病的，
因著心不能清净，心不能安定，不净不安是大不合法的。精进是不断、不退，常寂常照，
虽是唇舌不住，但是心要安闲，若工夫不到时候，便求有境界瑞相，是躁急，是二心多心
，躁急与多心，便与「一心不乱」毫□千里矣。故念佛必须要心身轻安，念到心气和平就
是好境界。否则太急躁，即使念上三个星期，也是不能得到好处的，而且会著魔。
有偈云：
「唇舌虽不住，心意要安然；
油钵持过市，能由静得全。」
这偈上二句是说念的时候虽然舌唇不住的动，但心意要安然自在，这安然自在是什麽都不
要企求，有企求便不是一心，是二心了。好境界，工夫到时自然便有，不是心躁急求来的
。喻月照水，若举一盆水摇摇动动，向东去取月见不到，又持西去求月，又见不到。水动
波兴，总是取不到。倘将水盆平放地上，波静不生的时候，月形自然会照现的。
下二句是说端油过市而不倾出，皆由心意安静的缘故。这却有一段故事，是说古时有一国
王，要试验一个人的智慧，与他约就，要他端一满钵油向闹市中去走一遭，转回来要他一
滴不倾，否则杀头。国王事前却在街上摆布醉象和美女乐队，意在搅乱这人的心思。此人
只得遵旨前行，刚走过去前面来了醉象，好多人都惊惶不已，喊著退开。此人因生死关头
，惟有不慌不忙，镇静自持，端平钵，看清路，一心无二用，从人群中过去。前面却又来
了一群乐队，个个都是如花似玉的美女，一阵脂粉香气和嘹亮的音乐，路旁的人又齐声喝
采。此人因想到死上，仍是把心安在油钵上，放平了步，目不邪视，耳不旁听，走了过去
。结果回到国王的面前，果然一滴油也没有倾出来，安安全全，免了死罪。
诸位要知此一钵油一滴也没倾出来的缘故，一者就是心要专一，二者就是心要安闲。吾人
念佛得力处，也就是要心专一及安闲。明此方能有成就，方能救得生死。诸位诸位，吾心
喻钵，六字洪名喻油，五欲六尘喻醉象歌女，国王杀头喻生死轮回，诸位诸位，要把钵持
平，照顾钵内的油，莫教它一滴倾去！如此方能保全性命，一切醉象歌女都不要去理它，
我们走一遭试试看，莫要使油倾出钵外，专一专一，安闲安闲，一直念下去！
(原载民国四十一年三月觉生月刊)
佛法的命脉 三 省
非但度众生得成佛，诸佛深法应当听闻故。 （摘自大智度论）
如果要成就佛道、圆满佛果，是不是只要度众生就可以了呢？这样是不够的，必得在诸佛
遗留下来的言教上反覆熏习不可。
现代人生活忙碌，能静下心来好好听经闻法、钻研教典的时间非常难得。於是，学佛的内
涵被削减到只剩「救济」一途，三藏十二部当中，诸佛菩萨种种欲令众生开示悟入佛知见
的圣言量，反倒被束之高阁了。「拔众生苦，与众生乐」当然是佛教的根本精神，但别忘
了，行善济世若无智慧引导，终究只成人天福报，无法了生脱死的。既然如此，「智慧」
要到何处寻求呢？佛菩萨的教示正是开启吾人智慧宝库的那一把钥匙，只有回归佛典，领
受佛菩萨的谆谆诲谕，修行才不会变成「瞎子摸象」，明明盲目无知，却自以为究竟真实
。
末法时期，经典流通的管道虽然多元、便利，但是愿意在其中下苦功的人，却是甚难稀有
。藏经中的「三无漏学」（戒定慧）是佛法的命脉，只有掌握住了，一切度众的事业才能
发挥助成、增美的功能。倘若舍本逐末，只顾著外缘事业，却忘失了中心本质，那就「离
道远矣」了。
陪亲念佛
印祖云：
令慈年近八十，尚欲皈依，可谓宿有善根。然当此风烛高年，固当深为计虑。今为寄《饬
终津梁》三本，自存之外，给与王陈二人。
当令家中眷属，换班日陪令慈念佛。一则以娱高堂。二则令彼各种善根。三则练习惯，则
令慈归西之时，大家均为助念之人。若不令常练习，并不常为说临终之助念，及瞎张罗哭
泣之利害，则所有眷属，通是破坏正念者。
此事最为要紧。若无人说，难免贻误，则无边利益，以此失之，殊堪痛心。光不能详说，
《饬终津梁》乃详说之书。人子於亲，临终助念，当竭诚从事。故先须要家中眷属豫为练
习也。既常念，并常闻助念及破坏之利害，则便可一致进行，而为助其往生也。(复方耀廷
居士书二)
《佛说阿弥陀经义蕴》通序 菩萨戒优婆塞德明李炳南述
案：民国三十八年初，雪庐老人渡海来台，太虚大师创办的觉群月刊也於隔年二月由朱斐
居士在台改版发行，遂即连载雪公「佛说阿弥陀经义蕴」。日後结集成书，唯独漏失通序
一段文字，本刊谨依民国三十九年二月觉群月刊所载录出，加上新式标点，供研读义蕴的
参考。
如是我闻至与大比丘僧千二百五十人俱
此为通序，亦曰证信序，乃明此经垂世，并非偶然，赖多因缘，方能成就。为求取信於人
，自应列举其要。因缘维何？即信、闻、时、主、处、众，六种也。信者如是也。表显述
经之人，先已深信。闻者我闻也，表显述经之人亲身所闻。时者一时也，表显演说此经之
时。因世尊说法，不在一国，且有天上、龙宫、定中之不同，各处历法互异，难准一例，
故特采用一时二字，尚觉圆融。主者释迦世尊也，表显说法之人，述者自无杜撰之嫌。处
者舍卫国□树给孤独园也，表显道场确在某地。众者大比丘僧千二百五十人俱也，表显如
是法门闻非一人，无虚无谬。
问曰：众因缘中，无量诸天大众，不在此数耶？答曰：此序重在证明是经非伪，而备结集
之人纂编。诸天大众，虽是听众，听已散去，取证较难。千二百五十人昔长随佛，今又同
修，取证自易。结集经时，咸以阿难侍佛最久，闻记最多，公推重诵，众人证听，确佛与
说无讹，方为记载。是述者载者，俱为当时法会亲见亲闻之人，故足证信。(下略)
以上序分二段，均为阿难尊者之语，非经正文，如今举行开会仪式，与会者必先签到，再
於议事以前，记明开会地址及其日期，又如後人著书，每有弁序。
典型夙昔之七—— 弘一大师 智 展
弘一大师（一八八○ ——一九四二），河北天津人，是民初家喻户晓的高僧，不论是否为
佛教徒，大众对其才情、德学大概都略有耳闻。从富家子弟到近代中兴南山律学的宗师，
从风流倜傥、才华洋溢的艺术家到息灭尘缘、安贫守道的出家人，他曲折变化的一生，宛
如一则传奇。
关於大师的生平事略，已有多部专书加以阐述，本文不再赘言。谨依弘老弟子们对他的追
思回忆，将其卓绝的修行风□加以显扬，愿在这混沌的浊世中，能更清晰地仰望大师的身
影，坚固吾人向道的信心。
性情真挚 恳切至诚
提到弘一大师，一般人大多知道他持戒的精严和一丝不□，却鲜少留意到他真性的流露和
修行的至诚。一位署名「亦幻」的法师在回忆弘老驻锡白湖金仙寺的点点滴滴时，纪录了
弘老真挚的一面：「弘一法师在白湖前後住过四次……，他此时的工作，我记得好像是为
天津佛经流通处校勘一部华严注疏，一部灵芝羯磨疏随缘记。同时他在白湖所研究的佛学
，是华严宗诸疏。……是年十月十五日，天台静权法师来金仙寺宣讲地藏经、弥陀要解，
弘一法师参加听法，两个月没有缺过一座。静师从经义演绎到孝思在中国伦理学上之重要
的时候，弘师当著大众哽咽泣涕如雨，全体听众无不愕然惊惧，座上讲师亦弄得目瞪口呆
，不敢讲下去。後来我才知滚热的泪水是他追念母爱的天性流露，并不是什麽人在触犯他
伤心。因为确实感动极了，当时自己就写了一张座右铭：『内不见有我，则我无能；外不
见有人，则人无过。一味痴呆，深自惭愧；劣智慢心，痛自改革。』附上的按语是：『庚
午十月居金仙，侍静权法师讲席，听地藏菩萨本愿经，深自悲痛惭愧，誓改过自新，敬书
灵峰法训，以铭座右。』我平生硬性怕俗累，对於母亲从不关心，迨至受到这种感动，始
稍稍注意到她的暮年生活。……弘师对我做过这样浩大的功德，他从没有知道。」
力行简□ 清净无碍
民国二十六年，弘一大师曾应□虚大师之邀，到青岛湛山寺讲律。期间，弘老的言行举措
，给寺众留下十分深刻的印象。一位署名「火头僧」的法师有如下纪录：「百花盛开的暮
春时节……，某一天的上午九点，弘一律师坐的船到了；湛山住持□虚法师，疾忙带著道
俗二众，预先到码头去迎候。寺中剩下的全体大众，都披衣持具分列在山门□两旁，一齐
在肃立恭候著。——我也是其中的二个。……他老随行来的弟子：传贯，仁开，圆拙，还
有派去迎请他老的本寺书记梦参法师，他们携带的衣单显得很多：柳条箱、木桶、铺盖卷
、网篮、提箱，还有条装著小半下东西拿席绳扎著口的破旧麻袋，一个尺来见方叩盒式的
旧竹篓，许多件杂在一起，在客堂门口堆起一大堆；这时我向梦参法师问说：『那件是弘
老的衣单？』他指指那条旧席袋和那小竹篓，笑著说：『那就是，其馀全是别人的。』我
很诧异，怎麽凭他鼎鼎大名的一代律师—— 也可说一代祖师—— ，他的衣单怎会这样简
单□素呢？噢！我明白了，他所以能鼎鼎大名到处有人恭敬的原因，大概也就在此吧！
有一天，时间是早斋後，阳光布满了大地，空气格外新鲜，鸟儿和蝉都在枝头唱著清脆婉
转悦人的歌，大海的水，平得像面大镜子，他老这时出了寮房踱到外头绕弯去了；我趁著
机会偷偷溜到他老寮房□瞧了一下：啊！□头东西太简单了，桌子、书橱、床，全是常住
预备的，桌上放著个很小的铜方墨盒，一支秃头笔，橱□有几本点过的经，几本稿子，床
上有条灰单被，拿衣服折叠成的枕头，对面墙根立放著两双鞋 —— 黄鞋、草鞋— ，此
外再没别物了；在房内只有清洁、沈寂，地板光滑，窗子玻璃明亮——全是他老亲手收拾
——，使人感到一种不可言喻的清净和静肃。
每逢大众上课或朝暮课诵的当儿，院□寂静无人了，他老常出来在院□各处游走观看，态
度沈静，步履轻捷，偶然遇见对面有人走来，他老必先捷速回避，表面似像很怕人，其实
我想他老是怕人向他恭敬麻烦。……有一天晚上，朱子桥居士因悼亡友乘飞机自西安来，
特来拜访他老，他老接见了。同时市长某公，是陪著朱老同来的，也要藉著朱老的介绍和
他老见一见。他老疾忙向朱老小声和蔼的说：『你就说我睡觉了。』第二天上午，市长请
朱老在寺中□斋，要请他老陪一陪。他老只写了张纸条送出来作为答覆，写的是：『为僧
只合居山谷，国士筵中甚不宜』。」
学戒在律己
弘一大师在湛山寺讲律期间的一段开示，对学律之人有相当重要的启发，至今仍为人津津
乐道，「火头僧」也做了纪录：「他老头一次讲的开示，标题是『律己』。他老说：『学
戒律的须要『律己』，不要『律人』，有些人学了戒律，便拿来『律人』，这就错了。记
得我年小时住在天津，整天在指东画西净说人家不对；那时我还有位老表哥，一天他用手
指指我说：『你先说说你自□』，这是句北方土话，意思就是『律己』啊！直到现在我还
记得，真使我万分感激。大概喜欢『律人』的，总看著人家不对，看不见自己不对。北方
还有句土话是：『老鸦飞到猪身上，只看见人家黑，不见自己黑，其实他俩是一样黑』。
末了他老对於『律己』、『不要律人』两句话上，一连说了十几个『慎重，慎重，慎重又
慎重，慎重又慎重』。」
作为弘扬南山律学的中流砥柱，弘一大师的成就，完全展现在自我要求的严谨上。他不作
住持，所以出家後终身过著行云流水的生活。他不开大座，只求对众生有真实利益，所以
身旁没有信众拥护。他不要名闻利养，只求淡泊、简约，所以出家後都在「清贫」中度日
，但却甘之如饴。在末法时代，中国佛教界因他的坚持和慈悲，焕发出希望和生机。对於
这样一位令人钦敬的大德，可知他修行依归於何处呢？「火头僧」的一段纪录，明白地告
诉了我们答案：
「在将行（弘老将离开湛山寺）的前几天，我们大众请他老作最後的开示，他老说：『这
次我去了，恐怕再也不能来了，现在我给诸位说句最恳切最能了生死的话』，说到这□，
他老反沈默不言了。这时大众都很注意要听他老下边的话，他老又沈默了半天，忽然大声
说：『就是一句南无阿弥陀佛』。」
大师真的走了，但他却留下了足令後世遵循、法式的行谊。「以戒为师」、「以净土为归
」，正是吾人终身该念兹在兹的成道方向。「哲人日已远，典型在夙昔」，在大师的护佑
、加被下，娑婆游子将持续向极乐莲邦跨步前进。
不同以往的「酷」暑 明 扬
今年，全球气温普遍升高，大陆湖北一地，近来高达四十度，印度地区甚至达四十九度的
高温(超过人体正常体温有十度之多)，热死人的灾情相继传出，真是令人不胜唏嘘！
以「现今科学」的角度来看，人们不断地使用含有破坏臭氧层成分的燃料等，造成废气中
多是如CO、CO2、SO2……，使得保护地球的「臭氧层」被破坏，也造成了「温室效应」—
— 气温持续地上升，让人酷热难耐，渐渐地不适合人类的居住了。
依「佛家」的观点而言，这种令人难耐的炎热天气，由於「万法唯心」——大众的「共业
」所造成的。现今大众的生活愈来愈不安，愈来愈痛苦，「烦恼」指数上升，身心像火一
般地烧，由大众这颗灼热的心，所变现出来的外在环境，就成了现在全世界处处可见「热
死人」的情景。
另外，从速食店的不断增加，炸鸡套餐等的不断推陈出新，牲畜被杀害的比率大幅增加，
加上未曾见的景况——全球各地吃食奇特的物命，如各种昆□的蛹、蝉、蜈蚣、蝗□、蚂
蚁、蜜蜂、蚯蚓、蝎子……，而且数量真是不计其数，非以往杀生数量所能比较，所谓怒
火中烧，那些被食之物命，向人类反扑，许多天灾人祸便是由此而来的。
因此，除了注重「环保」之外，渐渐少吃肉食，慢慢看清烦恼的假象，进而吃素、放生、
伏断烦恼，相信频仍的天灾人祸等乱象，将会减少到最低限度，人类将不再饱受威胁，酷
暑所带来的炎热，将换来阵阵清凉。
常建〈题破山寺後禅院〉诗的禅理与禅趣(中) 张清泉
（三）空有相即、镜像圆融
胫联（或称腹联）「山光悦鸟性，潭影空人心」，大意略谓周遭环境有秀丽山光，禽鸟栖
息，更有潭影清澈，荡涤人心。然而此联之佛学意象更为丰富，几可谓处处禅机、字字禅
趣，上句说「有」，下句阐「空」，分述如下。
（1）世间诸有
首先，上句「山光悦鸟性」，说的是在此美丽的大自然世界里，一切蠢动含灵均得徜徉其
中，各适其性，各得其所，任运自在，生生不息。佛教将此世间分为「器世间」与「有情
世间」二者：
1、器世间 谓四大（地水火风）积聚而为山、河、大地、国土、家屋等，以容受有情众生
者，可分为欲界、色界、无色界等三界，或名「三有」。此器世间为有情众生赖以维生之
环境，又称依报。诗句中的「山光」即为器世间之代表，在此山光水色「有」境之中，一
切有情众生得以生生不已，各得适悦其性。
2、有情世间 谓以五蕴（色受想行识）假合而有情识之一切众生，又分地狱、饿鬼、畜生
、人、天、修罗等六道，为有情众生之身心果报或称正报。「鸟」则为有情世间之代表，
佛教主张一切众生皆有佛性，在圣不增，在凡不减，悉皆平等，乃以「鸟性」代表一切众
生皆平等之佛性，亦即代表一切有情众生均得徜徉於山光之中，故曰「山光悦鸟性」。又
佛教中亦常以鸟作为佛说法之代表，如《阿弥陀经》云：
复次舍利弗，彼国常有种种奇妙杂色之鸟，白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之
鸟。是诸众鸟，昼夜六时出和雅音，其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分如是等法
。其土众生闻是音已，皆悉念佛、念法、念僧。舍利弗，汝勿谓此鸟实是罪报所生，所以
者何？彼佛国土无三恶道。舍利弗，其佛国土尚无恶道之名，何况有实？是诸众鸟，皆是
阿弥陀佛欲令法音宣流，变化所作。
由此可见，「山光悦鸟性」一句乃从「有」的角度出发，说此世间三有之中，一切有情众
生各得其所，各悦其性。然而即使是一般寻常山光鸟语，看在智者眼里，亦可作一番悟性
，犹如诸佛菩萨正在演说妙谛一般。例如苏东坡〈赠东林总长老〉诗云：「溪声便是广长
舌，山色岂非清净身。」即是相同体会。
（2）诸有性空
下句「潭影空人心」，乃从「有」的相对一端「空」来著墨。仔细分析尚有数端：
1、「水中月」喻：
首先「潭影」一语即承上句「山光」而与之相对，谓山光倒映潭中所现之影像。然又先须
潭水之清澈洁净，乃能显映出山光之清晰影像。而清净之水亦喻如吾人之真心，《宗镜录
》卷七载：
众生真如之心本自清净，无有垢染，湛然不动，不生亦不灭；犹如水之净性，本体清净，
澄湛凝寂，故取之为譬喻。
众生之心既喻如水，然则水中所现影像夫复如何？《大智度论》卷六「十喻」中有所谓「
水中月」之喻：
如水中月者，月在虚空中，影现於水。实法相月，在如法性、实际虚空中，凡人心水中有
我、我所相现，以是故名如水中月。
意谓月轮本在天空中，其所现於水中者，只是一虚幻之影像而已；凡夫因执著於有「我」
及「我所」等假相，不知其实皆如同水中之月，皆是虚幻之假相罢。而「潭影」亦如同水
中月一般，只是一虚幻之影像罢了。
2、「镜中像」喻
清净之潭水亦如一面明镜，佛经常称众生之心犹如明镜，以其能映照万象，故称为心镜。
《大乘起信论》云：
众生心者，犹如於镜。镜若有垢，色像不现。如是众生，心若有垢，法身不现故。
神秀之偈称：「身是菩提树，心如明镜台」，亦是此意。然则镜中之影像亦如同水中月一
般，皆不真实，《金刚经》云：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
」此乃揭示世间一切万法皆是虚幻不实，空而非真。《大智度论》卷六亦有「镜中像」之
喻云：
如镜中像者，如镜中像非镜作，非面作，非执镜者作，亦非自然作，亦非无因缘……复次
如镜中像实空，不生不灭，诳惑人眼。一切诸法亦复如是空无实，不生不灭，诳惑凡夫人
眼。
此言镜中的影像非是镜所生，也不是面（脸）所生；不是执镜者所作，也不是自然所作，
总之皆是赖於众因缘和合而成，故其影像实际是空而无实，只是凡人眼睛为之所惑，认以
为真罢。综合上述二喻，可知「潭影空人心」即是指吾人能藉潭水的清澈，体认我心之清
净，并透悟潭影之虚幻不实，体证诸法性空的道理。钱锺书《谈艺录．随园论诗中理语》
云：
如心故无相，心而五蕴都空，一尘不起，尤名相俱断矣。而常建则曰：「潭影空人心」，
以有象者之能净，见无相者之本空。在潭影，则当其有，有无之用；在人心，则当其无，
有有之相。洵能撮摩虚空者矣。
钱锺书极赞许常建此句「潭影空人心」，谓其以有象之潭影，显示了无相之空性。在潭影
而言，就其有象的当下，仍具备「无」的作用；在人心而言，虽当体即空，却亦不排斥潭
影之有象随缘显现，可说是最善於演述空义了。
（3）镜像圆融
虽然「山光悦鸟性」说有，「潭影空人心」阐空，然中道之义乃「亦空亦有，非空非有」
，任何一边均不可偏执，故曰「空有相即」。至於「水中月」或「镜中像」，虽皆虚妄不
实，然从另一角度观之，却亦不失中道圆融之理，《大智度论》卷六偈云：
若法因缘生，是法性实空；若此法不空，不从因缘有。譬如镜中像，非镜亦非面，亦非持
镜人，非自非无因，非有亦非无，亦复非有无，此语亦不受，如是名中道。
虽然镜中像只是因缘所生法，但此偈终亦将之复归於中道之喻，是则圆融无碍矣。类似此
喻，天台宗亦有「镜像圆融」之说，以显示其空、假、中三谛圆融无碍之义，《摩诃止观
》卷一下云：
譬如明镜，明喻「即空」，像喻「即假」，镜喻「即中」，不合不散，合散宛然，不一二
三，二三无妨。此一念心，不纵不横，不可思议，非但己尔，佛及众生亦复如是。
综合以上所述，「山光悦鸟性，潭影空人心」一联所欲彰显者，应即是藉著「镜像圆融」
之巧喻，以显示其「空有相即」的妙谛，然却不著痕迹地善用纯□无华的景物，巧妙的
铺设对比，加上种种譬喻，以彰显此「空有不二」的圆融妙谛，实是高明之至！ (待续)
讼期无讼(上) 士 伦
子曰：听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎！(《论语》〈颜渊篇〉)
国家社会的安和乐利，有赖许多道安全堤防，司法是最後一道防线，非万不得已谁愿意打
官司？古人说：「一字入公门，九牛拖不出」进入官府呈上讼诉状，两造非拼得你输我赢
，誓不罢休，一来一往缠讼多年，弄得倾家荡产的大有人在。自古修养人家必告诫子孙，
不要轻易讼诉，山东曲阜的孔庙碑刻中，有衍圣公孔令贻的《忍讼歌》刻石(注)，劝告百
姓息讼，歌云：
世宜忍耐莫经官，人也安然，己也安然。
听人挑唆到衙前，告也要钱，诉也要钱。
差人奉票又奉签，锁也要钱，开也要钱。
行到州县细盘旋，走也要钱，睡也要钱。
约邻中正日三餐，茶也要钱，烟也要钱。
三班人役最难言，审也要钱，和也要钱。
自古官廉吏不廉，打也要钱，枷也要钱。
唆讼本来是奸贪，赢也要钱，输也要钱。
听人挑唆官司缠，田也卖完，屋也卖完。
食不充口衣不全，妻也艰难，子也艰难。
始知讼害非浅鲜，骂也枉然，悔也枉然。
争讼息不了，就要靠公正的「听讼折狱」，以平息民怨，排解纠纷。
谁能听讼
孔子一生行道的宗旨，在达到「无讼」的境界。无讼是儒者的毕生之志，无讼之前却须具
有听讼的能力。早在《周礼》〈秋官〉的司寇，就记载著很完整的司法讼狱制度，而《春
秋》一经，更是儒者听讼断案重要的参考根据。
清代以前，行政、司法由县官一人兼任，只有两榜进士出身的县官有能力听讼断狱，以钱
财顶得的捐官，本身不能断狱，要依靠身旁的名刑师爷。通过乡试、会试的两榜进士，拥
有厚实的经典知识，所以行政有方，听讼无碍。谨依「五经之□辖」的《论语》，一窥儒
家听讼的要领。
明镜高悬
讼者，争也。原告和被告各执其辞，互诤不下，不得已就要靠司法裁决。既是各执其理，
必定有是有非，听讼时若稍有成见偏心，就很难明镜高悬地公正判案。所以听讼应有《论
语》〈子罕篇〉说的：「子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我。」不可没证据而预先设定，
不应排斥一切可能而专必偏执，不要陷入事实或理论的死胡同，尤其不要染上个人的好恶
色彩。
能学习孔子「空空如也」的虚明空灵，叩击两造，让两方毫无保留地呈现真相立场，然後
谨慎评断，离明察秋毫便不远了。
多方观听
听讼问案是一门十分专业的学问，《周礼》〈秋官〉有「以五声听狱讼，求民情」：一是
「辞听」，观察两造答辨。二是「色听」，观察两造的脸色。三是「气听」，观察两造的
呼吸气息。四是「耳听」，观察两造听案态度。五是「目听」，观察两造的眼珠眸子。透
过这五种细微的听案技巧，便知谁直谁曲。五声听讼是属於当场的判断，至於两造平日的
行径、一惯的作风，有时很难从临场得知，而孔子的观人之术却可以补其不足，《论语》
〈为政篇〉：
子曰：视其所以，观其所由，察其所安，人焉□哉？人焉□哉！
一个人的行事作风有其一惯性，要观察谁是谁非，首先考察这个人平日的所作所为，善事
多还是恶事多。再来是推敲这个人做事前的动机、一向的作风。最後是详细观察，事情发
生後，他的心安在何处，想达成什麽目的。经过这三层的审察，孔子说：「人焉□哉？人
焉□哉？」人怎能藏得住！人怎能藏得住！例如许多人称赞申枨很刚正，孔子却说：「枨
也欲，焉得刚？」孔子观察申枨的行事动机，存在著许多欲望，无欲则刚，有欲望的人怎
能刚正？有一位微生高的人，大家都说他为人很「直」，孔子却不表赞同，观察他的平日
作风，有人来跟他要一点醋，微生高答应给他，可是自家没有醋，他不对人直说，却跟邻
居讨一点醋来兑现，这如何算得上是直？
综合一个人平日的所作所为，察寻他一向的行事动机，再看他事後心安在那里，还有什麽
事能瞒得住？故孔安国注解说：「观人终始，安所匿其情？」
哀矜勿喜
儒者管理众人，虽然不能舍弃「道之以政，齐之以刑」的治标手段，却远非儒者为政的本
怀。儒者期望以诗书礼乐「弦歌之声」化导群众，听讼断案绝不同於法家酷吏，硬要给犯
人罗织罪名，轻案重判。儒者是以不忍之心看待罪犯，如情有可原，便多方宽贷。例如曾
子弟子阳肤，鲁国孟孙氏任命他做典狱官，阳肤请教曾子如何听讼断狱，曾子叮咛他说，
上位者无道由来已久，民心离散，许多人不知所措触犯法令，若听讼掌握到犯罪事实，应
该「哀矜而勿喜」，要怜悯犯人，不能因为审得实情而高兴。
在《书经》〈康诰〉，周公告诫亲弟弟康叔如何治理卫国，留下许多珍贵的听讼之道，周
公特别交待康叔应该「要囚，服念五、六日，至於旬时」，针对囚犯供辞要谨慎研究，反
复思念案情，想个五六天或十天，重大刑案则要想个三个月，然後再定谳行刑。敬天保民
、视民如伤的情怀，流露无遗。
□《说苑》记载大禹出门在外，看见一位囚犯，大禹下车来对著囚犯哭泣。身边的人好奇问
说：「这个人不顺从大道，犯了法当该受罪，君王何必这麽痛哭流涕呢？」禹王说：「尧
、舜时候的人们，都以尧、舜的心为人。如今寡人当君王，百姓却各以自己的心为心，能
不难过痛心吗？」这就是《书经》所谓的「百姓有罪，在予一人。」天下苍生为何犯罪？
上位者的失德失政，应负大 半责任！ (待续)
在逆境中歌唱 瑜 扬
久为簪组累，幸此南夷谪。
闲依农圃邻，偶似山林客。
晓耕翻露草，夜榜响溪石。
来往不逢人，长歌楚天碧。
———— 柳宗元〈溪居〉
长久以来，我被官职上的种种琐事所牵累，身心不得自由，还好被贬到这南方偏僻的少数
民族地区，才得以卸下肩上的重担。□暇的时候，就和我的好邻居——农田、菜圃为伴，
有时觉得自己真像个山林中的清高隐士。清晨时分，走过满是露水的草丛，到耕地里去从
事劳动；有时则驾著小舟，四处去赏玩风景，直到天黑才停船靠岸，踏上归途。居住在这
个偏远的地方，要碰上一个人都不容易，因此我时常仰望碧蓝的天空，高声地歌唱。
被後世列为「唐宋八大家」之一的柳宗元，他许多倍受称道的文学作品，都是在贬官、外
放期间完成的。这首〈溪居〉，据考证就是他被贬永州（今湖南省零陵县）时所作。柳宗
元无论学识、能力，在当时朝廷中均堪称俊杰，可是他却因为政治立场和当权者相左，屡
遭贬谪。他在永州待了十年，後来又被贬到更遥远、落後的柳州（今广西省柳城），直到
命终，都无缘再回到京师。在後半生的贬谪生涯里，柳宗元并非始终一蹶不振，他在永州
完成了一篇篇令人惊艳的山水游记；在柳州刺史任上，则倾全力整顿地方政事，修□水利
工程、兴办文教事业、解决民生困苦，使得当地焕然一新，百姓对他充满了感激和爱戴。
他的一生看起来是充满波折和艰辛的，但在最困顿的所在，我们却看到了他的不屈和坚韧
。
〈溪居〉这首诗充满了逍遥、□适之情，我们不能说柳宗元对於自身的坎坷全然地释怀，
因为他在首联——「久为簪组累，幸此南夷谪」，似乎隐含了「嘲讽」的意味。被驱逐到
这麽荒凉、落後的地方，怎麽会是「幸」呢？这恐怕是「含蓄的埋怨」吧！但是在内心不
平和面对现实的挣扎之间，我们却可以感受到诗人的心情是逐渐趋於平静的。若不是这样
，就写不出那些为後代传诵的山水佳作了。这样渐渐趋於和缓的心理，在诗的结联——
「来往不逢人，长歌楚天碧」，也可以嗅到几分。在诗人面对南方的天空放声高歌之後，
原本内心的郁结，好像已逐渐获得化解，取而代之的，是融入田园、山水的恬静、自在。
反覆读诵这首诗的时候，脑中便不断播放柳宗元「在逆境中歌唱」的景象。身处逆境，不
是应该「涕泪沾襟」的吗？但诗人却带著自我解嘲的口吻，要自己试著去放下、去接纳。
我们相信他调适得极好，因为就在「长歌」之後，柳宗元的文章走进了文学史，而柳州的
人民也得到了一个令他们感佩、崇敬的父母官。谁说逆境中只能发牢骚！唱首歌吧！边走
边唱，生命也就进入一个崭新的境界了。
章学诚经验——方法多样化 养 光
鼓励人们日课经典，最常遇到的疑惑是：「天天读诵固定的经典，不会日久生厌吗？」
一年三百六十五天，终年常热常寒，很少有生物可以存活下去，必得四季变化，寒暑更迭
，才会活得滋润有味。经典读诵也不例外，一部经既要熟诵不忘，又要可长可久，既不能
为求新鲜而屡换经本，又得旧书不厌百回读，这是一大考验。人情一向喜新厌旧，要怎样
进入「学而时习之，不亦说乎？」愈读愈有趣的情境呢？清代历史学家章学诚先生的经验
，可供参考。
「昨年过镇江访刘端临教谕，自言颇用力于制数，而未能有得，吾劝之以易意以求。夫用
功不同，同期于道。学以致道，犹荷担以趋远程也，数休其力而屡易其肩，然後力有馀而
程可致也。攻习之馀，必静思以求其天倪，数休其力之谓也。求于制数，更端而究于文辞
，反覆而穷于义理，循环不已，终期有得，屡易其肩之谓也。」(见章学诚文史通义外篇)
这是一篇章学诚先生给他儿子的家书。意思是说，去年路过镇江，拜访担任教谕职务的刘
端临先生，端临先生说：「在学堂督促学生读经，我很注重读经的遍数，非得读到一定数
目才可以，学生却获益不大，不知问题出在那里？」我劝他换个心意想法来用功。只要改
变用功方法，一样可以达到「读经明道」的目的。从经典读诵到能明白是非道理，就像肩
膀上挑著一副重担赶往远方目标，途中必得休息好几次，左肩右肩轮流替换，才有充足的
力量挑到目的地。
读诵经典，怎样「数休其力，数易其肩」歇一歇，换换肩呢？章学诚告诫他的儿子，在学
习馀暇，要有一段时间静静思惟，让经典融成自然的一部分，这是读诵的中途歇息。在规
定的读诵遍数中，有时留心经典的美好文辞，或者反覆推敲经典的深义，如此读诵、欣赏
、玩味相互循环，希望学习终有所得，这就像挑担走远路，中途换换肩膀。
下功夫读诵经典，方式可以多变化。时而齐诵，时而分诵，时而轮诵；或者走出教室转换
情境，在树荫底下、月影之中、山巅水边，读的是同一部经典，味道却大异其趣。平时在
家中读诵大学，日复一日，不觉得有何特别。有一天夜宿曲阜孔庙旁的阙里宾舍，清晨起
来读诵大学，意味格外深长，何以如此？因为脚下正是「大学之道」的故乡，大学中的圣
贤、花鸟、人物全是出自这里，读来何等亲切！
读诵方向要坚持不变，但是方法可以善巧方便，只要读得有乐趣，自然生起无限喜悦。
论语简说(五十三) 子 圆
八佾第三
子曰∶「周监於二代，郁郁乎文哉！ 吾从周。」
孔子说：「周朝参看了上二代夏朝及商朝的演变，它的典章制度非常昌盛完备，恰到好处
。假如我从政，一定遵从这麽美好的周礼来推展。」
「周监於二代」，「监」就是「视」的意思。周朝继夏、商两代，由周文王、周武王所建
立的朝代，是中国历代最长久的王朝。它参看了前两朝的各项制度，并加以增加及删减，
达到中道的境地。
「郁郁乎文哉」，「文」是文化，包含礼乐及
各项制度，属於外表的部分。「郁郁」，是昌盛而且美好的样子。「文」的部分要做到恰
到好处，是很不容易的。如果它 的本质够了，但是手续及条理不够完备，整个制度是无
法推动的；反之，手续及条文太过繁琐，却少了本质内涵，实行起来也无法面面俱到，当
然推行不久。周礼的「文」和「质」配合得恰到好处，没有「过」与「不及」的毛病，难
怪孔子称赞周礼「郁郁乎文哉」！
看看古代的秦朝，武力如此强大、管理十分严格，虽然能很快就并吞六国，统一了天下，
但是「文」太过，法律及各项制度非常繁复而苛刻，人民的生活感到压迫而不快乐，国
运只维持了短短的十五年。汉高祖刘邦起兵攻入首都咸阳，和当地百姓只「约法三章」，
撤除秦朝一切繁琐的法令，当地百姓非常高兴。等到刘邦灭了秦朝，统一天下，建立了汉
朝，宰相萧何才进一步制订各项法律制度，补足只重「质」的「约法三章」，使文质能够
相称，有利各项制度的推动。
「吾从周」，所谓「人存政举，人亡政息」，到了孔子当时，大家不肯依照周礼来推行，
礼崩乐坏，各项制度无法推动，天下纷扰不安。孔子悯念天下苍生，主张办政治，只要遵
从文质相称、制订完备的周礼，必能天下太平。
社会上的各项制度及措施，必定随著不同的时代及背景，不断改变求新。如果能汲取孔子
的智慧，参考以前的优劣，加以增删，随时掌握「文」及「质」相称平衡的原则，推动的
制度自然是福国利民，广受欢迎。至於个人求学做人，也需时常调适，才不会偏离「文质
彬彬」的君子之道！
指 南 针 治 烦
「读书当先正志；志在学习为圣贤，则凡所读之书，圣贤言语便当奉为师法，立心行事俱
要依他做法，务求言行无愧为圣贤之徒。经史书中所载古人事迹，善者可以为法，恶者可
以为戒，勿徒口读过。如此之志，久暂不移，胸中便有一定趋向，如行路者之有指南针，
不致误入旁径。虽未遽是圣贤，亦不失为坦荡之君子矣。」 (陈宝箴《扇训》)
史学家陈寅恪的祖父陈宝箴，曾经写了一幅《扇训》勉励他。读书应当先端正志向，志向
定在学习做圣贤。读的一切书籍，只要是圣贤的言语都要奉为准则。存心办事要依著圣贤
言语去做，一言一行务必对得起圣贤的教诲。经典、史书里的古人事迹，善良的可以学习
，若是为恶违礼的就要引以为戒，不能口里读过而已。
抱持这个志向，久久不放，胸中自有清楚的方向，就像远行的人，握有指南针，不会迷失
了方向，虽然不能马上成为圣贤，至少也是个坦荡的君子了。
要紧经典
世尊入涅盘後，初祖大迦叶尊者向大众说：如来荼毗，舍利如何分布，不是我们的事。我
等应先将世尊所说的教法，结集成经律论三藏，不使佛法迅速灭尽。嗟！嗟！倘若三藏经
典真不能传佛心印，迦叶尊者为何要以结集经典为当急之务呢？ (□益大师〈阅藏知津自
序〉)
马来礼节
马来人的礼节，如：坐著不能翘二郎腿、去别人家做客一定要脱鞋。见长者和尊者要弯腰
，并握住其手做亲吻状；从坐著的人身边经过，胳膊一定要低垂，不能大模大样地走过等
等。 (见〈汶莱人修养很高〉)
声从何来
东坡《琴诗》云：「若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不与君指上
听？」此一卷《楞严经》也。东坡可谓以琴说法。 (《小窗幽记》)
孝为第一
雪公云：民国以前，在外作官，有父母之丧，再好的官位，也要辞职不干，叫丁忧，服满
再出来。到清代改为二十七个月，孝是第一条。今日丧礼，男女混杂，到时上花圈有何用
？没有哀思。孔子说，临丧不哀，吾何以观之哉。
优雅飘逸如群鸿戏海——「明云腾墓志并盖」
隋大业十一年（615）二月刻。正书，二十三行，行二十三字。
此碑端秀优雅、精健飘逸。善於把篆意融合到笔意当中，使笔划显得遒润含蓄、圆活灵便
，就是方折处也能消方於圆，不露锋芒锐角。又善於运用曲势，透过空间分割的疏密对比
来强调主笔画的舒展起伏，从而在精整的篇章中增添悠游潇□的韵致。
结字多扁方，用意精密而朗透，稳健而活脱。
通观此志，使人心神为之愉悦，意趣为之开朗。
鹦鹉纹提梁银罐—唐
鸟儿翩翩飞舞、婉转鸣唱，为人们增添不少生活情趣和欢喜心；然而娑婆世界鸟类仍属六
道众生，三毒炽然愚痴轮回，未若净土弥陀所化白鹤、鹦鹉等众鸟，百宝庄严而和鸣优雅
，常赞三宝并演说众法，令闻者皆得解脱。
此器为唐朝金银制品，高二四．二公分，口径十二．四公分。圆腹缩口，以覆碗形为盖，
上有提梁把手下为圈足，通体以锤击成形，纹饰涂金。罐腹有朵朵团花围绕，团花中藏著
飞翔鹦鹉，栩栩如生。盖顶周围有葡萄、石榴、忍冬卷草纹饰，盖内书写墨字一行：「紫
英五十两，石英十二两。」得知为放药器皿，现藏□西历史博物馆中。