法轮 鞭鼓生
佛陀的教法，谓之法轮。法是破迷启悟的方法，因为修行的关键，全在个人心地上迷悟之
转。而法好比车轮一样，佛菩萨将它推入众生的心中，摧碾众生心头乱七八糟的烦恼与妄
想。众生自性本觉，只因烦妄遮障，迷了本心，现在因佛教法而去凡情，改毛病，进而净
三业，复本性，才叫做真正的解脱。
古德有云：「修行无别修，只要识路头。路头若识得，生死一起休。」又云：「佛在灵山
莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好去灵山塔下修。」诗偈是这麽浅显顺口，
所指的却是最关键处。常听到很多人说，在求道修行的过程中，走了很多冤枉路，浪费了
很多光阴。这是因为不识得路头，或不在重点上用功。如果经常涵咏这两首诗偈，也许可
以让自己凝神猛省。
话说回来，修行要在自己心头的灵山塔下修，字里行间感觉非常□脱自然，但是真要落实
，却须要莫大的觉悟与毅力。我们都知道，鱼会吞饵上勾，蚕会作茧自缚，蛆会逐粪而肥
，蛾会扑火自焚，人会掉入欲望的渊薮，难以自拔。众生轮回在无边的生死海上，可说是
「漫天漫地雾茫茫」，就像鱼蚕蛆蛾一样，明明白白死路一条，却生生世世，急急忙忙苦
追求。想想自己就像逐粪的蛆，奋不顾身地往粪堆里钻，何等地委屈悲凉！而要从粪堆里
抽身，却要莫大的智慧与勇气啊！
校园歌曲有云：「每个人心里有一亩，一亩田，用它来种什麽？用它来种什麽？种桃种李
种春风。……」我们心里的这亩田，先别说栽种什麽？先看它需不需要整理整理。古德说
：「贪名贪利，同趋鬼类，逐爱逐憎，同入火坑。」这饿鬼火坑种，多生多劫来，不知栽
了多少！现在，就让法轮先彻彻底底在心田上，来回碾转一番吧！碾去烦恼尘垢，碾去妄
想执著。那麽，从本以来的清净种子，自然在灵山心头上欣欣向荣。印祖也说：「佛由心
作，狱由心造，心之力用，最为胜妙！既能做佛，何可造狱？」
学道如植苗，
不芸杂荒草，
助长致枯焦。
——明 □益大师〈学道偈〉
修学道法下手处，如同种植秧苗的道理一样。如果不时时去除杂草，努力灌溉施肥，结果
只会助长杂草丛生，导致秧苗枯槁焦黄而死。所以说「修」道，要先「修正」自身不好的
习气，才能让佛法正道增长。
读易散记：随挂彖辞(下) 自 明
震下 兑上随。元亨利贞。?咎。
《象传》说：「泽中有雷，随。君子以向晦入宴息。」
「泽中有雷，随。」
《九家易》注：「兑泽震雷，八月之时。雷藏于泽，则天下随时之象也。」
李氏《纂疏》：「《说卦》曰，兑为泽，震为雷。八月之时，仲秋也。〈月令〉曰，雷始
收声。今泽中有雷，是雷藏于泽，而将收声矣。故有合于天下随时之象也。」
「君子以向晦入宴息。」
翟元注：「晦者，冥也。雷者阳气，春夏用事。今在泽中，秋冬时也。故君子象之，日出
视事，其将晦冥，退入宴寝，而休息也。」
侯果注：「坤为晦，乾之上九来入坤初，向晦者也。坤初升兑，兑为休息，入宴者也。欲
君民者，晦德息物，动说黎庶，则万方归随也。」
依李氏《疏》说。
翟注。春秋僖公十五年《公羊传》：「晦者何，冥也。」故翟氏注云「晦者冥也。」
《说文》冥，段《注》引《诗》小雅〈斯干〉郑笺：「冥，夜也。」雷者阳气，春夏用事
，故《礼记月令》说：「仲春之月，雷乃发声。」今在泽中，秋冬时也，故〈月令〉说：
「仲秋之月，雷始收声。」君子，是指否乾上之初而成震者，故象雷之在泽。《礼记》〈
玉藻〉：「君日出而视朝，退适路寝听政，使人视大夫，大夫退，然後适小寝释服。」郑
彼注云：「路寝所以治事，小寝以时燕息焉。」所以翟氏依此注云：「日出视事，其将晦
冥，退入宴寝而休息也。」李《疏》案：否坤为「晦」。又安土为「安」。故为「宴」。
巽为入，艮为止，故为「息」。乾上来入于坤，故「以向晦入宴息。」
侯注。注「坤为晦」者，纳甲坤直晦，月灭于坤三十日，故云坤为晦。《尔雅》〈释言〉
：「晦，冥也。」否乾上来入坤初为晦，是为「向晦」。否坤初已升为上六，上体成兑，
否乾上复于初为复。复二「休复」，即是休息，是「入宴」之义。「欲君民者」即是欲作
人君之人，是《象传》所称的君子。此初九，即为乾卦之初，是有龙德而隐者。隐即是晦
，故云晦德。二爻为复卦六二，是休复而下仁者。休即是息，故云「息物」。随内卦震为
动，外卦兑为悦。否内卦坤为民为众。坤土为方，众为万。是以注云：「动说黎庶，则万
方归随也。」李《疏》案：「泽中有雷，阴随阳息也。否坤为晦，又为宴安。阳生为息，
震初是也。乾三终日，则向晦矣。由上入坤，是向晦入安息，养夜气之义也。」
卦名为随，随是顺从之义。凡合於元亨利贞之事，皆须随顺而为，乃能使天下人相随而?咎
。但一切随顺之事，必须得时而为之。如日出而作，日入而息。作息不违其时，行藏有序
，万物皆得归从。《象传》向晦入宴息，是息得其时。然後有向明而作，是作得其时。《
易》之理体，?时可言。由体起用，摄用归体，皆不离时。是以《彖传》说天下随时，《
象传》说向晦入宴息，可见随时义大。
唯识三十颂研究(一一○) 智 果
◎加行位（续一）—— 位所修法
※前 言
《成唯识论述记》第九末，以十门说明「加行位」
上来已略释前二门讫，今当续释第三门「位所修法」，即加行位菩萨所修之观法也。
（三）位所修法
即菩萨於资粮位第十回向之终，为求住於真唯识性，必须再经历四个位次，所谓「□、顶
、忍、世第一」，对於诸法之名、义、自性、差别等四者，修四寻思观与四如实智观，以
作为契入「见道」无漏善之根本，故「加行位」亦名「四善根位」也。
（1）总标
《论》九：「□等四法，依四寻思、四如实智，初後位立」。谓□等四法，依「四寻思观
」，而立初之「□」、「顶」二位；又依「四如实智观」，而立後之「忍」、「世第一」
二位。
问：加行四位，智行（上求菩提之行）是同，依何有别？
答：依下寻思，立为□法；
依上寻思，立为顶法；
依下如实智，立为忍法；
依上如实智，立为世第一法。
总一「见道」之前方便智，但由於「观行」（观法行相）有明昧浅深之不同，故立四
名，而分四位。
（2）别明
1、四寻思观—乃以「万法唯识」之观点，观察名、义、自性、差别等四法，为「假有实无
」之观法也。故《论》九云：「四寻思者，寻思名、义、自性、差别，假有实无。」寻思
，就是寻求、思察之义。
名寻思，即寻求思察一切能诠之「名言」（名字，言句或名目，言说）。
义寻思，即寻求思察一切名言所诠之「事」，「事」即「义」也，故亦名「事寻思」。
自体假立寻思，即寻求思察能诠之「名言」及所诠之「事物」之自体。
差别假立寻思，即寻求思察能诠之「名言」及所诠之「事物」上种种差别相。
兹更详释之：
a、名寻思观——《杂集论》十一云：「推求诸法名身、句身、文身自相，皆『不成实』（
按：即『不真实』也。），由名身等是假有故，观彼自相，皆不成实。」此即说明「名因
」（文、文身、多文身及声等）及「名果」（句、名身、多名身、句身、多句身等），完
全都是假施设，而无真实性。
《瑜伽》七十二云：「何等为名？谓即於相所有增语」，「增」是增上、殊胜之义；「语
」，是音声。即殊胜而有诠释作用之音声谓之「增语」。所谓「名」者，即於相分境上所
安立之一切有诠释作用之音声也。
「名」又从何而起？《俱舍论》十云：「第六意触，说名『增语』，『增语』为『名』。
」谓「名」由第六意识相应之「触心所」所生，即第六意识之触心所（简称为「意触」）
能令心、心所触境，并於境取像，而後於此境上施设种种名言，例如：
或於五蕴积聚之一合相上安立「有情」之名；或於栋梁墙垣之上安立「屋宅」之名；或於
直线之上安立「长短」之名；或於物体之上安立「大小」之名……。
由此可知：一切诸法，本无名言，名言乃由意触所生。菩萨寻求思察：由意触所生之名言
，并不能恰如其分，适如其量地与诸法之自体相副合，如说火不能烧，说水不能溺等。古
德有云：「名无得物之功」谓名言者，只是客体而已，并非事物之本身，故名言并无成就
事物自体之功能。故曰：「名」唯「意言」（意触所生之名言），乃依识假立，非真实有
，不必为「名」而动心，起执著、生烦恼也，是为「名寻思观」。
b、义寻思观——推求一切名言所诠之事，皆悉不实，是为「义寻思观」。所以者何？《心
要》九云：「物无当名之实，故『义』但是假有。」上文中「义」即「事」也，谓所诠之
事物，与能诠之名言，并非真实，恒相和合，一成不变者。譬如今日称「鹿」为「鹿」者
，□当初称「鹿」为「马」，则今日人人岂不皆称「鹿」为「马」耶？以「名」乃「约定
俗成」故。
又如众生五蕴和合之生命个体，若以宏观立场观之：某人今生投生张家，排行第三，名为
张三；来生投生李家，排行第四，名为李四。此人为谁？张三乎？李四乎？乃至王五、赵
六乎？总之：在无始无终之时间长流中，某人之名称，或名为「天」或名为「人」，或名
为「鬼」、「畜」，曾无一定，但依因缘所生，唯识所变耳！
故《杂集论》十一云：「事寻思者，为推求诸法蕴、界、处相，皆不成实，由诸蕴等，如
『名身』等（单一名称为『名』、二名以上联合，谓之『名身』），所宣说事，皆不成实
，是故观彼相不成实。」文易可知。
无性《摄论释》六亦云：「寻思依名所表外事，唯意言性，思惟此义，似外相转，实唯在
内。」谓迷惑颠倒之凡夫，无不依名言，去推求其真实义，由此遂生起非外似外之境相而
为其所束缚。菩萨则不尔，能寻求思察一切事相，亦唯「意言」性，而不被其外表假相所
困惑，是为「义寻思观」。
c、自体假立寻思观 —— 即寻求思察能诠之名言、所诠之事物共立相应中之各个自体，
皆是假立，皆悉不实，是为自体假立寻思。
故《集论》卷六云：「云何自体假立寻思？谓於诸法，能诠、所诠相应中，推求自体，唯
是假立，名言因性。」文中「相应」者，相等和合之义。譬如：善名言者，但闻「能诠」
，由忆念门，便於「所诠」，得生「领解」（领会、了解或领悟也）；或但得「所诠」，
由忆念门，便於「能诠」，得生领解，如是谓之「相应」。於此能诠、所诠相应所共立之
各个自体中，唯是假有实无。譬如：
眼耳等自体，但於肉团等「名言因」中，建立眼耳等名言故。
有情等自体，但於五蕴等「名言因」中，建立有情等名言故。
我法等自体，亦复如是，但於色心等「名言因」中之所建立，皆悉假有无实，是为「自体
假立寻思观」。
d、差别假立寻思观 —— 即寻求思察能诠之名言、所诠之事物共立相应中之种种差别相，
如常无常、有上无上、有色无色、有见无见等，皆是假立，名言因性。故《心要》卷九亦
云：「名义自性，既非实有，则名义差别，亦岂实有？」谓诸法自体尚且无有，何有诸法
之差别相耶？是为「差别假立寻思观」。以上「四寻思观」已略释讫。
2、四如实智观——即加行位菩萨，由名、义、自性、差别等四寻思观，所引发之四种正
智也。
无性《摄论释》卷六云：「谓推求『名』，唯是假立，实不可得，说『名寻思』，若即於
『果智』生时，决定了知，假有实无，名『如实智』。如是於义、自性、差别，假有实无
，推求决定，说亦应尔。」即「四寻思观」是初修之阶段，若修观成就，即得「四如实智
」。
故《杂集论》卷十一云：「复次，於法正勤，修寻思已，必於诸法，得『如实智』，云何
而起『如实智』耶？谓起四如实智：
一、名寻思所引如实智 —— 如实知名不可得智。
二、事寻思所引如实智 —— 如实知事相亦不可得智。
三、自体假立寻思所引如实智 —— 如实知实有自性不可得智。
四、差别假立寻思所引如实智 —— 如实知实有差别不可得智。」
由此可知：若不修「四寻思观」，则不能得「四如实智」；不得「四如实智」，则不能入
「唯识实性」。此四观、四智，实为证入「唯识实性」之前方便也。
前四寻思观，但观所取四境皆空，今四如实智，则遍观所取四境及能取心识皆空；此等正
智，恰如真如实性，故名「如实智」也。
上来略释「四如实智观」已讫。
加行位第三门「位所修法」亦已释讫。
莲台票 雪庐老人
回忆逃难来台，轮船飞机票之艰难，不能逃出之危险。
连想往生极乐，莲台票购到否？无票亦恐陷落此地。
净学知要(上) 雪庐老人
民国六十一年三月五日，「台北莲友念佛团」莅临台中参访，雪庐老人李炳南老居士以「
净学知要」为题，□清修净土宗容易犯的错误见解，提示正确的修净知见。当时雪公编有
一张表解，今为配合文字内容，谨将五段表解分别置入各段前头，俾便读者阅览。 (编者
谨案)
佛法有彻底者，有不彻底者，有所谓了义法、不了义法。学佛要学彻底，学不彻底，只是
求福报而已，如生天享福是三世冤，不能彻底解脱。如何能彻底了脱生死？《法华经》云
：「佛为一大事因缘出现於世」，大事是生死大事，小乘证罗汉果，就能了生死。生死由
何而来？迷惑的缘故。惑有多少？说一个容易记的数，惑有一百二十八品，全部断尽，证
罗汉果，能自由，不迷糊颠倒。这需要在人天之间七番生死，成佛则要三大阿僧□劫，相
当困难。
佛法有八万四千法门，若契机皆能断惑。若不契机，无用。归纳起来，有偏重研究教理，
有偏重实行方法。偏重实行的有禅、净、密、律，这四法又有难易之别。正法时期「律
成就」，像法时期「禅成就」，末法时期是「净土成就」，何以故？末法众生根器不行，
被见思惑盖得很厚。净土法门与别的法门不同，是八万四千法门外的特别法，如何特别？
有三点：首先，修净土宗没老师而看经典，文理讲得通就行。再者，不断惑能了生死，是
为难信之法。三者，当生成就，如此便宜，又叫人不信。既然如此，为什麽修净土者不少
，成就者不多？这不是佛经欺骗人，也不是佛法欺骗人，而是误解佛经及祖师的话，若不
误解，人人可得成就。题目叫「净学知要」，意思是：修净土宗者有几条要点必须知道的
。
（甲）信愿行三资粮
初学净土者，对此「信愿行」三字有些误解。经典所说的教理得相信，信了才有力量。信
後，教理要解。解了教理，得实验，就是修行，修了才证果。修净土宗者若认为只有行，
不必解，如此便是误解，故不成功。「修净不求解」，有何根据？讲净土三经，讲就是解
，所以并非不求解。唯一不同的是净土宗解可行，不解也可行。
净土法门，惟佛与佛乃能究竟，《法华》、《华严》讲到最後没了门，就收归这不可思议
的净土法门。佛与佛谈净土才算知己。若教人先解了净土的教理然後实行，人活百岁，讲
百年也不懂万万分之一，如此怎能修行？
但是净土宗并不是叫人不解，只要解就可破无明，学佛在破迷启悟，而「取渐随分」，即
渐渐解，随分断惑，并非解一下就断尽无明。
诸位每日除做功课外，要定时看三经注解，注解宜选古注，《弥陀经》有□益大师注，《
观经》有《妙宗钞》。下面再说第二种误解「万修万去」。
（乙）万修万去
修净土宗者不只万人，若说万修万去，没这回事。学佛要闻思修，请问：你有没有实修？
若说有修，那持珠念佛不是修吗？不算是。自己没修却说有修，故不说「万去」。为何不
说「万证」？万去和万证有差别。修净土去那□？极乐有人天二道，往生者未证果，故说
「去」，去了就可证果。若说菩萨，则是证果的。净土三根普被，上根七日念佛便断惑，
但是别误会，这不是现今的佛七可做到。若真修，七天可兑现，这是指可断惑者。中、下
根不能断惑，不能断惑就不是证果，只要真修，就可以万修万人去，「去」净土。
若「昏沈散乱唱诵」，「昏沉」，一念佛就打瞌睡，不打瞌睡心模模糊糊，就是昏沉，如
此如何能成功？第二是「散乱」，口念佛，心乱跑，这只是「唱诵」而己。念佛是当前一
念，不用口念也行。念佛是内功，还有外功，就是拜佛，拜佛也必得拜时什麽心也没有，
一心定在佛上而拜。
禅、净、密、律是正修，而有道就有魔，有魔障怎麽办？诸恶莫作，众善奉行，这可以破
魔障。所以必得正助双修。
「信愿持名」，愿力甚大，阿弥陀佛发四十八大愿，照应我们，必得自己修行念佛才与佛
感应。持名，名是代表阿弥陀佛万德万能，念他想他。吾人能如此念佛就感应，终日念佛
想佛则见佛，只是人人见的佛不同，视心量大小而定。
念佛是正功，还得有「三福五善」作助功。三福，一是世间福，如孝顺父母、尊重师长、
行十善。二是戒福，持三归五戒乃至具足戒，佛教徒必得遵守宪法。(谨案：老人的意思
是说，虽然身为佛教徒，国家的宪法也不能不遵守。)三是出世间福，发菩提心，自觉觉
他。这是三福。五善如《无量寿经》所说，「杀、盗、□、妄、酒」五条不犯。如此正助
双修，临终就有希望万修万人去。 (上)
鸡蛋问答
印祖云：「鸡卵之食否，聚讼已久。然明理之人，决不以食为是。好食者，巧为辩论，实
则自彰其愚。何以故？有谓有雄之卵，有生不可食。无雄之卵，不会生雏可食。若如所说
，则活物不可食，死物即可食，有是理乎？此种邪见，聪明人多会起，不知皆是为口腹而
炫己智，致明理之人所怜悯也。
晋支道林博学善辩，与其师论鸡卵之可食否？彼以善辩，其师不能屈。其师没後，现形於
前，手持鸡卵，掷地雏出。道林惭谢，师与卵雏俱灭。此晋时所决断者(注)。(〈复真净居
士书〉)
典型夙昔之十一—— 慈航法师 智 展
慈航法师（一八九三——一九五四），福建省建宁县人，民国三十七年来到台湾，是岛内
著名的「肉身菩萨」（按：往生後，肉身不坏）。正因「肉身菩萨」的声名昭昭，所以一
般人对法师的认识大概仅止於此，对其生前诸多事迹、行谊，大多印象模糊。
展阅诸篇介绍法师的文章，深为其真诚、耿直的人格所感动，发现这位令後人崇敬的法师
，不只是那尊被供奉、膜拜的「金身」（按：法师肉身最後被弟子装金，并安座供养），
「塑像」背後所承载的种种修行历程，实有令吾人借镜、效法之处。□将法师生前行谊汇
整如下，普愿见闻者，於解脱道，发无上心。
早年失学 勤奋不倦
法师在十馀岁时，家中父母相继去世，由於必须谋食自活，因此中断学业，专心跟随舅父
学习裁缝。正因为在年幼之际失去读书学习的契机，导致後来出家之後，在研读经典上产
生相当大的障碍。他在三十三岁就读闽南佛学院（按：太虚大师创办）期间，曾遭到如此
奚落：「看你外表长得魁伟，像个人，年龄也已经三十多岁了，为何对文字还一窍不通呢
？」对於这样的羞辱，法师深深感到惭愧，然而他并不气馁，仍自修、用功不辍。
民国十八年，法师在因缘际会下接下安庆（按：於今安徽省）迎江寺住持一职，由於和道
源法师共同创立佛学研究部，因此对於自己的佛学涵养更加担虑、忧心。法师将此事视为
「逆增上缘」，於佛典研解上更加精进、勤奋，他曾在一篇文章中叙述此事经过：「民国
十八年，任安庆迎江寺方丈时，仍无法看懂佛学书籍，身为一寺之主，四众的领袖，不能
剥开深微佛学的哲理，心中非常急愧！……正在此时，法舫法师与唐大圆居士，在武昌办
佛学函授班，欢喜之馀，立即汇款、报名，参加函授班，缴壹元伍角银洋学费，换得一本
看不懂的《唯识讲义》。讲义虽然尽管看不懂，但无论如何，不愿就此灰心丢掉它，同时
更加上不服气的心理，以为别人能写能教能卖钱，我连看也看不懂，这是多麽可耻的一回
事。……因为不服气，所以人到那里，也就把这分讲义带到那里，在心内总不能白白地把
它忘掉！後来一直带到香港，带到缅甸，带到新加坡，不论是船上、车上，差不多每日或
隔几天，必须看看它，结果，在星洲时，终於完全了解了。我的唯识学，就从此下了根基
。」
当初因为「文字障」而被讥刺的慈航法师，後来四处弘法、讲学，深获好评，往生後，还
有一百二十万言的《全集》传世，这都是肇因於他孜孜□□的勤学精神。
耿直坦率 勇於认错
前文提及，慈航法师早年曾在太虚大师创办的闽南佛学院就读，从那时候起，他便和太虚
大师结下不解之缘。民国十九年，法师伴随太虚大师前往香港弘法；民国二十九年又随大
师至南洋访问。正因他以太虚大师为师，所以一般都将他视为大师的门下弟子。不过，民
国三十五年，两人却因为「僧服改革」问题，发生误会、摩擦。
《中国近现代佛教人物志》对此事有详细记载：「抗战胜利後，太虚大师主持『中国佛教
整理委员会』，一九四六年夏天，在焦山定慧寺开办『中国佛教会会务人员训练班』，由
太虚大师门下的芝峰法师任主任。太虚大师在上海，设计了一套训练班学员的便服，寄给
芝峰法师，让学员试穿以为倡导。以此缘故，杂志上刊载了一些讨论改革僧装的文章，慈
航远在南洋，不明其中经过，以为太虚大师要将传统僧服，改为类似俗家的服装。他撰文
反对，主张采用南传佛教的黄色服装，并写信给太虚大师，措辞激愤，声言大师如不采用
他所建议的服式，他将反对到底，并将退出大师的『新僧籍』。太虚大师为这封信啼笑皆
非，先後两次覆信给慈航，两封信洋洋千言，为他解释僧服的沿革，及为训练班试设一种
便服的用意。
慈航耿直坦率，勇於认错。他将太虚大师的信札，以及他自己写给大师的信，一字不易的
刊登在《中国佛学》月刊上，并刊登启事，宣称以後改名『可耻』，用来纪念太虚大师的
教诲，果然以後很长一段时间，他写文章都署名『可耻』。」
从这件事情上，我们看到了慈航法师坦白、敢言的真性情，也看到了他「知耻近乎勇」的
人格操持，能在大众面前发露自己的过失，忏悔自己的罪咎，这需要多大的勇气啊！
安顿大陆来台僧人
民国三十七年，中坜圆光寺的妙果老和尚成立台湾光复後第一所佛学院，并邀请当时在南
洋的慈航法师来主持。法师带著希望为中国佛教培育人才的心情来到台湾，而许多在大陆
的年轻僧侣听说法师在台湾，也纷纷前来依止、受教。不过，当时台湾寺院普遍贫穷，佛
学院很快就出现经济上的困难，但面对陆续来台的大陆僧侣，法师只好想方设法，一一让
他们有安身、修行的处所。如果这个道场容纳不下了，法师便带著部分弟子离开，另觅栖
身之所。由於辗转迁徙多次，便形成弟子散居各地的情形。
当时，大陆国共战争方殷，来台的大陆僧侣多受到国民政府情治单位的监视。民国三十八
年，慈航法师和弟子们竟以「疑似匪谍」的罪名，在新竹灵隐寺被情治人员逮捕。後来多
亏佛教缁素奔走营救，向当局多方解释，才脱离牢狱之灾。出狱後的慈航法师，心中牵挂
的仍是散居在各地的弟子们，所以他不畏时局险恶，依然四处讲经。有弟子看法师这样颠
沛流离，又怕他再次受到无妄之灾，因此就写信劝他回南洋。法师回信这样说道：「谢谢
您的善意！我是不会离开台湾的，更不会离开您们。为了佛教，我要和您们同甘共苦，努
力奋斗，替您们开建一所幸福的乐园。您们是未来佛教的主人，伟大的斗士；而今我已老
了，死也不足可惜，但我不忍心一人跑走，而让您们受苦流浪！我在台湾一天，您们会寄
一个希望在我身上，我走了，您们的希望永远破灭，甚至意志消沈、堕落！我已经对您们
说过了，我是没有身体的，您们僧青年是我身上的血液和灵魂，也是我的化身。请您放心
吧！我是愿意为佛教做事，更乐意为您们僧青年受苦，只要予您们有益，使您们能够安心
为法努力，即使再有人陷害我，乃至遭遇不幸，我会含笑了此残躯的！」
即使身处艰困、恶劣的环境，慈航法师对於青年僧侣的关照却始终如一。这种为佛教培育
人才，不为自己安危著想的举动，读来令人动容。
慈航法师晚年驻锡於汐止秀峰山的弥勒内院，由於讲经、弘法不辍，因此成为战後初期台
湾的佛学中心。许多後来在台湾弘化一方的学僧，都曾亲炙慈航法师座下，因此法师对於
佛教在台湾的弘传，有相当重要的历史地位。
民国四十二年除夕，法师对弟子们说：「我的旧舍已坏，要换新舍，我明年二、三月不走
，最迟三、四月就要走。」这是法师预知时至的示警。果然，隔年四月初四，便以脑溢血
示寂。关於法师坐缸而化，乃至後来肉身装金的过程，《中国近现代佛教人物志》有如下
记载：「他（慈航法师）寂後坐缸，面目如生，俨然老僧入定，封缸後，安葬在後山基塔
。五年之後，弟子们开缸检视，发现他肉身不坏，袈裟完好，面呈紫色，眼睛发亮，耳鼻
口俱全，唇尚软，并长出稀疏的头发和髭须，眉毛亦长了许多。後来经装金後，迎归於弥
勒内院安座供养 —— 成为台湾第一尊肉身菩萨。」
灭後留下完整肉身，是慈航法师一生精进修持的成果。由前文他的诸多行谊看来，他在菩
提道上的成就，其实也奠基在磊落坦荡、至诚无私的人品之上。展阅法师事迹，虽然有「
哲人日已远」之叹，但相信他老人家的修行典□，将继续引领佛弟子，往光明、解脱的方
向前进。
印祖与高鹤年居士书(一)
高鹤年与印祖文钞
高鹤年居士，这位民国初年的佛学旅行家，他和《印祖文钞》大有渊源。宣统三年，维新
变法失败的激进派，到上海出刊《佛学丛报》，高鹤年每期都寄给普陀山法雨寺闭关的印
光大师。印祖见有几期《佛学丛报》，侧重政治议题，恐人讥诮佛法，曾写信给报馆，请
秉公立论。民国元年，高鹤年到普陀山拜见印祖，请印祖把现成的几篇文稿送给他。这几
篇署名「常惭」的文稿，高鹤年就登在《佛学丛报》，从此开启《印祖文钞》度众的大门
。
民国十四年，《文钞正编》完整问世。二十八年，印祖在灵□山将《文钞续编》亲校刊行
。印祖归西之後，弘化月刊向海内外徵求印祖遗稿，题名为「文钞第三编」。《文钞三编
》在民国三十九年完成了，之後存在苏州灵□寺藏经楼清刻龙藏柜内，直到民国六十九年
修复灵□寺，才由明学老和尚发现，民国七十八年交由福建莆田广化寺印行。
最近，有读者在大陆出版的《方外来鸿》一书，获得印祖与高鹤年居士十一封书信，寄给
本刊。其中有七封书信，未曾刊过。事隔六十多年，欣见隐没的祖师文钞，重现於世，印
祖德风光照寰宇，虽只字片语，犹如希有至宝，谨将七封书信连载刊登，供读者大众同沾
法益，阿弥陀佛！ 编者敬启
鹤年高居士慧鉴：
阁下去冬来山，令作缘起碑记。光以正在打七，不愿属思，故约於四月间，寄至陕西。今
於正月初五，接其手书，知尚在南方，故即集千五百馀字，以塞其责。所惜学业肤浅，不
能发挥至极耳。
又菩萨示迹之记，系光於光绪十一年，住大顶时，每念大士开山，千数百年，了无碑记可
考，实为第一憾事。一日至刘村，散步西寺中，见有数碑，皆台山碑，然所说皆不关紧要
，不须记录。中有一碑，系一块石板，了无一字。光试取砖磨之，乃元至元七年所立之缘
起碑记，以岁经六百馀年，被水垢封蔽净尽。遂喜不自胜，录而存之。又告会首刘四，令
立碑山上。次年北上红螺，後复南至普陀，每忆此事。至民国三年，定慧师来山，嘱彼抄
而寄来，一则欲登《佛报》，一则欲修《普陀志》时，叙其事於中，以示大士寻声救苦之
一端。今台殿重新，祈居士印《净土缘起记》时，一并印之，以开发信心。
至山，当白修工首人，令其刻碑山上，俾大士一番慈佑，不至久而湮灭。又光所作赞，及
赞前小序，一并刻之。茅蓬碑，及此碑，俱宜字迹粗大，庶易阅，而复能垂久。倘用高大
石料，不但费钱，兼难抬运，似宜用两块碑，合在一处，则石料省钱，抬运便当。但取圣
迹昭著，不计样子好看，宜以光意，告与首人。又印时，必须仔细校对，勿令错讹增减。
又须圈明句读，以便观览，否则学业肤浅者，便难领会矣。印出，须寄几张于光，以作纪
念。并候禅安！ 不备。
《无门洞决疑》，《摄身岩辨讹》，另书一纸。
弟 印光顿首 (民国七年)正月初九日
真 多 闻 三 省
若能除□怒痴，是多闻。馀者，非多闻。 （摘自《三法度论》）
「□怒痴」即「贪□痴」，名为「三毒」，是众生烦恼的代表。吾人学佛，研教修行，若
能制伏、消灭这「三毒」，才真正是习得佛法精髓，堪称「多闻」。倘若学佛的目的不在
伏灭烦恼、了生脱死，而是与名闻利养种种染缘牵缠不舍，纵然满腹佛理，仍无法称为「多
闻」。
学佛讲究「解行并进」，研究教理和如法修行同样重要，不可偏废。然而，若欲获得佛法
的真实利益，如实修行似乎比研教解理更加要紧。因为，佛陀出现於世，说法度化众生，
毕竟是希望众生依教奉行，彻底了结生死大事，如果不将习得的教理做为修行的助力，对
治烦恼习气，灭绝生死苦因，那麽，所解的理就算再如何深妙，又有何用呢？
佛弟子中被誉为「多闻第一」的阿难尊者，於结集佛典之际，因未断见思惑而被迦叶尊者
拒於七叶窟外，直到日以继夜加功用行，顿断见思，才能参与结集盛会。这对吾人而言，
乃是最好的示现，说明佛言句句流入心田，仍非「多闻」；唯有老老实实，依教断惑证真
，才堪称真正「多闻」。
智廉法师 智深法师 吕富枝
智廉法师
智廉法师宋朝人，不清楚他的出身。居住在浙江上虞县的化度寺，天性厚道，为人□实，
是非好坏，从来不会挂在他的口中。
早年遍往各地参访禅宗道场，到了晚年时，一心一意修持念佛法门，求生西方净土。
宋宁宗庆元元年，秋天八月，身体如常没有病苦，忽然向大众告别说：「我在梦中见到阿
弥陀佛，身高七八尺，身紫金色，相好庄严，放白毫光，大家围绕在佛身边，阿弥陀佛向
大众开示说：『诸位善人，大家应当生起大信心，修学一切善法，当须专心修持净业，发
愿求生我国极乐世界。』
话说完，就隐没不见了。我既然已经见到了阿弥陀佛的殊胜相好，必然将要往生极乐净土
了。」
智廉法师於是书写了一首偈颂说：「雁过长空，影沉寒水；无灭无生，莲花国里。」
书写完毕後，转身面向西方，双手结印就安详往生了。当时世寿八十二岁。
智深法师
智深法师别号慈行，宋朝嘉禾（今福建省建阳县）人，俗姓沈。最初出家依止海月辩公，
修学天台教观，学成之後，回到家乡嘉禾的崇福西寺，建立光明忏法会（依《金光明经》
而修行的忏悔法），历经二十年如一日，这样精进修行，他的道业道行，传闻到了朝廷，
皇上因而特别赐号为「慈行」。
智深法师晚年专志修行念佛法门，同时以净土念佛法门，劝化世人持念阿弥陀佛圣号，求
生西方净土，开设长堂，供给大众专志念佛修行，凡是遵从他教化用功修行的信众，得到
明显瑞相感应而往生的人很多。
宋徽宗政和五年六月，智深法师忽然示现疾病，客人来访问安，仍然像平日一样地接待谈
论，当客人离开刚走出门，智深法师就坐化往生了。
往生时，人们都看到紫色的云彩，向西方飘去，然後渐渐消失。火化那一天，阵阵异香遍
及整个火化场，火化後，得舍利子不计其数。
音声佛事 圣 莲□
佛事者，佛济度众生的事业。佛济度众生，或以光明，或以佛身，或以香饭，或以衣服卧
具等，在此娑婆世界不依其他方法，独以音声为说法，故云「音声佛事」。
佛门人士有个礼节，打开佛经读诵之前，先念四句偈：「无上甚深微妙法，百千万劫难遭
遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。」这是唐代女皇武则天为实叉难陀所译《华严经
》题的一首偈子，文笔精简顺畅，意义深奥，後人用来做为「开经偈」。这首偈子历经千
百年而不衰，至今仍传诵不绝，近代谛闲大师誉为「千古不泯之妙严」。
娑婆现象
许多人诵起「开经偈」，便不自禁流下泪来，感慨能令众生「破迷启悟、离苦得乐」的佛
法，竟然如此「难闻」，经过百千万劫也不一定有听闻佛法的缘分。
在娑婆世界，吃尽苦头的人苦得「无心」闻法，太过享乐的人又乐得「无暇」听经，喜欢
闻法的人，却遇不见佛法，例如住在佛法不兴的国度。真遇上了，又多是貌似佛法的外道
。极少数有幸遇见正法的人，多少人肯实心去解、去信呢？这是娑婆世界闻法修学艰难的
现象。
极乐佛事
二千五百多年前，释迦佛在印度的「□树给孤独园」演说《阿弥陀经》时，就深切了解娑
婆「闻法」的困难，所以在广陈极乐世界正报依报时，特别「约耳根声尘明受用」，专就
净土众生以耳根闻法的方便来说。透过释迦佛在《阿弥陀经》的介绍，得知极乐世界教主
阿弥陀佛，欲令佛法普遍流通，使极乐人民随时随地都能聆听法音，不必费心费力就得以
听闻佛法，而且每听一回就能步步趣入佛法智慧。弥陀以他的佛身化作两种声音，一是有
情声，使众鸟演法；二是无情声，使风吹宝树。《阿弥陀经》云：
「复次舍利弗，彼国常有种种奇妙杂色之鸟，白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命
之鸟。是诸众鸟，昼夜六时，出和雅音。其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分，如
是等法。其土众生，闻是音已，皆悉念佛念法念僧。」
「舍利弗，彼佛国土，微风吹动诸宝行树，及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐同时俱作
。闻是音者，自然皆生念佛念法念僧之心。」
因此极乐人民在林间、池畔、楼阁………，随时随地都可以听闻法音，都能得到念佛、念
法、念僧的功德，个个证得无生法忍的智慧。
言教乐教
阿弥陀佛变化这两种音声有什麽差异呢？只化作鸟音，或是只化作风树音，会有什麽不足
？谨试著从鸟音与风树音分析其中异同，以窥佛意的微妙难测。
先看两者的共同处。不论有情声或无情声，都是弥陀的三身四德变化所作，同以音声做佛
事。极乐的有情、无情音声佛事，不分昼夜六时，随所欲闻就能听闻。凡是佛声入耳，众
生无不念佛、念法、念僧。至於有情与无情声的差异
众鸟演法
山河大地无非清净身，都可以出广长舌演说佛法，凭佛的能力，那一种东西不能化为演说
佛法的工具？但是众生根机不同，鸟音易於吸引众生的注意力，所以佛化作白鹤、孔雀、
鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命等无数美好音声的鸟儿，鼓动簧舌发出不暴、不□的「和雅
音」。在一定的区域内，以言教方式演说三十七道品等佛法。众生对於显而易闻的鸟音，
心生欢喜而乐於听闻法音，因此「皆悉念佛念法念僧」。为什麽听闻众鸟演法後就知道要
念三宝呢？雪庐老人在《佛说阿弥陀经义蕴》说：
「三七道品，即为阐发三宝德相之雷音。赖由震破无明，指出觉路，知念三宝，显彰性德
，直趋菩提，超凡入圣。」
因为三十七道品就在阐发佛、法、僧的希有难得，众生藉此震破无明迷惑，见到了通往圆
满觉悟的大道，原来人人本来就具足觉性。要圆满成就佛果，舍三宝别无他途，所以「皆
悉念佛念法念僧」。雪公在《弥陀经表解》，认为这是往生净土的「初功，能伏烦恼，如
泥沈水澄。」毫不费力的闻得众鸟演法，就获得成佛的初步功夫，伏住烦恼，有如混浊的
泥水渐渐澄净了。至於眠伏在心中的根本烦恼，如水底下的泥滓，要如何彻底除净呢？要
靠「风树演法」的无情声。
风树演法
极乐世界自然而起的细微轻风，吹动七重行树，以及天上的珍宝罗网，奏出微妙难以思议
的乐音，譬如百千种乐同时俱作。同时击出的乐音，遍满十方，美好的乐音「说种种法」
(见奘师译本)。极乐人民沐浴在微妙乐音之中，佛的无量法门不知不觉就浸润到心地里，
因此「自然皆生念佛念法念僧之心」。
闻众鸟演法时，众生「皆悉念三宝」，那只是初伏烦恼而已。听到风树演法以後，则是「
自然念三宝」，雪公喻为「如泥去水存」，去除了烦恼污泥，留下清净的智慧法水。《无
量寿经》说：「珍妙宝网罗覆其上，一切庄严随应而现。微风徐动，出妙法音，普流十方
一切佛国。其闻音者，得深法忍，住不退转，至成佛道。」受到风树法音的薰习，众生已
经进断烦恼，证得无生法忍，安住在真如理体。
证深法忍
经过「众鸟演法」和「风树法音」的弥陀巧妙教化，极乐人民饱餐法味之後，人人伏断烦
恼，证得无生法忍，《大智度论》卷七十三说：「得无生法忍菩萨，是名阿□跋致。」为
什麽带业众生往生到极乐皆是阿□跋致，证得「位不退、行不退、念不退」？原来是得力
於阿弥陀佛变化所作的两种「音声佛事」。
两个世界
宋代慈云大师曾就娑婆、极乐做一比较，娑婆有十种苦，极乐有十种乐。娑婆众生活在「
不闻法」的痛苦糊涂，极乐人民却是昼夜六时都在享受「常闻法」的快乐福报。有人渴望
佛法，却遗憾佛法难闻，非历经百千万劫难以遭遇，这些心声一一传入释迦牟尼佛的耳里
了。
极乐世界的色尘、声尘、香尘、味尘、触尘，那一尘不能化为佛事呢？《弥陀要解》云：
「其实极乐摄法界机，五尘一一圆妙，出生一切法门也。」可是释迦佛却特约阿弥陀佛的
「音声佛事」来说，因为此方众生耳根最利，音声佛事最为契机。我佛释迦的悲心，弥陀
慈父的境教，身在娑婆的我们怎能辜负呢？
劳自我筋骨 修清净心行—— 胡远志老居士往生见闻记 式 贞
胡远志老居士，四川省蓬溪县人，三十八年随国军来台，驻防於台中市太平路附近。老居
士同蒋伯兴、张营林二位先生，都在空军航空工业发展中心橡胶组工作。当时二十多岁的
胡老居士，下班後常与好友蒋伯兴先生到附近散步走走。
引进佛门
在民国四十年左右，有一天，两人走到寺庙附近，看见有位老菩萨在寺内讲经，一时好奇
，就进去随著听。当时雪庐老人李炳南老居士正在讲《观世音菩萨普门品》中「应以何身
得度者，即现何身而为说法」那一段。初听时不甚了解，听完後与大家讨论，雪公老师还
亲切的留他们下来谈话。并对他们说：「你们二位对佛法有兴趣吗？」他们笑著回答：「
是有点儿道理。」雪公便告诉他们：「现在灵山寺正开讲《阿弥陀经》，你们可以去听听
。」於是，数日後便到灵山寺去，正好遇到寺内打佛七。正在纳闷不解的时候，雪公老师
走出来慈悲的摄受他们，还留他们下来吃斋念佛。就这样，开始听闻佛法，与佛法终生结
缘，成为雪公老师的门生。
共学受教
民国四十年初，莲社初创，胡老居士便与蒋伯兴一起加入筹建莲社的行列。莲社成立後，
雪公老师为弘法之便，先设「国文补习班」，充实弟子们的国学知识，并於民国四十二、
三年左右成立了文艺班、中慧班等不同的班别。文艺班的成员是台中莲社附设国文补习班
中的男学员，经雪公老师调教组成的一班念佛班。
文艺班除每月固定念佛共修外，当时大家白天工作，晚上读书，业馀还组织天乐班，凡有
道场要开讲，或新春讲演、佛诞讲演、佛诞游行等，同学们就去吹奏三宝歌、佛曲等，效
果非常好。每年新春讲演，都由雪公老师训练文艺班同学讲演术，上台练习弘法，同时也
对外参加比赛。莲社有大小活动，大家都前来帮忙，很多师兄也都参加弘法行列。
默默护持
凡雪公建立的事业、道场，都可以看到胡老居士的身影，他利用公馀时间护持道场，出钱
出力，默默奉献。当年文艺班的班员都称他为「胡老板」，因为来到莲社，任何有需要的
工具用品，他都可以帮忙张罗解决，包君满意，有如开著一间公司、行号的头家。每年的
佛诞节或有弘法经筵，事前胡老居士便发挥他的才艺制作壁报，请雪公□定之後，再送到
各街头展示，例如台中火车站候车大厅、车站圆环、彰化银行，或是莲友开的店门口，凡
是人多的场所，都可以见到胡老居士的精心杰作。
佛诞节当天，胡老居士则带头撑起「天乐队」的旗帜，率领莲社的管乐队，一路吹奏庄严
的佛曲，吸引市民的注意力，使菩提善根落入众生心识田中。当雪公创立全台第一所佛教
图书馆落成时，胡老居士率文艺班员用竹子编了一个两边相合的大彩球，里头装著放生用
的麻雀、鸽子。开幕时，拉开彩球，刹那间，众鸟自由自在的飞向天际，壮观的情景，令
与会大众个个法喜充满。
後来经义母周慧德老居士的介绍，与中慧班彭松枝小姐在莲社举行佛化婚礼，共组幸福美
满的家庭。婚後育有一子一女。民国五十八年，夫人因糖尿病去世，临终前遗言交代居士
：无论如何一定要把两个孩子栽培到大学毕业。自此居士便父代母职，含辛茹苦的将子女
抚养长大，让他们完成大学学业。
民国六十九年老居士自军中退役，乃全心投入佛教事业，担任终身义工。举凡讲经会场的
桌椅布置与归位、经书的整理与发放、佛诞节游行的旗帜准备等前置作业与善後收拾、以
及为往生莲友助念等，只要是莲社的事他一定义不容辞帮忙到底。
他曾表示：台中莲社就像自己的家一样。自十多岁起就离开四川老家，从此无亲无故，一
直到二十多岁遇到雪公老师，是他老人家教了自己许多做人处世的道理，及了生脱死的方
法。自己还在莲友的促成下成家，当妻子及岳母往生时，也都蒙莲友助念，祖宗莲位也都
安在莲社，平素偶而回到莲社打扫打扫，就像打扫个人家中祠堂一样，没什麽。
只求付出
居士晚年更以菩提仁爱之家为服务□围，每天早上背起工作袋，头上戴著自制的安全帽，
在大太阳下骑著老古董脚踏车到院内为老人修理损坏的桌椅器物，整理庭园、遍植草木等
。仁爱之家董事会念其服务热心，敦聘居士为干事，但居士数辞不就，并声明不受职位、
不占编制、不领薪水等三不政策，只求付出、不求回报的风□由此可见。老居士将雪公的
教化，运用在日常生活中的每一个时刻，称得上是「劳自我筋骨，修清净心行」的老实行
者。
当他得知义母周慧德老居士於民国八十六年入院进住仁爱之家後，胡居士每周必定前往探
望，关心其生活起居以及健康状况後才继续他义工的工作。
往生大业
居士於家中四楼设有佛堂，每天清晨四时早起念佛，夜间九点以後做晚课，早晚二课不曾
间断，即使在病中也是一心念佛未尝懈怠。十年前预立遗嘱，交待子女：
「临终时，家中大小人们不准啼哭，大家齐声念佛。念满八小时、十小时、十二小时後，
你们才去商量分头办事。棺材用普通的，好的不好的，火一烧通通没了。但棺木下面用我
的睡巾和旧衣作垫，免用卫生纸和冥币等，这些事情，我要你们做的绝对正确，别人爱说
不必管他。自往生之日起，就得昼夜念佛不可停顿，可以用念佛机帮忙，一直念满七七之
期。做七不必请人帮忙，因为他们每个人都忙，你们是亲属做七念经，念要真诚自然会感
应，但是要注意念经念佛时间，最好在晚上八时至十时前，千万不可扰闹邻居安宁。」
他常告诫子女：「要多念佛，为已逝的亲人消灾解厄。尤其女孩子业障很重，更要潜心念
佛，消除业障。」
民国九十三年七月十四日居士进住仁爱之家，自觉身体状况大不如前，殷殷告诫子女临终
往生的重要性，并且表示这是凡人必经之路，切记不可悲伤不舍。他希望自己能在佛号声
中安详往生极乐世界，晚辈们所须做的事就是为他念佛。
圆满句点
民国九十三年十一月一日，因心律不整住进台中荣民总医院。三日下午，仁爱之家院民前
去探望，老居士虽然气虚说不出话来，但是那分想往生的信愿，和念佛的意志，让人为之
动容。当晚十一点多，老居士俗缘将了，家属遵循遗嘱送回菩提仁爱之家。回到仁爱之家
，莲友以雪公平时的信愿念佛开示，提醒老居士放下万缘，一心求生净土。老居士两眼阖
著聆听，半小时後便不痛不喘的舍报无碍，享年八十三岁。在家属及莲友助念声中，老居
士一生智慧经营的愿望，从此落下了圆满的句点。
一意不乱 海 众
有些人在音乐上下工夫，每日在琴艺上琢磨，日久也能一音不乱，随音入观，淋漓尽致。
有些人在美术上下工夫，每日在画艺上精益求精，沉潜其中，陶然忘我，日久也能一笔不
乱，胸有成竹。只要坚持走下去，一定能到达终点。怕的是一开始便定错了方向，就算到
了终点，或许就此沉浸於靡靡之音，或者以画惑乱人志。练得愈勤，所造恶业也愈深。因
此慎选「心的方向」非常重要！志向能合於光明正理，才能遨翔於海阔天空。
雪庐老人学佛作诗，深知作诗之苦，不鼓励人作诗。因为有作诗经验的人，深知为了一句
诗，推敲数日、数月、甚至数年，「捻断数根须」还是小意思，雪公说这叫「诗心不乱」
。一落到诗心不乱，念佛时便不知不觉又会跑去苦思某一诗句了，这对念佛工夫伤害不浅
。
心头除了「一意念佛」，不忘弥陀之外，其馀的事若不知取舍，於念佛一法自生障碍。雪
公早年佛七开示，一再劝人念佛要求一心，後来见念佛人虽多而往生者少，问题多是出在
「虽知念佛而不知伏惑」，在最後关头往往自我颠倒、自我障碍。所以雪公往生前十几年
，苦口婆心要人念佛之馀，必得伏住惑。遇境逢缘生起贪、□、痴习气，必得设法伏住，
否则就像一边扫地一边丢垃圾，如何成就「净业」！
真能深信切愿「一意念佛」的人，便能「富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，恩爱不牵，怨
雠不憎」，一心唯求往生而已，这分坚定的往生意愿，不就是「一心」吗？
恶犬生善心 坤 德
「汪！汪！」一阵阵的狂吠声。只见一名乞丐狼狈的从一道华丽的大门连滚带爬的跑出来
，後面跟著一只面露凶光的大狗，咬著一块看似从乞丐身上硬扯下来的碎布，得意洋洋的
踞守在门口。
「你是外地来的吧！」有人扶著乞丐说：「这长者家虽然很富有，可是他们家的狗，实在
太可怕，一般人很难进得了门的。」乞丐悻悻然的走了。
一天，一名比丘经过大富长者家，正是乞食的时间，便走了进去。路人看到这个情况，纷
纷窃窃私语：
「又是一个外地人，这门可是进不得的！」
「咦？怎麽没有惨叫声？」
「原来那猛狗正在午睡呢！嘿嘿，待会可好看了……」一阵阵的香气传来，狗鼻子嗅来嗅
去，大狗从眯眯眼中瞧来瞧去。
「汪！汪！汪」大狗气愤的狂叫一番，蹲踞在大门口。
聪慧的沙门具有他心通，知道大狗心□正这麽想：
「哼！哪来可恶的人，竟然趁著我熟睡的时候闯进来，现在既然进来，也不能拿他如何，
待会他出去时，分我一杯羹就算了，如果他敢自己一个人大块朵颐，我就扑上前去，咬得
他肚破肠流。」
沙门看著露出凶光的大狗，便将手上的食物分作二分，将其中一分放到了大狗前，大狗收
起了凶光，心中生起了善念，一边吃著食物，一边想：「这人跟其他人可真大大不同呢！
别人看到我又惊又怕，从来也不会给我食物，这人真好。」一边舔著前脚，一边就躺卧在
大门口。
一天。
「可恶的狗，看剑！」
一名前几天才被大狗狠狠咬了一口的恶少，拿著一把长剑，硬生生的将大狗的头砍下。大
狗一命呜呼後，因为与长者夫人的因缘，便投生为长者子。不料，出生没多久後，却又短
命而早夭。而後，又投生到其他的长者家中，十几岁时，看到了沙门，心中感到无比的熟
悉与欢欣，便向父母禀告，希望拜沙门为师。获得父母应允後，供养三宝，精勤修持，日
夜不懈。除此之外，更度化家中大小一同诵经持戒，一直等到父母百年之後，便剃发出家
，专心学道。 （出自《譬喻经》）
一念善念，让凶猛的狗有了得度的契机，脱离恶道。而我们是累积了多少生以来的善念与
善因缘，才能听闻佛法。人身已得，佛法已闻，大善知识已遇，此身若不向今生度，更待
何生度此身呢？
光辉的人性 陈木村
从小我们所受的教育就反覆的教导我们每一个人要有一颗善良的心，真诚的关爱别人，帮
助那些需要帮助的人。但是，我的内心却经常怀疑，真的每个人都能做到「助人为快乐之
本」吗？
年轻时代的我，对於这个答案是否定的。中国有一句俗谚：「各人自扫门前雪，莫管他人
瓦上霜。」对中国人而言，这真是莫大的讽刺。在国外，他们的伦理观念较为淡薄，所以
，个人主义极为浓厚，他们对任何人都摆明一副「亲兄弟，明算帐」的态度，就连至亲也
不例外。他们认为只要本身过得舒适愉快，别人是死是活就与他无关了。过去，外国人非
常推崇我们，称赞中国人情味浓厚，是一个礼义之邦，但曾几何时，中国人也感染异国的
习俗，「奉献牺牲」、「助人为快乐之本」已即将变成历史名词了。
为什麽今天的人情味变得如此淡薄呢？这全是由於「利欲心」作祟，许多人要求付出必须
与回报等量齐观，如果回报超过他付出的，那麽恐怕许多人就会趋之若□了。另外，还有
少数不肖之徒利用人性的弱点——「恻隐之心」来进行敲诈勒索，这样一来，就难怪有人
在遇到该伸手援助他人的时候，迟疑而裹足不前了。
现代人自私重利，现实万分，中国人数千年来的助人美德已不复存在，尤其是都市中的居
民，身居於高楼大厦之内，把自己局限在自己的天地中，或许在他四周住的那些人都一无
所知，更别谈什麽守望相助了。对人性的卑劣我有过深刻的体认，直到有一次，居家附近
发生火灾之後，才整个扭转我对人性的看法，产生另一种截然不同的思想。
事情是这样的：住家附近的王家半夜失火，喧闹的人声羼杂著消防车刺耳的笛声，把我从
梦中惊醒。走到外面一看，这时火舌已由王家屋顶冲出，将天地染成一片红艳。一条条白
色水柱由消防车上的水龙头送出，正极力制住火势。王太太被好几人架住，正呼天抢地的
哭喊著：「谁去救救我可怜的孩子啊！你们别拉我，让我进去！天啊！为什麽我如此歹命
！」原来王太太的两个孩子困在楼上房内，火势这麽凶猛，谁敢跟自己生命开玩笑而进去
救人呢？话虽是这麽说，但毕竟这个世上肯舍身救人的人还是有的，只见一位消防人员冲
入王家，几分钟之後，他再出来时，双手抱著一团湿棉被，里面则是王家的两个小孩，同
时现场也响起如雷的掌声与欢呼声，大家都被如此感人的画面，深深的震慑住了。
这亲身经历令我十分感动的事件，改变了我原本认为人性是卑劣的看法，反而认为人性本
善！世上肯济弱扶贫、舍身救人的还是大有人在，这正是我国五千年来固有的传统，这些
人已能了解生命的意义是在於奉献所有去帮助别人，把爱心散播到每个角落。
曾经有一个人，不幸车祸受重伤，举目无亲之下，由一位陌生人输血给他而挽回生命。当
他要出院的时候，他向医师询问救命恩人的姓名，以便将来回报，医师告诉他输血者宁愿
默默行善，不欲人知，於是他一言不发的离开了医院。从此以後，在另一家医院里有一位
神秘的人，每隔两个月就来捐一次血，数十年如一日，从不间断，也绝不留下姓名。好奇
的医师终於得到答案，那个人说：「有人曾经为我默默地做了这件事，我也同样要用这种
方式默默奉献出我的血去救人。」
人性的光辉至此表露无疑，别以为人都是自私的，别问别人给了我们多少，应该先问自己
为别人付出了多少。当我们深切体认奉献与助人之乐，就会发现「施比受更有福」。有时
候，我们受到恩惠而急欲回报，但我们却忽略了施恩的人倒并不一定想得到你的回报，假
如能将感恩之心转送给社会上许多需要帮助的人，世界岂不是充满温情！
人生有了目标，心灵便能获得自由，那麽生命便不会腐败，甚至在落难中——监狱，都不
能使它败坏。一盏灯的火焰，可以点燃无数盏灯；一位伟大的奉献者，可以唤醒无数沉睡
的人心。自古以来，宇宙中无限蓬勃的生气，就这样一直散发著永恒的光辉，照亮著生命
；这宇宙的人性之灯，在将来必然更为强烈。
舞雩归咏春风香 士 伦
山光照槛水绕廊，
舞雩归咏春风香；
好鸟枝头亦朋友，
落花水面皆文章。
——宋末遗民 翁森〈四时读书乐〉
曲阜城南边三里的沂河北边，有一座高大的土台，原为周朝时鲁国求晴祷雨的祭坛，叫做
「雩台」。雩是什麽？
《周礼》〈司巫〉曰：「若国大旱，则帅巫而舞雩。」
郑玄注：「雩，吁也，嗟而求雨。」
当国内发生旱灾水灾，国君就领著巫师到雩台，能通天人之际的巫师跳著求雨的舞蹈，口
里呼吁恳求上天降下甘霖。今天的舞雩台，东西长一百二十米、南北宽一百二十五米，残
高七米，四周种有桃、杏、杨柳等树木百馀株。
游於舞雩
孔子住在曲阜的阙里，舞雩台离曲阜城不远，孔子教化时常带弟子们来此游观学习，利用
舞雩台宽广的空间，茂盛的树木，以及从沂水吹来的凉风，指导弟子们学习礼乐。《论语
》〈颜渊篇〉云：
樊迟从游於舞雩之下。曰：敢问崇德、□慝、辨惑？子曰：善哉问！先事後得，非崇德与
？攻其恶，无攻人之恶，非□慝与？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？
樊迟跟随孔夫子来到舞雩台，樊迟向孔子请教说：「敢问『崇德、修慝、辨惑』的意义？
」
来到舞雩台，樊迟为什麽突然问起这六个字呢？清代刘宝楠《论语正义》说：「此当是雩
祷之词。以德、慝、惑为韵。」「德、慝、惑」都是入声字，押「德」韵，应该是古代祷
雨求晴疏文中的词句，所以樊迟才会随机而问。
明德，要如何修得崇高？藏在心中的恶，要如何修治除去？心头的迷惑，应该怎麽辨明而
不惑？这是向上天祝祷求雨的重点。中国的圣王都有「万方有罪，罪在朕躬」的观念，当
大地久旱不雨，或涝雨成灾，主政者就会自省有那些不足之处，因此召感风不调而雨不顺
，例如商汤时，大旱七年，天气热得「煎沙烂石」，商汤亲自向上苍祝祷，以六件事向老
天反省：
「政不节耶？使人疾耶？苞苴行耶？谗夫昌耶？宫室营耶？女谒盛耶？」(《说苑》〈君
道篇〉)
我办的政务没有节制吗？太过劳动人民吗？政府贿赂盛行吗？谗媚小人太猖獗吗？营建太
多宫室吗？听信宠幸嫔妃的话吗？求晴祷雨的国君，诚心向上天忏悔，真心改过修善，德
性一天天光明崇高，过恶一天天修除减少，当忿怒生起时能辨别清楚，不做迷惑的奴隶，
这是真正懂得祷雨求晴大旨的国君。樊迟问到求雨的大本了，所以孔子称赞他是「善哉问
」。
《颜渊篇》另外还有一章：
子张问崇德辨惑。子曰：「主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生
，又欲其死，是惑也！」
这一章虽然没有载明子张是否在舞雩台的发问，但是依《论语正义》引吴佳宾的说法：「
克己复礼，崇德辨惑，皆古之言也。古训多协韵，以便蒙诵。」可见子张问的「崇德、辨
惑」也是古时候常用的成语，与舞雩台的祷词不无关连。
圣贤乐趣
见到舞雩台，必然会和孔子的弟子曾皙联想到一块儿。曾皙家就住在鲁国「高门」外，春
秋时鲁僖公把鲁国南门增高扩大，所以南门又称做「高门」，沂水从南边流过，临近舞雩
台。当孔子周游列国回来，□居在家，子路、曾皙、冉有、公西华一同来陪侍孔子，孔子
要大家谈谈平生抱负。当子路、冉有、公西华陆续说出个人想要有的一番作为时，曾皙正
在一旁弹瑟，等三位弟子谈完了，孔子才要曾皙谈谈理想。曾皙听到夫子提到他，瑟声便
渐渐停下来，然後放下瑟，说出他的心声：
「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。」夫子喟
然叹曰：「吾与点也。」(《论语》〈先进篇〉)
春天的最後一个月，春服已经做好了，把皮衣换成单袷。二十岁以上的成人有五、六人，
十五岁以上的成童有六、七人，一同到鲁国城南的沂水边游历，在舞雩坛上，吹风乘凉，
然後歌咏著诗篇回去。孔子听完曾皙的心声，深深叹息说：「吾与点也」，我和曾点有一
样的心情！
正因孔子常与弟子来舞雩台演礼游历，所以後人在台上题有「圣贤乐趣」的碑刻，如今已
不存在了。
凤翔千仞
清朝乾隆年间，曲阜知县潘相也常来舞雩台，他在《曲阜县志》的〈古迹类〉说：「余尝
於春秋佳日，携壶觞偕胜友登台而望沂，想像风浴咏归处，慨然如见凤凰翔於千仞之概。
台上断碑有四大字云：凤翔千仞。殆先得我心者欤？」
在春秋二季的美好时光，和好友登上舞雩台，远望沂水，想像当年曾皙等先贤们在这一带
「浴乎沂，风乎舞雩，咏而归」的情景。深深感叹，好像这儿曾有凤凰神鸟遨游於千仞高
冈一般。果然在舞雩台上有一块断裂的石碑，抚摹残碑，看见四个大字：「凤翔千仞」，
前人真是先得我心了！
孔圣道冠古今，先贤德标万世，七十二位贤哲同列圣人门墙，这幅盛况，千古以下几时得
见？想想当年的舞雩台，有孔子、有颜渊、有子贡、有子路等圣贤在此歌咏吟唱，彷佛千
年一见的凤凰群聚在此。
吉祥的凤凰出现世间，人称「凤凰来仪」，凤凰神鸟随著人心的善或恶而隐而显，《淮南
子》〈缪称训〉云：「昔二皇，凤皇至於庭，三代至乎门，周室至乎泽，德弥□，所至弥
远；德弥精，所至弥近。」在尧天舜日那个好时代，凤凰无拘无束的在大庭广众面前出现
。夏、商、周三代，在城门上还看得见凤凰。周朝衰微後，凤凰只停在远远的山林水泽。
人们的道德低落时，凤凰就离人愈远；当人们的品德高尚时，凤凰便愈接近人群。
舞雩台上，何时可以再见到当年圣贤齐聚的踪迹呢？
胜境重现
现在的舞雩台，草木丛生，仅剩一个土堆，孔子有知，看见这幅景像，会不会感慨：「凤
鸟不至，河不出图，吾已矣夫」？
人心是环境的主宰，虽然「人心惟危，道心惟微」，眼前似乎少了「凤凰来仪」的时机，
但是只要有更多的人好乐孔圣大道，学得「惟精惟一」的人愈多，相信不久的春天，「风
浴咏归」的胜境，必将重现於舞雩台上。
坐在春风里 三 学
现代人几乎离不开电脑，一台电脑就可以坐拥无穷无尽的知识，透过网际网路进行远距教
学，教师不须面对面似乎就能传道、授业、解惑了。有一年台北师院「教育传播与科技研
究所」的入学考试，出了一道题目：「有人认为网际网路及教育科技的发展，会使学校教
育改观，因为学校虚拟化之後，学生只要上网就可以在虚拟实境学习，学校不须有校园，
只要电算中心，聘少数教师即可。另方面，也有人向往『莫春者，春服既成，冠者五六人
，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归』的境界。试述网路科技带给学校教育正面及
负面的影响。」
结果出乎意料，绝大多数的人还是向往「浴乎沂，风乎舞雩，咏而归」的教学情境。认为
在浏览山川静观万物中，师生一问一答，互动良好，效果远比「教室、考试」的教学更能
达到教化的目的，比起「网际网路」的远距教学更多了人情味。这种「浴乎沂，风乎舞雩
，咏而归」的学习，人们称之为「学旅」式的教学。
「学校」的英文字是school，根源於古希腊的skhole，而这个希腊文正是「悠□」的意思
。「悠□」不是一种消极的无事可做，它指的是从世俗功利的考虑和种种权力纠葛之中超
脱出来的自由状态。苏格拉底和孔子同一时代，他常和弟子们一起在学园□漫行，一边散
步一边谈学问，悠□之中开启了著名的「漫步学派」。孔子有教无类，人们只要有一颗上
进的心，孔子未尝无诲焉。孔子诲人不倦，这里头没有利益成本的考量，他只想为世间造
就人才，为人群谋得更多的公安而已。
每当正规常态的教学走到死胡同时，人们便会想起《论语》〈先进篇〉这一幕—「莫春者
，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。」坐在春风里，享
受教与学的乐趣。
名字是父母亲给的第一分礼物 育 民
「名字」可以说是我们每个人在这个世上所收到的第一分礼物，它可能经过每一对父母亲
绞尽脑汁的独立思索，也或许是请算命师神来一笔的杰作，当然更不能排除是一时当下的
决定。但是不管如何，它都是父母亲对子女爱的展现的第一步。
可是在一般的报章媒体上，我们总是能够看见有所谓「菜市场名」的统计表，诸如怡君、
淑惠……等等，而一般人总认为这些名字很俗，尤其是时下的年轻人更是如此，并且还不
时地拿他人名字来当作茶馀饭後的消遣对象。但是，我觉得这些名字一点也不俗气，反而
才是真正的好名字。试想，若是这些名字真的那麽不好的话，那为何有那麽多的父母愿意
再用这些名字替自己的小孩命名呢？其实换个角度想，这些名字都是很有意义的，它蕴涵
著父母亲对子女的爱与对他们未来的期望。
在这边我们姑且拿淑惠与怡君这两个名字为例。「淑惠」顾名思义就是淑德与贤慧的合称
；「怡君」则是具备怡谨与君子的美德之名。因此像这麽好的名字，也无怪乎那麽多的父
母都一再以此为自己的小孩命名了。
换言之，我们都该珍惜自己的名字，因为这是我们自出生以後就收到的第一分礼物，它包
含著父母亲对我们的期许与无限的爱意。儒家经典《孝经》说：「身体发肤，受之父母，
不敢毁伤也。」同理，若是因为觉得自己的名字俗气，而想去改名字的人，是否应该想想
父母亲当时为我们命名时的那分爱呢？它也是不该毁伤的呀！
玉 尘 飞 瑜 扬
长安大雪天，鸟雀难相觅。其中豪贵家，捣椒泥四壁。
到处□红炉，周回下罗幂。暖手调金丝，蘸甲斟琼液。
醉唱玉尘飞，困融香汗滴。岂知饥寒人，手脚生皴劈。
————张孜〈雪诗〉
严冬时节，长安城里大雪纷飞，天地一片迷茫，鸟雀也在其中迷失了方向。不过，那些豪
贵人家，由於把花椒捣碎，混合泥土涂在屋内的墙壁上，因此，室内既温暖又芳香，彷佛
与世隔绝。他们在家中到处摆放火炉以驱寒，四周都垂下布幕以挡风，浑然不觉大地冰冻
、寒气逼人。於是，在恍若春天的豪宅里，主人开起了一场又一场的宴会。美艳的歌伎用
温软的玉手弹奏著一支支动人的乐曲；姬妾们也斟满一杯杯的琼浆玉液，娇嗔地来回殷勤
劝酒。
宾主在热闹欢愉的气氛中载歌载舞，完全没有停歇的意愿；有些人疲倦了，脸上不觉淌下
一滴滴的汗珠。这些在歌舞中乐不思蜀的富贵人家，哪会知道那些饥寒交迫的贫困之人，
由於仍在冰天雪地中为三餐而劳动，因此手脚布满冻裂的伤口呢？
面对一片冰封的白色世界，唐末诗人张孜没有□情逸致去咏雪、咏梅，而是对於政治腐败
所带来的社会问题——严重的贫富不均，提出深沉的指控。富人家里极尽奢华、歌舞升平
，穷人却在风雪中为求温饱而哀哀奔走；控诉之情虽只表露在末二句，但摆在八句对豪门
糜烂生活的描写之後，那种对朝纲不振、社会不公的愤慨之情，因为强烈的对比，显然更
具震撼的效果。唐末诗坛，引领风骚的其实是走「唯美」路线的诗歌，诗人多堆砌华丽的
词藻，讲求声律的工巧，整体呈现的是纤弱、衰颓的文风。在文学形式凌驾一切的景况下
，张孜诗作能够承袭杜甫、白居易的「社会写实」风格，揭发「朱门酒肉臭，路有冻死骨
」的社会悲剧，做升斗小民的喉舌，对於权贵之家的醉生梦死，无疑有振聋发聩之效。
在这首诗当中，诗人用「玉尘」来形容「雪」，文学的美感可谓跃然纸上。然而，在「玉
尘」飞舞中，你感受到的是「豪贵家」於乱世中在自己的暖房里把酒言欢、歌舞酣醉的虚
幻？或是「饥寒人」在凋蔽、困顿的环境里浮沉生死的真实？动□不安、颠沛流离的时代
，尚且有人关起门来恣情享乐，无视於门外风雪中的恶寒；承平之世，苟且偷安、不知民
间疾苦的人应该就更多了吧！吾人在这浊世学佛，修习出尘之道，很难不被境界所转，坚
固的解脱之志，往往在苟安之中便松懈、放逸了。此时，或许应该学学「社会写实」诗人
的观察力，用锐利的双眼，揭穿今朝有酒今朝醉的迷梦，深刻洞悉人间的黑暗和痛楚，这
样一来，种种昏昧、执著或许才能逐渐遣荡、破除，道心方能长保不失。所以，走出温室
，好好凝视这个由苦难堆砌而成的世界吧！门外一场生死轮回的大风雪，正荼毒著芸芸众
生呢！我们切莫在玉尘纷飞中，沉浸於自以为是的舒适情境，对那惨凄的呼号声充耳不闻
啊！
论语简说(五十七) 子 圆
八佾第三
子曰：「事君尽礼，人以为谄也。」
子曰：「事君尽礼，人以为谄也。」
孔子说：「当臣下的应当尽礼事奉君上，可是一般人却认为这是谄媚君上的表现。」
孔子当时所处的时代礼崩乐坏，鲁国的三家大夫更是跋扈专权。对於鲁国的国君，完全不
放在眼里，更不必论尽到君臣之礼了。一般人也就习以为常，误解了尽礼事奉是谄媚讨好
的行为。造成大家对於礼节不愿讲究，自然不肯实践力行。
孔子的好友蘧伯玉，是卫国有名的贤大夫，孔子称赞他是君子的典□。有一次，卫国的国
君卫灵公和夫人正在宫内□坐，正值夜晚时刻，宫外无人来往，一片宁静。忽然，听到马
车行驶的声音，由远而近传来。大约快到正宫门外时，声音却停了下来。过不久，又响起
马车的声音，渐行渐远。这时，卫灵公就问身边的夫人，刚才马车上是谁？夫人肯定的答
覆，一定是蘧伯玉。卫灵公进一步反问夫人，你没有看到，又如何得知？夫人就说：「我
听人说，事奉国君的礼节，经过国君的宫门外，乘车一定要先下来，等到经过宫门後再上
车，不敢直接通过，这是对国君的敬重。而忠臣孝子的行为，决不会因为众目睽睽之下，
才故意表现出忠贞的德行；也不会在四下无人时，投机苟且，违礼犯纪。在深夜路过宫门
， 不肯违礼，我想除了蘧伯玉这位守礼的君子外，那还会有谁呢？」後来，卫灵公立刻差
人追赶，果然是蘧伯玉。
今日之下扰嚷不安，人与人之 间冲突无数，不断向外境追求，自我反省的能力缺少了。如
果我们肯守礼，各安其位，各尽其责，如此才能走出一条光明的大道！
板桥家法 治 烦
将来须买田二百亩，予兄弟二人，各得百亩足矣，亦古者一夫受田百亩之义也。若再求多
，便是占人产业，莫大罪过。天下无田无业多也，我独何人，贪求无厌，穷民将何所措足
乎！或曰：世上连阡越陌，数百顷有馀者，子将奈何？应之曰：他自做他家事，我自做我
家事，世道盛则一德遵王，风俗偷则不同为恶，亦板桥之家法也。 (郑板桥〈潍县署中寄
舍弟墨第四书〉)
日後应当购买二百亩田地，我兄弟二人，各领一百亩地耕种，也符合古代一人受田百亩的
制度，若再要求多置田产，便是侵占了他人置产的机会，将会招来指责憎恶的。普天之下
，没有田产家业的人很多，我有什麽德能呢？假若一味贪置地产，那穷困百姓将如何生存
立足呢？
有人说：「在这世上，很多人的田产是阡陌相连，拥地数百公顷，你奈他何？」我说：「
别人这麽做是他家的事情，我只尽力做自家的事。当世道昌盛时，大家一心遵守王制；若
世风衰下，民俗浇薄时，也绝不随著世俗同流合污。这也算是我板桥的家法吧！」
佛世难遇
佛世难遇，如优昙波罗树，三千年开一次花。众生因罪业轮转三恶道，当佛在人天出世时
，未必得见。如佛在舍卫城说法二十五年，舍卫城中的九亿人家，有三亿家亲眼见佛，有
三亿家耳闻有佛而眼不见，其馀三亿家不闻不见。同在一城尚且如此，何况更远的地方。(
见《大智度论》卷九)
心灵孤立
趋势大师约翰．奈思比偕同他的女儿娜娜．奈思比，应邀出席一场演讲会。娜娜．奈思比
说，在美国有百分之七十的小孩每天平均有五个半小时是被电视机及电子游乐器等所占据
。所以，从某一角度而言，科技缩小了人与人的距离，这些小孩可以透过电话或电子邮件
与远距离的爷爷、奶奶通话，但事实上，孩童的心灵正处於孤立的状况。
父亲取名
宋代有三苏，苏洵为儿子取名，一位名「轼」，一位名「辙」。苏洵写了一篇〈名二子说
〉，道出为人父亲取名的苦心。苏轼为何取名轼？轼是古代车子前面可供凭依的横木，人
靠著横木以表示尊敬人。这根横木，就车子而言，似乎无所作用，但是去了轼就不是一辆
完整的车子了。苏洵说：「轼儿啊！我就怕你不会修饰外表。」期许苏轼要自我整饬，以
礼待人。 （见《嘉佐集》)
此账难还
雪公云：在公家办事，若在机关，那是办国家的政治，不可办自己私事。自己省察：我是
为国家办公事，还是为校长办私事，还是为自己办私事？要知：这个账难还啊！范仲淹每
天省察自己：今天办的事与今天领的薪水有没有对称？若办的事能和薪水平衡，才对得起
自己良心。
□拙方整的——「董夫人卫美墓志」
全称《董氏卫夫人墓志铭》。隋大业十一年〈615〉十一月刻，正书，十八行，行十八字。
隋代的墓志是北魏和唐代正宗书法间的过渡阶段，而《董氏卫夫人墓志铭》乃是隋代墓志
铭中的典型作品。全篇书法在方整精劲中，透露出一股不事雕琢的□拙气质。
在结体方面，它吸收了北魏刻碑中雄奇恣肆的优点，对个别字刻意打破对称性，以增添视
觉上的层次感。像第二行中的「辉」字，就是如此。对於北魏过分放纵的笔调，则适当收
束，从而使得字形更趋方块化，开唐人崇尚方整的先河。
在用笔方面，无论横画竖画，都以侧锋方头为主，收笔则顺势提起，不著意停顿回锋。这
样的笔法，使得全篇的严谨气氛得到调整，而给人一种轻快的感觉。
特别值得一提的，此志用笔善於变化，而经精湛的刻工又充分保留了原作精神，堪与墨迹
并驾。
舞马衔杯纹皮囊式银壶——唐朝
此器於公元一九七0年□西西安何家村出土，高一五．一公分，壶口径二．二公分，制於唐
玄宗时期。壶身扁圆圈足，作游牧民族马上携带的皮囊壶形，有覆莲型盖连於壶身提梁上
。腹肚两面皆做衔杯舞马，通身鎏金光采耀眼。
根据记载，唐朝无论官方或是民间都盛行蓄养马匹，宫廷中常畜养数百匹舞马，每逢庆典
便起舞祝贺，被视为盛世祥瑞之物。此器舞马，屈膝下蹲而昂首翘尾，颈系绶带而随风飘
扬，如同宰相张说所写「屈膝衔杯赴节，倾心献寿无疆」之态。形式不仅特殊且花纹精美
，常为研究唐代宫廷生活、外交礼仪、社会文化等人提供了不少珍贵资料，现藏陕西历史
博物馆中，属国宝级文物。