春者．蠢 鞭鼓生
经过数月的苦寒，节气到了清明，春天的脚步才真正近了。古人以「春露秋霜」来形容後
人因感时而致祭先人的恩泽。《礼记》〈祭义〉：「霜露既降，君子履之，必有凄怆之心
，非其寒之谓。春，雨露既濡，君子履之，必有悚惕之心，如将见之。」
春，为万物始生之时，寒气自春转温，诸□久蛰得苏，鸟飞蠕动，咸自春发，草木也蔓生
竞长。树梢抽出了新绿，大地也一片鲜嫩，陌上更是百花飘香。任何植物，要移植，要换
土的，也都赶在这时节行动。因为「春」是生长的季节。错过了节气，生长的机率将大大
降低，大地就是这麽奇妙！
反观我们修行人的心，是不是也应该乘著春天的翅膀，努力振奋一番。春者，蠢也。也就
是说在春天的时候，大地万物蠢然而生。想想修行人心中的念头，一一蠢然而生，那是何
等景况啊？
春天的大地，生生不息，百花与杂草齐放。如果修行人，正念与妄念，善根与恶根都蠢蠢
欲动的话，就要像园丁修剪枝□，去芜存菁，厚培根柢，换土施肥一样。藉著阳气之德，
努力耕耘净法，长养良田，拔除攀蔓於心中的恶习，勤行精进。
语云：「青青翠竹，尽是法身。郁郁黄华，无非般若。」雪公诗也云：「花开与木落，天
地自春秋。」世间四时的更替运转，乃至飞花与落叶，都可以启悟有心人的道心。而佛法
大无不包，细无不举，世出世间，无一法不在□围之中。让我们藉著蠢然而生的春气，给
自己的修功，作增上缘吧！
莲社开端接後人
翕然缁素总来亲
十年三睹庄严相
定作金台上上身
—— 元代 李济
晋朝的慧远祖师在庐山创立莲社，开启了净土宗的端倪，并接引後进学人；当时聚合了一
百二十三位杰出的出家僧众与在家居士，前来亲近修学。远公在庐山结社潜修三十多年，
曾於前十一年当中三次在定中目睹阿弥陀佛的庄严圣相；这样深厚踏实的念佛功夫，肯定
能作净土金台上的上品上生之身。
唯识三十颂研究(一一三) 智 果
◎加行位(续四)正释颂文 断二缚位
※前 言
慈恩大师《述记》九末，以十门释「加行位」前已略说四门：(一)显位所由(二)释位总名(
三)位所修行(四)释四位名。今当续说(五)正释颂文，及(六)断二缚位，今即分别说明之。
(五)正释颂文
即正释第二十七首颂「加行位」之四句偈义。《颂》曰：
「现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识」。此义云何？
《论》九云：「皆带相故，未能证实。故说菩萨，此四位中，犹於现前安立少物，谓是唯
识真胜义性。以彼空有二相未除，带相观心，有所得故，非实安住真唯识理，彼相灭已，
方实安住。」以上论文初二句总明此偈颂义也，即加行位菩萨，在□等四种修行阶位中，
皆於能观心上，带「空有」二相，故未能证入唯识实性。此义云何？即菩萨於加行四位中
，仍然在能观心上变似真如相，且谓此即是「唯识真胜义性」(「真」者，「胜义」之异
名，简前三胜义，专指第四胜义也)；因为有「空有」二相可得故(即「空」所执相，「有
」依他相，名为「空有」二相。易言之，此菩萨犹观「二取」为「空」，「识」及「性」
为「有」故)不能实在安住於真唯识理也，必须「空有」二相，悉皆灭尽之後，方能证入
真理。
《唯识自考》卷九亦云：「前二位(「□」与「顶」位)境空识有；後二位(「忍」与「世第
一」位)能所俱空，空有二相未除故，带相观心(即「观心」上带「空有」二相)，有所得故
，非实住唯识。」
《心要》九载，问曰：「上根之人，直达空有皆不可得，当下安住唯识真胜义性，何须如
此次第修习？」
答曰：「汝今『空有皆不可得』六字，便是所取之名；妄谓『我能直达』，便是能取之识
。□位止观，尚未梦见，而言『安住唯识胜义』，梦语刀刀(出自北本《大般涅盘经》卷
八)此之谓也。汝若实证唯识性者，必应顿了唯识之相！如六祖虽不识字，然於性相宗旨，
无不通达，观彼转识成智八句偈义，何等透彻！(按：『转识成智八句偈』者，指《六祖坛
经》〈机缘〉第七载六祖所说之偈曰：
『大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜，五八六七果因
转，但用名言无实性，若於转处不留情，繁兴永处那伽定。』)
乃至《法华》、《涅盘》诸经，一入耳根，便达奥义，岂似今人，妄称悟道，仍於教法粗
疏卤莽者哉！(即对於三世诸佛所说破无明烦恼之声、名、句、文，仍然粗率疏忽、莽撞
不谨慎也。)」
上来「正释颂文」一门已略释竟。
(六)断二缚位
二缚，指「相缚」与「□重缚」也。
「缚」者，拘碍其心也(见《瑜伽论记》卷九)。
《论》九云：「此加行位，未遣『相缚』，於『□重缚』，亦未能断。」
此处「相缚」者，指空有二相之缚也；『□重缚』者，指二障种子，谓此加行位菩萨，既
未遣除空有二相之「相缚」，当然对於二障种子之『□重缚』亦未能断灭也。亦可说「相
缚」为「有漏现行」，「□重缚」为「有漏种子」，以「有漏相」尚未遣故，「有漏种」
当然亦未能断也。
上来消文已讫，以下略释「二缚」。
(1)相缚
《述记》九末云：「相缚者，谓相分缚见分等也。」亦即所缘之相分，拘碍(阻碍也)能缘
之见分，使不得自在，不了境界如幻，谓之「相缚」。
《论》五亦云：「言相缚者，谓於境相，不能了达如幻事等，由斯见分(为彼)相分所拘，
不得自在，故名相缚。」
《述记》五末释曰：「谓於境相，不能了知依他缘生，如幻事阳焰等，能缘见分，诸心心
所，为境相分之所拘碍，不得自在，体便□重，无所明觉，起时硬涩(艰涩不流畅)，有分
别相，相分缚心，名相缚也。」
《了义灯》五本云：「心为相所拘，名为相缚，相缚有三：一云，一切相分皆名『相缚』
。(此安慧论师说)二云，但有漏相，即名『相缚』(此护法论师说)三云，据行六度三轮之
相(如行布施等六度时，起自想、他想、施等想，即是「三轮相」存於意中，由此不能度
到彼岸)是为「相缚」。」
今此加行位菩萨，於能观心上变似真如相，名为「少物」，以彼不能了知此为依他缘生，
犹如幻事，以有所得故，能缘见分，诸心、心所，为此「少物」之所拘碍，不得自在故，
谓此位菩萨，未遣「相缚」也。
(2)□重缚
「缚」者，《瑜伽》八云：「令於善行，不随所欲，故名为「缚」。」《杂集论》六喻云
：「犹如外缚，缚诸众生，令於二事，不得自在，一者不得随意游行，二者於所住处，不
得随意所作。」
何谓□重缚？准《瑜伽》五十八文，「□重缚」即一切有漏法，略有二种：
1、漏□重——即见修惑种，阿罗汉等修道所断。
2、有漏□重——即是烦恼习气，阿罗汉、独觉所未能断，唯有如来，能究竟断。
《了义灯》七本云：「□重不同，略有五种：1、二障种子。2、二障习气。3、二障现行。
4、诸有漏种。5、一切有漏种及现行。又《清凉疏钞》二十亦载：「□重有三：1、现起
□重——贪□痴等，令行者心无堪任故。2、种子□重——烦恼种子，障诸智故。3、□重
□重——实非烦恼，似烦恼故，如身子(即舍利弗)□习，毕陵慢习等。」
虽然诸说不同，然以「二障种子」为□重，则是常义。
故《心要》九云：「□重缚者，分别二障种子也。」
上来略释「二缚」已竟。
《瑜伽》五十九载，如世尊言：「相缚缚众生，亦由□重缚，善双修止观，方乃俱解脱。
」谓由善修止观，能断烦恼，故诸「相缚」皆得解脱，「相缚」脱故，诸「□重缚」，亦
得解脱也。
或问：此加行位菩萨，伏断多少染惑？
答曰：《论》九载「唯能伏除分别二取，违见道故；於俱生者，及二随眠，有漏观心，有
所得故，有分别故，未全伏除，全未能灭。」由上文可知：
1、全分伏者——由自分别所起之二障现行，以修四寻思、四如实观故，能全分伏除之。(
以此分别二障之现行，能违「见道」故，今为入「见道」位，非先伏除之不可。)
2、少分伏者——俱生起之二障现行，未全伏除(以地前道力微劣，失念之时，则俱生烦恼
得起现行故。)
3、全未断者——分别、俱生二障之随眠种子，全未能灭(以此位菩萨，虽是世间有漏智之
至极，然仍未得无漏智故。)
上来「断二缚位」一门已略释竟。
净土法门惟佛乃能究尽(下) 雪庐老人
万般皆是业力
为什麽会轮回？你所做的事情，种什麽因得什麽果，种瓜得瓜，种豆得豆，没有种瓜得豆
之理，这就是业力，都是自己造的。能出离三界，成罗汉、成菩萨，这不干别人，都是自
己所造的善业，而在六道里都是造恶业为多，善恶业混杂。上西方极乐世界是凭著业力，
成佛也是凭著业力，这句话大家记住。
什麽叫业力？你坐在那里什麽事情也没有不叫业力，只要有动作，行动就叫做业。诸位上
学有学业、毕业，孔圣人世间法也讲业。佛家也讲业。凡是学佛的人知道佛法大意：(１)
诸恶莫作。为什麽？我们恶业太多了，往昔所造诸恶业，无量无边。(２)众善奉行。善业
有十善业，诸位放生是善业还是恶业？这也是业。善业若细讲很难懂，分有漏善、无漏善
和无记善。(３)自净其意。这是净业，诸位在念阿弥陀佛，净业得净果，要懂得这道理。
做善业若成无漏业，就变成道业，为成佛之因了。
诸位来一次不容易，跟大家谈一次话也不容易，佛法讲因缘，我学人诚心供养诸位。以下
讲的内容若学过唯识或《大乘起信论》就容易明白，佛法里有十二因缘，众生迷惑造业受
苦，惑业苦有因果关系。惑是什麽，惑藏在八识田中，一起惑就造业，三细六□都是业，
十二因缘的第一个是无明，次是行，无明缘行，行缘识………等等，一一有次第。懂或不
懂都要讲出来让大家知道，虽然还不是很了解，这不要紧，重要的是不谤佛。
普通法门的修学次第是「信解行证」，净土法门讲「信愿行」，不讲「解」，也不讲「证
果」，并不是往生西方极乐世界马上成佛，讲这话的人是外行。净土宗讲「往生」，一般
而言，生是生灭法，不了生死，可知生极乐世界却不一样，到极乐世界那里是上学听法，
一步一步来，要先断惑才成就，在娑婆世界里不能成就，要到西方极乐世界才成就。「成
就」是了生死，先了生死，再说成佛。
带业往生教义
往生西方是净业，心净则国土净，我们凡夫求往生，连等觉菩萨都求往生西方极乐世界。
普通法门修行要三大阿僧□劫才成就，到西方极乐世界短短时间就成就了。我们修的净业
成功了，阿弥陀佛接引我们去。而在世间造的有漏善，有漏善只得福报，若福报用在世间
享福就不能到极乐世界去。或者所造的是杀盗淫，这些罪业怎麽办呢？善恶业可以互相抵
销吗？这在佛教里绝对说不通，绝对不合理，善有善报，恶有恶报，怎麽会抵销呢？做善
得善的福报，享完了，还有恶业的果报，恶的果报受完了，若还有善业，再享受善业的果
报。我们在六道轮回之中出不去，忽而上天堂，忽而下地狱，就是善恶混杂，没有抵销的
道理，讲不通的。先种下豆子，後来想不要豆子，旁边再种瓜，但是豆种还是会长出豆子
，瓜种也会长出瓜，不会因你不要豆子了，豆子就不长出来，而被瓜取代，所以善恶是没
办法抵销的。
净业在那里呢？在你的本性里。往生是你的本性。净业是引业，引你上西方极乐世界去，
那你本性也还有许多善恶业那里去了呢？还都在你的本性里。那一个力量大，就跟什麽相
应，净业力量大就跟阿弥陀佛相应，到极乐世界去，其馀的善恶业还都在本性里，暂不起
作用，这叫带业往生。经文上虽然没这麽明白的写，但教义上是非常的清楚，若看不懂又
有什麽法子！佛理上有四依法：「依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义不依不
了义」，依义是依佛陀的教义，依识是依你自己的分别、自己的理想，所以带业往生的道
理一定要明白。
唯佛业尽情空
大家要知道这层道理，非常的重要。若是消业往生，消了业再往生，消什麽业呢？把恶业
消了还有道理，善业也消了，十善业、五根、五力、八正道业等正业都消了，什麽都没有
了，若是真能业尽情空，那只有佛。极乐世界有四土，其中第三实报庄严土，所谓实报，
可见还有业，有业才有报；第四常寂光净土就没有报了，除了常寂光净土外都有报。《仁
王护国经》说：「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」只有佛是在常寂光净土。我们谁
懂得业，凡夫谁敢说懂得业，连大菩萨都不甚清楚，凡夫更难懂了。
大家要把《华严经》研究熟悉，《华严经》是圆教，经中的普贤菩萨到了第八真如回向以
後，进入第九回向有微妙智才懂得业，不到普贤菩萨的境界是不懂得业，第八回向以下的
菩萨都不懂，罗汉当然也不懂，何况凡夫更不懂，现在却有人狂妄大肆放言消业往生，不
知而言，真是害人不浅啊！
本人没学问，薄地凡夫，外号不通，只是根据祖师注解，当录音带转述供养诸位，别忘了
这是当生成就的法门，祝各位都带业往生，当生成就。 (下)
不受虚誉
印祖说：
光一生不肯虚誉人，亦甚恶人之虚誉我。
光已七十有九，再过三十二日，则八十矣。然朝不保夕，恐未必至八十而死。无论在生已
死，切不可用今人之恶派，妄为赞誉。
光《文钞》中，于我父母师长均不提及者，盖恐人疑为饰说，致成大辱耳。今人父母师长
去世，求名人题赞。光极不愿随顺此恶派，而辱及其亲与师也。
我死之後，当极力提倡净土法门。令见闻者生为贤善，死生乐邦，此则唯功而无过。若妄
作赞诔，则是毁之於众也。千祈勿袭此恶派。(复真净居士书)》
典型夙昔之十四——章嘉大师 智 展
章嘉大师（一八九0——一九五七），生於青海省大通县，是藏族人。在蒙藏地区，当地
人不称他为「大师」，而尊他为「呼图克图」。「呼图克图」是蒙古语，译为中文有「明
心见性」、「生死自在」之意。本文所介绍的章嘉大师，其实是章嘉呼图克图第十九世。
据说，释迦牟尼佛在世时，有弟子名曰「尊达」，是证得阿罗汉果的圣人。由於尊达长者
发愿度众，因此寿命尽後，便随缘示现，弘化十方。第一世到第三世都降生在印度，第四
世到第十二世则转生到西藏，而从第十三世到第十九世则示迹於青海。章嘉大师即是蒙藏
诸多佛教信众心目中的「再来人」，也是他们信仰的导师。
从清末到民国，章嘉大师均受到当政者的普遍推崇，八年抗战期间，更因号召蒙藏人民加
入抗战建国大计，而被封为「护国大师」（荣誉与达赖、班禅相等）。民国三十七年，受
聘为总统府资政；三十八年随政府来台後，於四十一年当选为中国佛教会理事长。在台八
年期间，大师对於战後初期佛教在台湾的弘传、流布，具有举足轻重的影响力，其中最引
人瞩目的成就，便是与日本政府交涉，将玄奘大师灵骨（顶骨）迎回台湾供养（於今南投
日月潭玄奘寺）。
在那个佛教惨澹经营的年代，一位密宗高僧能受到国内缁素共同的景仰，其行谊必然有过
人之处。以下，本文将透过几位大德对於大师的点滴描述，来窥探其不凡之所以然。
慈祥和蔼 不骄不慢
陈志赓居士在〈怀念章嘉大师〉一文中，曾将大师之所以堪为修行者的典□，归因於他具
备了如下特质：一、「生活俭□」；二、「待人慈祥和蔼」；三、「戒律行持极严」；四
、「博学勤修，精通汉满回藏文字」。
关於章嘉大师的「慈祥和蔼」，道源老法师曾留下深刻印象（见〈对於章嘉大师之认识〉
一文）：「中国佛教会第二届改选，（章嘉）大师联任理事长，我则被选为理事。………
在会场上，第一次得睹大师之面。看见大师之面貌庄严，态度雍容，举止大方，谈吐温雅
，适与我想像中之大师相反。盖凡一般人，鲜有不被环境转易者；如做官者则有做官者的
架子，为师者则有为师者的威严，是皆於不知不觉中养成的一种习气。大师在蒙古，其地
位之高，无与比拟；在政府乃是总统府的资政，在他的环境中，一定会养成一种贡高我慢
的习气的。而今则大不然，非有大善根大修养者，曷克如是？这是我对於大师见面之後的
认识。」
持戒极严 一丝不苟
至於章嘉大师的修持工夫，道源老法师对他在「持戒」上的严谨，亦推崇备至：「四十四
年夏天，中国佛教会组织一个弘法团，由（章嘉）大师领导，往中南部弘法。………於（
六月）六日下午，先到台北十普寺。是日晚，由大师备办素斋，与诸团员饯行。但是大师
自己不吃！我才知道大师是『过午不食』的！不但是『过午不食』，而且是『日中一食』
！这真是出乎意料之外了！在我的想像中，喇嘛是吃肉的！而大师不是普通的喇嘛，乃是
『特别的大喇嘛』，而且是『喇嘛官』！他的生活，一定是养尊处优，早已官僚化了，那
里知道他能以『随缘不变』，确守出家人的本分，而这样精严戒律呢！
………
出发之後，每到一个地方，皆有盛大的欢迎。大师坐在小汽车内，前面是音乐队开道；音
乐是步行的，小汽车亦步行化了。两边的人群，还要争著看活佛，於是小汽车被包围得一
点风也没有了。差不多像一个蒸笼！与大师同车的人，皆热不可耐，亦下车去步行了。独
大师处之泰然！且从来没有看见大师出过汗！若无定力，曷克如此！？
此行最苦的事再莫过於『吃斋』了！上二十多样菜，坐两三个钟头，结果没有饭吃。中午
没有饭，大师固然没有吃；可是下午有饭，大师也不吃了。一天如是，天天皆然；从来也
没看见大师吃过什麽点心。不有定力，焉能如此！？」
重视礼制 中规中矩
章嘉大师虽为方外之人，但对於中国儒家所宣扬的「伦理」却相当重视。林竞居士在〈章
嘉大师和我的因缘〉一文中就曾说，他最钦佩大师的地方，就在於大师礼节的周到，以及
良好的礼教修养。
前文曾引道源老法师的文章，彰显章嘉大师的不凡行谊，道老在文中所记述的一件事，似
乎也可以印证大师对於礼制的讲求：「到了日月潭，住在龙湖阁楼上。南投县议长蔡铁龙
先生，请大师去看看准备修建『三藏塔寺』的基地。大家都在等著出发，而大师忽然不去
了！我去问大师，大师说：『他们叫我去『破土』，佛教会尚未决议，我如何能去破土呢
？』我说：『没有听说请大师去破土呀！』大师说：『门口不是贴著很大的标语吗？』我
出来一看，果然贴著大张红纸，写的是『请章嘉活佛举行三藏塔寺破土典礼』。於是我问
蔡议长：『佛教会尚未决议，你们怎麽可以请大师举行破土典礼呢？』蔡议长说：『这是
乡公所随便写的。』於是由蔡议长负责，只是去看看地势好不好，决不是去破土，大师才
起身出发。由是可见大师做事，是如何的细心，如何的认真，如何的尊重佛教会了。」
章嘉大师曾任菩提树杂志社名誉社长，与当时的社长李雪庐老居士，都致力於净土法门的
弘扬。陈志赓居士在〈怀念章嘉大师〉文中归纳大师的修持与弘法精神时就曾提到：「大
师以不离娑婆而登极乐世界为修行之观念，广度众生，使无地狱之苦，而有西方之乐。」
可见，大师虽为密宗导师，然值此末法时代，亦劝人发愿生西，了生脱死，究竟圆满佛果
。
大师於民国四十六年三月四日示寂入灭，享年六十九岁。因病（胃癌）赴日就医期间（四
十五年十月三十一日至四十六年一月十五日），即预留遗命，交办後事。往生後，遗体於
北投进行荼□，火化当中，有不可思议之瑞相出现。陈志赓居士文载：「灵龛在北投火化
时，正值阴雨蒙黯，日轮无光。而火焰透上云层，现莲花状，光彩夺目，异香飘闻十里外
。有粤籍林君见闻於士林镇，言之凿凿。」火化後，捡出舍利数千颗，舍利花若干株，皆
为定慧熏修功深之明证。
综合前文所述，可知「大师」之名绝非来自於崇隆的地位，或不可测的「圣人转世」之说
，而是奠基在踏实稳健的修行，和益世度众的广大悲心。章嘉大师虽已往生多年，然而展
读其行谊、事迹，依然为修行人留下了足堪效法的□式。
注：文中引文部分，参见菩提树杂志第五十三期。
上水行船 雪庐老人
摇桨(修众)
挂帆(主七)
拉索(引念)
掌舵(开示)
(案：共修念佛，如逆水行舟「上水行船」。同修大众有如船里摇浆的水手，主七大德，
则是如懂得何时要挂帆、收帆的老水手。引领大众念佛的维那，恰似牵索拽船的船夫，而
开示的大德，正如掌握船行方向的舵手。共修像是逆水而行的船只，必得具备这些众缘，
才能迎风而上，稍有疏懒懈怠，就有翻船的危险。)
印祖十念记数念佛法及与其他摄心念佛法的比较(上) 火 莲
净土法门以信、愿、行三法为宗，在行方面，印光大师推崇《大佛顶佛首楞严经》〈大势
至菩萨念佛圆通章〉「都摄六根，净念相继」的念佛方法，称〈圆通章〉是念佛最妙开示
。〈圆通章〉的念佛方法，又称为摄心念佛。而为了对治末世念佛人的妄想和散乱心，印
光大师比较各种念佛方法的利弊，又发明了一种具体的摄心念佛方法，即十念记数念佛法
。
一、大师发明十念记数念佛法的时间
《印光法师文钞三编》卷一〈复丁福保居士书四〉大师开示：
「十念一法，乃慈云忏主为国王大臣政事多端，无暇专修者设。又欲令其净心一心，故立
尽一口气为一念之法。俾其心随气摄，无从散乱。其法之妙，非智莫知。然只可晨朝一用
，或朝暮并日中三用，再不可多，多则伤气受病。切不可谓此法最能摄心，令其常用，则
为害不小。
念佛声默，须视其地其境何如耳。若朗念无碍者，宜於特行念佛仪轨时朗念。然只可听其
自然，不可过为大声。过为大声，或致伤气受病。倘所处之境地不宜朗念，则只可小声念
，及金刚持。其功德唯在专心致志，音声犹属小焉者耳。除特行念佛外，若终日常念，固
宜小声念，金刚念，默念。以朗声常念，必至於伤气。未证法身，必须调停得中，方可唯
益无损耳。朗念费力，默持易昏。
散持虽亦功德难思，较之摄心净念，何啻天渊。光于此数则，曾颇费研穷。去岁得一巧方
便法，书示知己，皆同赞叹。若已成片，固不须此。若未成片，及一切初机用之，皆无不
宜，唯益无损。阁下即无须此法，亦当为修净宗不得其门者试之，以普告来哲云。其法在
《印光文钞》，第四十五纸第八行下，祈检之。」
该信落款时间写「民六 六月廿三」，但根据大师〈《印光法师嘉言录》题词并序〉、〈
《印光法师文钞续编》发刊序〉，《增广印光法师文钞》徐蔚如原跋，最早的《印光法师
文钞》是在民国七年出版。《增广印光法师文钞》徐蔚如原跋中说，戊午春，以历年搜访
所得之文二十二篇，印于京师，是为初编。《印光法师文钞三编》卷一〈复丁福保居士书
三〉中，也介绍「彼遂遍询友人，得其芜稿若干篇，并佛报中所录，排以刷印。今春三月
末，持三十本至山访光，又将其馀芜稿，一并要去。拟欲将已印未印一并编辑，刻诸枣梨
。」
据此可以考定三编〈复丁福保居士〉书一至书四所署时间「民六」，应是传写之误，正确
时间为民国七年。这样根据「去岁得一巧方便法」，可以推定大师发明十念记数念佛法的
时间，为民国六年。
根据大师「其法在《印光文钞》第四十五纸第八行下」的指示，查阅民国七年徐蔚如居士
刻印的《印光法师文钞》，在相应的位置确实有一段关於十念记数念佛的开示，其信就是
《增广文钞》卷一前面的〈复永嘉某居士书三〉，有关十念记数念佛的开示，这段开示在
一九一九年和一九二０的《印光法师文钞》都保留著，但到《增广印光法师文钞》则略去
了。
二、大师如何发明十念记数念佛法
慈舟法师在「大师教我念佛方法」一文（《印光大师全集》第七册）中回忆道：
「舟因大师十周纪念，想起昔年大师送舟于灵岩为住持时，得大师开示念佛之法，须在心
中记一句至十句数，十句再十句，十句再十句，常时如是，不用数珠，若以珠计百千万则
可；舟即依教奉行，果然与前数十年，如一人与万人敌之难，若有所释，如是自觉可喜！
一人喻正念，万人喻杂念。自後於苏州报国寺见大师时，请问大师此十念法于净土诸经及
圣贤录未见出处，大师从何得之？大师笑云：『此借用五停心观中数息观以数佛耳。』」
以此可证明十念记数念佛确实为大师所创，是借用数息观数佛，在念佛的同时还要数佛，
使妄想难以产生。
三、大师对十念记数念佛法的阐述
大师对十念记数念佛法的系统阐述，在民国七年《印光法师文钞》〈与某居士昆季书三〉
中内容如下：
「光近来得一摄心念佛方法，若已成片，固不须此，若未成片，此法实易为力。当念佛时
，但用十念记数，从一至十，心口念得清清楚楚，耳根听得清清楚楚，又一句一句记得清
清楚楚。若能从一至十记得清楚，则妄念无从而起。都摄六根，净念相继，当以此为前方
便。但用心记，不可掐珠。从一至十，从一至十，不可二十、三十。须知若至二十、三十
，则心力不堪，必致受病。如来所示数息之法，亦只从一至十而止。《莲宗宝□》讹作从
一至十至百至千至万，为害不小。又此十念与晨朝十念不同，彼以尽一口气为一念，不论
佛数多少。此以一句为一念。彼只可晨朝一用，常用则伤气受病。此则从朝至暮，或声或
默、或快或慢，用之无不相宜。但作务之时，便难记清，当蓦直忆念，至作务竟，仍复十
念。若一直记觉费力，当从一至五，从六至十。或从一至三，从四至六，从七至十。随自
心力，虽两气三气，并不於中稍停，但心作如是记而已。」
在现在流通的《增广印光法师文钞》、《文钞续编》和《三编》中，系统的开示则见於《
增广文钞》卷第一〈复高邵麟居士书四〉。内容如下：
「至於念佛，心难归一。当摄心切念，自能归一。摄心之法，莫先于至诚恳切。心不至诚
，欲摄莫由。既至诚已，犹未纯一，当摄耳谛听。无论出声默念，皆须念从心起，声从口
出，音从耳入。（默念虽不动口，然意地之中，亦仍有口念之相，）心口念得清清楚楚，
耳根听得清清楚楚，如是摄心，妄念自息矣。如或犹涌妄波，即用十念记数，则全心力量
，施於一声佛号，虽欲起妄，力不暇及。此摄心念佛之究竟妙法，在昔宏净土者，尚未谈
及。以人根尚利，不须如此，便能归一故耳。（印光）以心难制伏，方识此法之妙。盖屡
试屡验，非率尔臆说。愿与天下後世钝根者共之，令万修万人去耳。所谓十念记数者，当
念佛时，从一句至十句，须念得分明，仍须记得分明。至十句已，又须从一句至十句念，
不可二十三十。随念随记，不可掐珠，唯凭心记，若十句直记为难，或分为两气，则从一
至五，从六至十。若又费力，当从一至三，从四至六，从七至十，作三气念。念得清楚，
记得清楚，听得清楚，妄念无处著脚，一心不乱，久当自得耳。
须知此之十念，与晨朝十念，摄妄则同，用功大异。晨朝十念，仅一口气为一念。不论佛
数多少。此以一句佛为一念。彼唯晨朝十念则可，若二十三十，则伤气成病。
此则念一句佛，心知一句。念十句佛，心知十句。从一至十，从一至十，纵日念数万，皆
如是记。不但去妄，最能养神。随快随慢，了无滞碍。从朝至暮，无不相宜。较彼掐珠记
数者，利益天殊。彼则身劳而神动，此则身逸而心安。但作事时，或难记数，则恳切直念
。作事既了，仍复摄心记数。则憧憧往来者，朋从於专注一境之佛号中矣。
大势至谓都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。利根则不须论。若吾辈之钝根，舍
此十念记数之法，欲都摄六根，净念相继，大难大难。
又须知此摄心念佛之法，乃即浅即深，即小即大之不思议法。但当仰信佛言，切勿以己见
不及，遂生疑惑，致多劫善根，由兹中丧，不能究竟亲获实益，为可哀也。
掐珠念佛，唯宜行住二时。若静坐养神，由手动故，神不能安，久则受病。此十念记数，
行住坐卧皆无不宜。卧时只宜默念，不可出声。若出声，一则不恭，二则伤气，切记切记
。」
印祖在此提出有系统的摄心办法，先是「至诚恳切」，再不然就换「摄耳谛听」，还不行
就得靠「十念记数」。(上)
言说的修行 三 省
凡所言说，但饰文辞。无有义趣，皆名为失。 （摘自《方便心论》）
一切的说话、言语，如果只是讲究文辞的华丽动人，却缺乏实质的内容和意义，便可以说
是一种过失。
说话，是吾人每天必有的动作，不论是自我表达或者与人沟通，似乎都离不开这种方式。
正因为它造作的机率频繁，所以我们往往也就忽略了对它的监督，对於口沫横飞的「谈」
、天南地北的「说」，视若平常。佛家修行重视「摄心」，即使像「说话」这种生活细节
，也绝不等□视之。因为形於外的言说，代表的正是内心的状态，如果说话的内容没有重
点、没有意义，徒具虚有其表的形式，那麽，自己内心的散乱无章、空洞无实，便暴露无
遗了。
现代人讲究突显自我特质，因此在说话上都力求标新立异，甚至惊世骇俗。其实，表面的
天花乱坠，或许能眩人耳目於一时，但是，对於明眼人而言，这种浮夸的言说，终究是不
屑一顾的。学佛修行，讲究法度、规矩、次第，表现在说话上，应该有条理、有重心，力
戒虚浮。这虽然是不起眼之处，吾人却应时时自我惕励。
有德此有人 拾 穗
「君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。」 (《礼记》〈
大学〉)
地利不如人和，凡是有益人和的文化都值得吸收起来，滋养这块土地。
台湾文化中勤勤俭俭，野无□地，充分利用空地种菜，四五十年前的纯□都值得发扬。至
於槟榔西施、好吃风味餐等的饮食男女习情，何可称得引以为荣的文化？
外国有好的时尚风俗，如母亲节等，可与人为善，随喜庆祝。至於情人节、愚人节，著重
情欲、不信欺人之风，则与国情不合，可不用。
大陆上溺女婴、贱人命等恶习，自非高尚风俗。开放後的大陆也有值得学习之处，仅举张
家界的例子。各景点通常有的「禁止吸烟」、「乱扔垃圾罚款」的警告牌，如今的张家界
风景区一块也没见著，倒是常见导游、景区管理员、在景区摆摊的商贩们不时弯腰捡垃圾
，提醒烟瘾大的烟民灭掉烟头。原来张家界实行了新规定：「废除罚款，注重提醒，你扔
我捡，以德服人。」
正如一位管理员所说，游客是来观光游览，不是来让你管教的。除少数捣乱者，没人会喜
欢乱扔垃圾，随地吐痰，在森林□吸烟。偶有犯者，稍加提示，都会立即改正。然而以前
，游客即便道歉、改正都不行，只要让管理员逮住了，不交罚款休想脱身，少则五元多则
五十元。为这种事，游客与管理员没少扯皮打架，双方都觉著自己委屈。
现在好了，以德服人。你在前边扔，我在後边捡，边捡还边柔声提醒，看你还好意思扔？
据说，废除罚款後，游客不是少了约束，扔得多了，而是在「你扔我捡」的影响下不乱扔
了。听导游说，曾有人不注意乱扔了一个矿泉水瓶，一管理员不声不响上前捡起，那游客
立刻羞红了脸，主动掏出一百元认罚。管理员说，我们不罚款，只请您以後注意。在这样
的德行面前还不改的人，一定为数不多。
至於传统中国文化，纯善的风俗文化，尽在经史子集，取之不尽，用之不竭。如父慈、子
孝、夫义、妇听、兄良、弟悌、长惠、幼顺、君仁、臣忠等五伦十义观念风俗，不要因为
他是传统文化而弃之如敝屣。如能视为传家之宝，呵护珍惜，用作根本教育，则当前杀父
、杀母，杀幼弱子女、夫妻相杀，盗窃泛滥，淫欲泛滥，诈欺泛滥，这些恶业，当可遏止
。
各种文化差异性很大，只要能福国利民，有益世道人心，都值得包容护持。当每一族群的
固有文化受到尊重时，人心就能和，住在人和的土地上，既安稳又放心，远远胜过千军万
马、固若金汤的国防武力。
象山家风 吉 光
南宋年间，江西抚州金溪的陆家，出了六位兄弟，都是一时俊杰。其中陆九龄(复斋)、陆
九韶（梭山）、陆九渊（象山）三位，人称「金溪三陆」，最为人知。陆氏兄弟之间，时
常互相讨论学问，和而不同。偶有闲暇便率领陆家子弟练习骑射，在家中则讲习家礼，使
得兄友弟恭的风气，影响乡里村社，名闻天下。
当时的陆家，曾出现二百多人同?吃饭的盛况，陆家有严格规整的家法，用餐前，先击鼓三
通，陆家六兄弟和众子弟在父亲陆贺率领下先祭拜祖先，然後一同唱著由陆九韶先生撰写
的三段《家训歌》：
听听听听听听听 ——
劳我以生天理定，若还惰懒必□寒，莫到□寒方怨命，虚空自有神明听。听听听听听听听
——
衣食生身天付定，酒肉贪多折人寿，经营太甚违天命，定定定定定定定。听听听听听听听
——
好将孝悌酬身命，更将勤俭答天心，莫把妄思损真性，定定定定定定定，早猛省！
最後，还有一人单独唱到：「凡闻声，须有省。照自身，察前境。若方驰□速回光，悟得
昨非由一顷。昔人五观一时领。」唱完後，众人□能一起进餐。
这一篇出自民间的家训用餐歌，呈现中国传统家庭注重「敬畏天命、勤俭持家、修养心性
」的修身齐家文化。
陆家有一口造型奇特的水井，四周没有井沿，陆家老祖宗见驿道往来的客人常常暑热难当
，便共同出资掘一口井，井内嵌有八卦图。因为陆家的乐施好善，人们很感动，便称这口
井为「义井」。八百多年来，它一直源源不断地提供村民汲水生活。
送 春 瑜 扬
草树知春不久归，
百般红紫斗芳菲。
杨花榆荚无才思，
惟解漫天作雪飞。
—— 唐．韩愈〈晚春〉
草树们知道春天将要归去，为了挽留住她，纷纷绽放最鲜□的花朵，彼此争奇斗□，将大
地妆点成一片万紫千红。而柳絮、榆荚因为没有耀眼的色彩和迷人的香味，只能随风飘散
幻化成飞雪，聊为晚春增添些许风情了。
韩愈的诗作自古以「奇险」著称，因此其中的义蕴总是众说纷纭。如这首〈晚春〉，有人
说，这是诗人劝人要爱惜光阴，及时向学，不要像「杨花榆荚」一样，「等□白了少年头
，空悲切」；也有人说，这是诗人用「杨花榆荚」来比喻那些没有文才又爱「野人献曝」
的人，其中含有嘲讽、揶揄的意味。有人更曲折地解释，说韩愈在诗中透露欣赏「杨花榆
荚」的自信和勇气的讯息，乃藉以赞扬当时（按：指唐宪宗元和年间）不为人所重视的诗
人孟郊和贾岛。因为当时的诗坛是以平易、轻浮的诗风为主流，而孟、贾二人和韩愈一样
，诗作都以「奇僻瘦硬」为基调，所以在此诗当中，韩愈表面写景，实则鼓励当时与自己
志同道合的诗人，应该不畏流俗的讥讽，勇於创作。以上的种种注解，不管是正中诗人创
作的本意或是「过度诠释」，总之「诗无达诂」，读者都可随自己的角度再读出新意。不
过，我们倒宁可相信这只是诗人对於所见晚春景致的单纯描摹，因为这首诗的诗题又名〈
游城南晚春〉，游历中信手拈来的写景诗，应该不需要赋予它那麽深沉的用意吧！
诗人想像力丰富，在春天即将离去的时刻，以大地的美景为素材，为它虚拟了一场热闹、
缤纷的欢送会。所有的花草树木，不论颜色艳丽与否，都使出了「看家本领」，在春天临
去回眸的时候，展现自己最得意的姿态。本来，一个美好季节的落幕，多少是让人神伤的
，但在这首诗中，我们却依旧被一种生机盎然、欣欣向荣的气氛所感染，觉得仍有无限希
望。是啊！春天虽然将要离开，但是心中一些美好的愿景，还是要继续坚持，努力去实现
。「杨花榆荚」都懂得捉住春天的尾巴，为大地点缀一番了，有理想、有目标的人，怎能
失魂落魄，忘却上进，输给无情的草木呢？
蒙以养正须用体 智 彦
常听人言：「现代的小孩越来越难教了」，果真如此吗？既然「人之初，性本善」，则古
今人性，应当没有古善而今劣之别。因此社会整体的教育趋势，倘若真有学童越来越难教
的状况，问题□结也应非在学童本身，而在其他外加因素共同促成使然。今且不论社会环
境对孩子所造成的影响如何，为人父母、师长者，不妨先扪心自问：「我是用什麽来要求
、教导孩子？我所教给孩子的，对於成就他幸福圆满的人生，究竟能提供多少帮助？」
试观当今各级学校，礼节教育几乎已经不复存在，学生在校内不会主动向师长行礼，似乎
早已司空见惯、见怪不怪了。莫说教育机关之内的礼节已经土崩瓦解，即便和孩童生活习
惯最息息相关的家庭教育，恐怕也少有家长认真看待礼节教育，并且有能力教导孩子面对
生活中各种场合的合宜礼节吧。如果连礼节这种最基本的立身处世之方都还无法立定脚跟
，则即便知识如何广博、技能如何精妙，依然无法成就完整的人格，甚至连冀望幸福的生
活都恐怕是缘木求鱼。因为失去「礼」的节度，我们的言行举止便会成为脱?野马，不但
伤害他人，并且会反过来伤害自身，做得越多就错得越多，幸福与安乐自是难以企求了。
因此「礼」便是保障社会安宁、生活幸福的重要防线，持之则家齐、国治可期，失之则不
但身不修，更遑论家齐、国治、天下平了。故而古人启蒙教子，莫不由「礼」著手，以期
收蒙以养正之功，进而作为孩童日後通达天道、经世济民的基础。
宋儒程明道云：「讲明正学，其道必本於人伦，明乎物理。其学自小学□扫应对以往，修
其孝悌忠信，周旋礼乐，其所以诱掖激励渐摩成就之道，皆有节序。其要在於择善修身，
至於化成天下，自乡人而可至於圣人之道，其学行皆中於是者为成德。」□扫应对等礼节
看似小事，却是上求圣人之道的阶石，因此古人教子不务谈玄说妙，而处处从生活中最平
凡的仪规落实，至简易处亦是最稳当处，舍之则无由成就圣贤人格。
朱熹也说：「下学者事也，上达者理也，理只在事中。若真能尽得下学之事，则上达之理
便在此。」事、理本不相舍离，礼节便是上达天理的梯航，道理在此。
至於如何用礼来蒙以养正呢？程伊川云：「古人生子，能食能言而教之小学之法，以豫为
先。人之幼也，知思未有所主，便当以格言至论日陈於前，虽未晓知，且当薰聒，使盈耳
充腹，久自安习，若固有之，虽以他言惑之，不能入也。若为之不豫，及乎稍长，私意偏
好生於内，重口辩言铄於外，欲其纯完，不可得也。」足见教子以礼，并非待其智识渐开
，能够明白礼之所以为礼以後才教导，而就在「能食能言」的年纪便要令孩童熏习於礼仪
节度、圣贤经教之中。在孩童尚未远离襁褓，已能初识人事之时，便要开始耳濡目染於礼
节、经典中，久之自能安习於礼而不以为难，否则年纪渐长，不良的习气日渐滋长，要再
加以裁制便非常困难了。
如何让孩童在充满礼节熏习的气氛中成长呢？自然是由父母、兄长本身做起，因此若要求
孩童学习礼节，必定先由父母本身的实践礼节开始，上梁先正，方可求下梁不歪，其间本
末先後，为人父母者应当深自检点与警省。
倘若养正不以礼，将会造成何种恶果呢？张载说：「古人於孩提时已教之礼，今世学不讲
，男女从幼便骄惰坏了，到长益凶狠，止为未尝为子弟之事，则於其亲已有物我，不肯屈
下，病根常在。」如果父母宠爱孩子，不能约之以礼，结果爱之适足以害之，只会让孩子
养成「骄惰」、「凶狠」的习气。诸位不妨深思：「我希望孩子成为骄惰、凶狠的无用之
人吗？」如果希望孩子将来能够成为人才，或者至少足以成为一个「人」，请先从最基本
的日常生活礼节教起、做起吧！否则便如张□所云：「古人教人，自□扫应对进退、礼乐
射御之类，皆是栽培涵泳之类。若不下工，坐待有得，而後存养，是枵腹不食而求饱也。
」不从生活礼节来落实，而奢求孩子未来学有所成，恐怕只是说食数宝、妄图空中楼阁而
已。
古圣先贤的智慧，早已指引我们启蒙教育最根本的基础，正在於「礼」，今日为人父母、
师长者，对於孩童的教育，当於此深思之！
若有志为孩子自小在礼节上打好基础者，建议可先选择清代秀才李毓秀所著《弟子规》作
为童蒙读诵本。至於雪庐老人所编《常礼举要》，除适合儿童读诵、遵守外，并可同时指
导为人父母、师长者，在生活中具体落实礼节，毕竟身教更胜於言教，孔子云：「子帅以
正，孰敢不正？」蒙以养正须用礼，不也是该从我们自己本身做起吗？
论语简说(六十) 子 圆
八佾第三
哀公问社於宰我。宰我对曰：「夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：『使人战栗』。
」子闻之，曰：「成事不说，遂事不谏，既往不咎。」
鲁哀公向宰我请教社主牌位的事情。宰我回答说：「夏朝用松木，殷商用柏木，周朝用栗
木。周朝用栗木就是使人民战栗恐惧。」孔子听到这件事後，说：「事情已成定局，就不
必再说了；已遂行之事，也无法改变，就不必再向哀公提出谏言了；宰我的话虽然不恰当
，但是已经过去了，我也不再追咎了！」
「哀公问社於宰我」，宰我，名予，孔门中言语科杰出的学生。「社」是社主。立国之初
，建有宗庙及社稷，而社稷露天，可得风霜雨露之气。社稷坛上安放「社主」。鲁哀公为
何问社呢？因为社稷坛遇到火灾，社主被烧了。哀公此时问社主，其实另有所指，哀公及
宰我之间有默契，一般外人很难知道！
「夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：『使民战栗』。」这是宰我回答哀公的话。「
战栗」同战栗，是恐惧的意思。夏后氏是夏朝，殷人、周人则是殷朝及周朝。「社主」就
用当地所出的树木，三代分别用松、柏及栗来安置，不用贵重的木头。而前两句「夏后氏
以松，殷人以柏」只是陪衬的话，重要在第三句「周人以栗」。後面再加一句「使民战栗
」，使百姓及臣下对国家产生恐惧，是怕哀公听不明白，再加以说明的。哀公当时，鲁国
国政早由三家所把持，哀公有意收回国政，此时藉问社，徵询宰我的意见。宰我藉周朝社
主用栗木，隐喻使人民战栗的谏言，希望哀公有所作为，削弱三家的权势。
「子闻之，曰：『成事不说，遂事不谏，既往不咎』」此事宰我并未和孔子商量，所以孔
子听到了，很含蓄的说「成事不说，遂事不谏，既往不咎」。「成事不说」，指哀公失政
，三家僭越，局势已成，难再改变，就不要再谈论收回国政的话；「遂事不谏」，遂事指
三家掌控鲁国国政，已遂行其事，劝哀公立权威惩处三家的谏言，无补於事；「既往不咎
」，这是孔子对自己说的话。「咎」是责备的意思。宰我替哀公出主意，不合时宜，虽然
有失言之过，已经过去了，就不再责备他。但这并不表示三家不必削弱，而是希望宰我做
到「临事而惧，好谋而成」，欲成大事必须谨慎，谋定而後动。否则举事不成，害人害己
。
从本章经文看出孔子言语含蓄，处事谨慎的态度。使当事人知所警惕，又让不成熟的举动
，消弭於无形，正是我们研读本章应当用心的地方！
家庭气氛 治 烦
仁者之家，父子愉愉如也；夫妇雍雍如也，兄弟伯伯如也，僮仆欣欣如也，一家之气象融
融如也。义者之家，父子凛凛如也。夫妇□□如也，兄弟翼翼如也，僮仆肃肃如也，一家
之气象栗栗如也。仁者以恩胜其流也，知和而和；义者以严胜其流也，疏而寡恩。故圣人
之居家也，仁以主之，义以辅之；洽其太和之情，但不溃其防斯已矣。(明 吕坤《呻吟语
》)
仁风浓厚的家庭，父执辈们神情和悦，晚辈的言语和顺；夫妻之间态度温和，相互尊重；
兄弟们互相关心礼让；甚至仆□们，也是一副欢喜的样子，整个家里充满了温馨祥和。
讲求正义的家庭，长辈们的神情严肃，晚辈自然表现出敬畏的态度；夫妻之间态度冷峻，
言辞严厉，兄弟之间的言行则是小心谨慎，仆□们毕恭毕敬，不敢言笑，整个家庭呈现严
肃静穆的气氛。
仁厚的人因为太重恩情，容易流於只知和气而不知节制。正义感很重的人则太过於严谨，
骨肉之间往往流於疏离，而缺乏情谊。
所以圣人居家的态度，以仁厚为主，再配合正义，让家人的情感融洽平和，又不致於败坏
礼义。
天 使
《起世经》云：「有三天使在於世间，所谓老、病、死也。」佛说，众生造作恶业，死後
堕落恶道，阎王见他来了，以悲愍的心诃斥他说：「从前你在人间，有没有见到衰老、病
痛、死亡啊？这是上天派来警告你的三位使者，你怎麽还放逸不知警觉，放纵身口意，贪
爱各种染尘，不懂得布施持戒，自我调伏呢？」
健 康
信仰让身体更健康。根据杜克大学医学中心的研究，每周至少参加一次宗教聚会的人免疫
系统蛋白质interleukin-6，比不参加的人少，可以减少罹患癌症和心脏病的机率。哈佛
大学医学院教授指出，教友比较健康，可能因为社交活动及祷告，都可以让身体放松，压
力减轻。(美国《预防》杂志)
反 省
宋朝的赵，用投豆来检验一天的得失。他的书房有三个盒子，每晚睡觉前，总结一天的言
行，如果有一件好事情或一个好念头，就取一颗黄豆放进一个盒子，如果有一件坏事情或
一个坏念头，就往另一个盒子□放一颗黑豆。起初，黑豆比黄豆多，後来黄豆越来越多，
而黑豆越来越少，赵也终於成为高尚人士。
留 意
雪公云，吾讲经、讲书，听的人很多，有生人、熟人，吾都知道，你心中有他，他心中才
有你。你看他是路人，他心中就没有你。如果你都看不起人，人何故来亲近你？以後有聚
会要学一举一动都合礼，吾都会留意。大家希圣希贤，成佛都比吾高，吾也高兴。
浑穆雄伟、深藏行意的——「薛子岫摩崖」
隋摩崖石刻〈581--618〉，无年月，榜正书，三行八字。《中国书法大辞典著录》。
【薛子岫摩崖】刻字，用笔提按顿挫、藏露结合，行书意味浓厚，深有《瘗鹤铭》的形态
。例如「子」字，第一笔入笔重；第二笔下笔轻而锋毫露出，下行作半弧状，铺毫挑锋，
淳厚浑穆；第三笔又收起锋芒，暗入暗出，气势雄伟，内涵丰富。「岫」字则左右紧密相
连，并与上面的「子」字相互穿插，两字浑然一体。这不是单纯的楷法所容易表现出来的
。
楷法兴起以後，为了书写的快速，渐渐出现了行书笔法。这种笔法讲究神情的表现，用来
题写摩崖，笔意渲染难到极处，此件石刻能达到这样效果，实在不容易。
掐丝珐琅赤壁图扁壶——清朝
「赤壁」位於湖北省境内，究竟在何处有多种说法。或说在嘉鱼县东北方，时周瑜破曹之
处；或是黄岗县城外，苏轼游览而作前後《赤壁赋》之地……等，一是三国英雄称霸伟迹
，一是千古名文描述地点，皆让人不断吟咏传诵。
此壶高四五．八公分，腹宽三五．五公分，口径为九．二公分，侈口直颈，器身圆而扁平
，两侧有镀金云纹的双板耳，造型匀称而典雅。全器以掐丝珐琅代替画笔，运用高超技巧
表现《赤壁赋》的意象。腹面左上方为悬崖峭壁，红绿秋林自岩壁长出，瀑水冲石水花四
溅。右上方一轮明月高挂天际，蓬舟泛於江上，苏轼与客对饮畅谈，就如赋文所写：「月
出於东山之上，徘徊於斗牛之间。白露横江，水光接天。纵一苇之所如，凌万顷之茫然。
」之江面景色，取意高而布局精美，是难得一见的清朝珍宝。