摘自太虚法师《太虚大师全书》佛 法 总 学第四章 禅台贤流归净土行
第二节 尊教律别禅之净
从不立文字不拘律仪专以无相无名悟心为要的达摩禅风行以後，禅者不尊重教义与律仪，
而修净土（此下皆约弥陀净土言）者则皆流为尊教律而别异於禅的净土行了。此时的净土
行，已与慧远法师者异。慧远法师等认念佛为最高禅观，故此念佛即修禅；而此期所修净
土，则别异於禅，不但力斥禅宗之禅，即其馀依教律所修诸禅观，亦皆简别为仗自力的难
行道，而独以净土法门为依他力的易行道。总之，此尊教律别禅之净之‘别禅’，不仅反
对达摩禅，而又示别于其馀的诸禅定。
关於这一类净土法门流下来的著作，以昙鸾法师的‘略论安乐净土义’为最早。论明西方
净土非三界摄，净土二十七种庄严，九品往生，解释‘胎生’疑义及十念往生等，皆系依
三经一论而立义者。
其次有道绰法师的‘安乐集’。绰师比天台智者稍迟，後昙师数十年。原是讲经的，後因
慕昙师之风，转归净土。他特别注重持名念佛，教人用豆记数以念佛名。他在安乐集中分
十二门，第三门即根据龙树菩萨的十住毗婆沙论而辨难行道和易行道，确立净土教义的宗
本。西方净土离娑婆世界十万亿土，且又是极乐净土，娑婆人欲生西方，岂非很难？道绰
在安乐集中，很巧妙的解释，□除这样的疑惑，他以为娑婆世界是秽土中的最後，而极乐
世界是净土中的最初，後初相接，所以往生不难。我在北京讲普贤行愿品时依华严所说娑
婆一劫为极乐一日夜义，说极乐为净土之初。等到阅道绰法师的安乐集，始知不期而一分
相合。绰师在安乐集□，又引大阿弥陀经偈，多有非今无量寿佛经所有，似另有别本。又
第十二门中，引十念往生经甚详，而这些经文都是现在所不传的。智者的观经疏，净影慧
远的无量寿经疏，亦出於此时。
唐时，与怀辉同为善导门人的怀感法师著「释净土群疑论’，共有七卷。立说广而细密，
且常涉及相宗教义。与怀师同时的迦才法师，著有‘净土论’，亦多依相宗立义。这几种
书，对於净土教义，讲的都很深细。怀感法师宗本道绰、善导，如说西方净土非三界摄等
。迦才法师却随自意发挥，如谓西方净土亦容是三界所摄。这因为若就佛果讲，虽是无漏
非三界摄，而就所摄众生讲，则可是欲界摄。—— 二师同用相宗义，主张亦略有差异。
上来就教义的顺次讲，故先说到怀感、迦才；若就时间上讲，善导为早（日本以昙鸾、道
绰、善导、怀感、少康为支那五祖），是唐高宗时人，故中国以善导为二祖，继
有三祖承远，四祖法照，五祖少康，皆以感应神异著於世。
善导为净土宗之光大者，为中国最推崇之祖师；即在日本，亦以其为净土宗之主要人物。
据僧传所记，善师见绰师的净土九品道场，喜云：‘修馀行业，迂僻难成，唯此法门，速
超生死’！遂勤笃精修，昼夜礼诵。後至京师（即西安），激发四众，□长跪朗诵佛名，
非力竭不休。不念佛时，即为人宣扬净土法义。他教人专持佛名，不须作观。他以为‘众
生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就。是以大圣直劝专称名号，正由称名易故，相续
即生。若能念念相续毕命为期者，十即十生，百即百生’！後来专持名号之念佛法门，即
奠基於此。他又教人临命终时相助念佛往生法，叮咛恳切。故善导法师实为中国净土宗风
□之确立者。所著‘念佛镜’，为宋杨杰及明莲池等所推重，以於净土教义，确有精要的
发挥！善导法师的著作，除念佛镜外，还有‘观无量寿佛经四帖疏’、‘观念阿弥陀佛相
好功德法门’等，说到观想念佛的修法。可知他亦兼观想，不过提倡时偏重持名罢了。（
斑竹按：念佛镜作者之一善道不是善导大师）
从昙鸾法师以後，即有净土三经一论疏，道绰、善导等承之，便为净土宗的根本教典。而
日本净土宗真宗等大学，莫不尊为净土宗学。尤其是善导法师的四帖疏等著述之於净土，
犹智者著述之于天台。
与善导同时，还有窥基法师，著有‘西方要决’与‘弥陀通赞’。西方要决与‘弥勒上生
经疏’义，每有不同，故有人怀疑此书不是窥基作的。
其时，高丽的元晓法师，到中国来，虽专弘贤首宗，而於净土法门亦曾著「游心安乐道’
以赞扬之。
日本所传净土宗的中国祖师，昙鸾为初祖，道绰为二祖，善导为三祖，怀感为四祖，少康
为五祖。少康为五祖，与中国净土宗同，但前面的几祖，却与中国的所传不同。
少康法师是善导法师後一百馀年的人。在洛阳白马寺见有经函放光，检视之即善导的‘净
土发愿文’，因之就往西安礼善导法师的祖堂，感得善导法师现身空中劝导，遂专修净土
。并遵示至浙江新定。初以钱诱小儿念佛；後以念佛一声即现一佛之灵异，受化导者甚众
。临终时，口中念佛出光——见光者为真弟子，必得往生。後人多谓其为善导法师的再来
。少康本系直接遥承善导者，也在中国後代的推尊上，却於善导二祖之下，继以承远三祖
，法照四祖。
承远法师，由宋石芝宗晓法师的‘乐邦文类’，叙列为净土宗第三祖。承远与善导，本无
如何渊源，而列之为第三祖者，盖以其苦行念佛，精诚感通，从化者极众之故。教义方面
，无可稽考，但知其为南岳祝圣寺的开山。
法照法师本为修禅定者，因在定中见到西方佛座前有一褴褛僧人，询知为南岳承远法师，
因至南岳礼以为师，转修净土。後代宗皇帝奉法照为国师，遂推遵承远，封南岳为般舟道
场，故後人礼祖师时称为三祖般舟承远法师。
此善导稍後，有一位慈□法师。宋高僧传谓：‘释慧日，唐高宗永隆二年生。出家後，见
义净回国而有感，遂至印度。开元十年返长安，为玄宗说法，赐号慈□。善导、少康，异
时同化’。可知慈□实为唐时净宗之重要人物，第以著作遗失，故後人对之不甚明了。日
僧小野玄妙在所著‘慈□三藏之净土教’中云：‘然我慈□三藏，为伟大之净土祖师，而
後世一部分净土教徒，举昙鸾、道绰、善导、怀感、少康五人，称为支那净土五祖而不列
慈□三藏之名，盖以同一净土宗，而慈□三藏之净土教，与善导一流之净土教不相容耳’
。此举日本净土五祖，不以慧远法师为初祖，又无承远、法照；而中国则并昙鸾、道绰、
怀感皆未列入。盖中国净土祖师，是依宋朝宗晓法师所推定的。宗晓以慧远为初祖，以善
导、法照、少康、省常、宗赜继为五祖。净土指归集则以善导、承远、法照、少康、永明
、省常、宗赜为七继祖。然明朝□益等，亦有议其未周者。要之、净土宗之被列为祖师者
，大抵依其弘化之功为标准，非前祖後祖之有何传承关系。元朝大佑法师依宗晓所传，以
宗赜为八祖；则易宗赜而以莲池为八祖者，殆又出之明清之际。兹因小野之论，乃附述净
宗诸祖之所传有异如是。
慈□法师留学印度时，曾感观音菩萨现身说法云：‘汝欲传法自利利他，莫过西方极乐世
界弥陀佛国。乃劝令念佛诵经发愿往生，到彼国已，见佛及我得大利益。汝自当知净土法
门胜过诸行’。因之即决定专修净土，回国後，唯以净土法门自行化他。不过慈□法师并
非但持名号者，虽认念佛为诸三昧之最易修者，亦兼综教律禅行。故于偏执金刚经‘若以
色见我、以音声求我，是人行邪道，不能见如来’；‘凡所有相皆是虚妄’等义者，曾有
详晰之评论。且持论多依唯识教义，故谓无相是依理言，事上则有因果；果位上无相，因
位中有相；圣证无相，凡心有相：金刚经之说，乃遣遍计执耳。此可见慈师之深明唯识义
故见解与善导法师稍有不同。在他的‘慈悲集’□，大斥离教律之禅，而赞扬依教律之禅
，并谓依教律之禅与净土一致。故慈师为禅教一致、禅净合行、净律双修者。净土固为仗
他力之易行，但念佛并非废除馀行。故慈□在‘慈悲集’中，曾谓：‘圣教所说，正禅定
智，制心一处，念念相续，离於□掉平等持心。若睡眠覆障，即须策勤念佛、诵经、礼佛
、行道。讲经说法教化众生，万行无废。所修行业，回向往生西方净土。若能如是修习禅
定者，是佛禅定，与圣教合，是众生眼目，诸佛印可。一切佛法等无差别。皆乘一如，成
最正觉’。此所说义，与善导所倡专持名号异，颇同後来之永明。但此仍是尊教律别禅之
净，而未是永明透禅之净，盖尚在力斥宗门禅也。
法照法师比慈□稍迟，亦以灵异化众为净宗祖师。未专修净土前，已於教义禅定有根柢；
後又尝苦修般舟行。至五台山感得文殊、普贤为现身说法：‘汝今念佛，今正是时！诸修
行门，无过念佛！供养三宝，福慧双修，此之二门，最为径要！……故知念佛诸法之王！
……此世界西有极乐世界阿弥陀佛，汝当继念令无间断，命终决定往生’。此感通中，教
以福慧双修，念佛求生净土，颇近慈□所行。且慈□於印度，法照於五台，同感得观音与
文殊、普贤说法，後人亦联称为三圣开示之净土法语云。
还要讲到的，就是在此一时期中，如道绰、善导、怀感、慈□等祖师，对於离教律而别传
的宗门禅，莫不痛加驳斥。在唐初又盛行三阶教。此教主要之理论，谓佛所
说的一切法门，皆已不能适於此时之根机，唯有学法华经中所说的常不轻菩萨的苦行，方
能成佛。此种理论，善导、怀感二师均辟之，怀感驳斥尤详。唐时的僧寺中，往往分设有
三阶院、禅院，可想见其流行之盛。但不久息灭，宋时已鲜有知者。宋明後盛传之‘念佛
宝王三昧论’，系唐飞锡法师所作。上卷说念未来佛，中卷说念现在佛，下卷说念过去佛
。上卷的理论全与三阶教同，中卷所说则为净土，足见此论系调和净土与三阶教而作。但
宋明以後的人，不知三阶教，故亦尊为净土宗的要典，把它收入净土十要中。
还有两位居士，也应该说及：第一是与韩愈同时文起八代之衰的柳子厚，他著「东海若一
文，久为净土宗奉为重要文献。其次为白乐天，他是晚唐的大诗人。老年专修净土，有一
首关於念佛的诗： ‘馀年七十一，不复事吟哦，看经费眼力，作福畏奔波。何以度心眼？
一句阿弥陀。行也阿弥陀，坐也阿弥陀，纵饶忙似箭，不废阿弥陀。日暮而途远，吾生已
蹉跎，旦夕清净心，但念阿弥陀。达人应笑我，多却阿弥陀；达又作麽生！不达又如何！
普劝法界众，同念阿弥陀’！由这首诗，可见他对於净土法门是如何诚信而笃行了。白居
易曾参禅有悟，本可入於透禅融教律之净，但因他是在透禅之净的时代还未开始之间的人
物，故仍归此期末尾。
第四节 夺禅超教律之净
宗门禅乃超教律的。别禅、透禅之净，对教律均尊之融之而与宗门禅抗。至此期，乘禅之
衰，转由净土宗承袭其超教律且倚透禅之势而夺禅，而成为仅存孤零的念弥陀名号之势。
幻人（印光法师曾与争辩）法师以‘昔玄奘携所取经，过河落水，晒河岸石上，被一龟食
尽，今只存阿弥陀佛四字’讥之。然履霜坚冰至，非一朝一夕之故，乃溯源竟委，略为分
叙。
一 泛源
善导承道绰，高唱一切佛法皆自力难行，唯净土他力易行。并於释众疑惑门，对三阶、对
弥勒、对坐禅、对讲经、对持戒、对六度，并云念佛胜百千万亿；又排杂修，以持名记数
为专修，已开厥端。後永明亦重记数持名，四偈料拣之无禅有净与有禅无净相别天渊
径中径又径载宋丞相郑清之曰：‘人皆谓修净土不及禅教律，吾则谓修禅教律法门莫及修
净土。……以禅教律假设方便，使从门而入，俱得超悟；唯无量寿佛独出一门，曰修净土
。如单方治病，简要直截，一念之专，不问缁白皆可奉行。但知为化愚俗浅近之说，其实
则成佛至捷之径。……不由禅教律而得戒定慧者，其唯净土之一门乎？……不施棒喝而悟
圆顿机，不阅大藏而得正法眼，不持四威仪而得大自在。……当是时也，孰为戒定慧？孰
为禅教律？我心佛心一无差别，此修净土极致也’。他若优昙、妙?、天如、莲池、□益、
行策、彻悟等，亦时有此类提倡。彻悟之‘净土一门，最初不待悟门，末後不待发慧
不须忏业！一句弥陀不杂异缘，十念成功，顿超多劫，于此不修，真同木石！舍此别修，
非狂即痴’！语更激切。然以上诸德，不过教学者决疑定信，非必令尽废其馀也。
二 切因
□益学人成时坚密法师，于十要序，出持名三大要：‘一者、六字洪名，念念之间欣厌具
足，如出狱囚奔托王家，步步之间欣厌具足。是故万缘之唾不食，众苦之愁莫回。高置身
于莲华，便订盟於芬利。蛆蝇粪壤，可煞惊惭！二者、参禅不可无净土，为防退堕，宁不
寒心！净土不可入禅机，意见稍乘，二门俱破。若夫余宗，在昔之时不必改行，但加善巧
回向；在今之世，祗可助行，必须净业专修。冷暖自知，何容强诤！三者、一句弥陀，非
大彻不能全提，而最愚亦无欠少，倘有些子分别，便成大法魔殃。只贵一心受持，甯羡依
稀解悟’！依此自行化他，一、废万行，二、废参禅
三、废学解矣。
清同、光间玉峰古昆法师（建杭州弥陀佛寺，刻弥陀经于石。光绪十年，由汶溪西方寺净
果礼请为师终老。余於光绪三十三年始於西方寺阅藏），专奉坚密三要。与其学者妙能、
照莹等。集净土随学、净土必来、莲宗必读、净土神珠、净业痛策等书。力主信深愿切，
专重记数持名；谓不记数持名，即非信深愿切。石刻弥陀经、书字之沈善登居士，亦持其
说。
沈善登学问通博，集报恩论二卷，答问杂说各二十五则，护教宏净殊精辟。主儒佛二教，
谓道非教；已涉西学，并致书杨文会居士，研求日文、英文、梵文佛典。其集中附有修改
之‘玉峰一法治四病说’，亦名‘念佛四大要诀’。谓念佛有贪静境、参是谁、离妄想、
求一心四病，治以一法曰出声记数。每日定数，开口散念，终身不改，即是信深愿切。谓
静境是四禅八定，偈曰：‘称名为动，坐禅为静，舍动取静，堕坑落井’。参谁是骑驴觅
驴，偈曰：“念佛为直，参谁是曲，舍直取曲，瞎人天目。”妄想不须断，只须散念有恒
，偈曰：‘带惑超横，断妄出竖，舍横取竖，弥陀叫苦’。一心不乱，只是出声散念佛名
无间无休，偈曰：‘散念为易，一心为难，舍易取难过头狂谈’。依此则一、不可修定，
二、不可参禅，三、不可伏断妄想，四、不可摄散归一；於深信切愿下，但长时记数持名
，并特重晨朝十念而已。
三 硕果
综上源因而充盈成熟为硕果，则成莲宗十三代灵岩印光祖师之净土（依悟开法师所订者应
为十二祖，以印师在九祖後加行策为十祖，命终後其学人依次递推，遂居十三）。印师在
民初五六年间，吾固时挹清话。功潜清季，化著民初。他本习儒书，且尝辟佛，後皈佛出
家，博通教义，兼达宗门，诚为一大通家也。本身虽是一大通家，而却教人不学通家。但
他对人说话，亦应变而不锢，非玉峰堪及。就其对一般人之宣导，以告李天桂‘力敦伦常
，精修净业’之八字，已尽□围。其净土决疑论云：‘药无贵贱，愈病者良，法无优劣，
契机者妙。在昔之时，人根殊胜，知识如林，随修一法，皆可证道；即今之世，人根陋劣
，知识希少，若舍净土，则莫由解脱’。又致大兴善寺体安书云：‘教理行果，乃佛法之
纲宗；忆佛念佛，实得道之捷径。在昔之时，随修一法而四法皆备；即今之世，若舍净土
则果证全无。良以去圣时遥，人根陋劣，匪仗佛力，决难解脱。夫所谓净土法门者，以其
普摄上中下根，高超律教禅宗：实诸佛澈底之悲心，示众生本来之体性。汇三乘五性，同
归净域；导上圣下凡，共证真常。九界众生离此法，上不能圆成佛道；十方诸佛舍此法，
下不能普利群生。所以往圣前贤，人人趣向，千经万论，处处指归。自华严导归以後，尽
十方世界海诸大菩萨，无不求生净土；由□园演说以来，凡西天东土一切著述，末後俱归
向莲邦’。又每示人以：‘父慈子孝，兄友弟恭，夫倡妇随，各尽己分，主敬存诚，克己
复礼，明因识果，期免轮回。诸恶莫作，众善奉行，信愿念佛，求生西方’。要之，则‘
敦伦善世，念佛往生’而已。
核其关隘，在‘今世人根陋劣’一言，不然，何以以一大通家而专切如是耶？昔
三阶教亦尝以末法根劣，致废所馀一切禅教律。然非不知‘法若当机，皆可成佛’，则他
人不能斥其无知矣。然限以今世当机，则除净土，馀皆可废。而於世善，复崇儒术，则佛
之律仪戒善亦不须弘，而佛法仅存真信切愿念弥陀佛矣。又□力阻男女出家，虽有鉴僧弊
，消极止滥，主由崇儒家伦常为善，但须信愿念佛，带业往生，更不须增上戒定慧也。故
充其类而一转，大可成为在家净土行之日本真宗。
四 转流
承印师之化，而确信弥陀净土，切愿命终往生，定课每日念佛（或仅十念）之士女，虽惑
业炽然，在临终有往生征验者，闻已有多人。然愿为无行之空愿，行仅称名之散念，获征
验者又多属在家士女，则依印师所言能起确信，实全恃信任弥陀他力而致此；则日本本愿
寺所谓‘祗信他力’之真宗，跃然欲出。真宗教义以解行证信为次，信立则心身已全倚任
弥陀、安住极乐，更不须愿行矣。故彼宗纯在乎信，愿则属於弥陀本愿，正为信任之他力
，非在人边，往生不在命终而在信决心安之?那。此?那信心常续，即为已生净土。行则乃
已生净土而再应化於人间之所行，只随人群所宜以学以教而已。在中国儒化中可习行儒学
，在今科学哲学艺术化中，亦可习行科哲文艺学术，故日本僧徒皆在家化。其大学于宗学
教学之外，又能博综科哲文艺之学术者也。
日本之净土宗，传自中国之善导系。其後分流出之时宗、融通念佛宗，也不越中国台贤之
净。而一至於从净土宗演出之真宗，则迥然大异。故杨仁山居士力斥之，然演变至夺禅超
教律之净，世善遵儒行，而出世仅存信愿念佛，其空愿散念，只赖纯信，殊有进为‘纯信
弥陀他力’之真宗可能。然尚期命终往生，而无真宗‘信成已生，还化利他’之行，则所
短远矣！
（光宗、性觉、弘悲、向上合记）
原载《中国净土宗大全》