鲁 连 风 骨 鞭鼓生
战国时代，七雄各踞一方。秦国野心勃勃地计画鲸吞六国，它不断地对邻国发动文攻武吓
的侵略行为，许多策士、说客、武将，由兹生焉。
据《战国策》〈赵策〉上记载，秦国围攻赵国国都邯郸，赵国求救于魏国。魏国因慑于秦
国的威吓，调兵前往救援却又按兵不动。同时派辛垣衍前去劝赵国尊秦为帝。面对辛垣衍
的劝降，掌握赵国大权的平原君正在进退两难，迟疑不决之际，适值齐国高士鲁仲连在赵
国，闻知此情，便亲自和辛垣衍展开战与降的舌战。鲁仲连以雄辩之力说服辛垣衍放弃「
帝秦」之论，辛垣衍拜谢他说：「始以先生为庸人，吾乃今日而知先生为天下之士也！」
於是在赵国人民的坚决反抗和友军的支援下，秦军终於不支，撤兵而去。
秦军撤围之後，平原君非常感激鲁仲连，要把土地封赏给他，鲁仲连再三辞让，不肯接
受。平原君设宴招待他，宴上献上千金以表酬谢。鲁仲连回答说∶「所贵於天下之士者，
为人排患、释难、解纷乱，而无所取也。即有所取者，是商贾之人也，仲连不忍为也。」
於是辞别平原君，终身不再相见。
好一句：「所贵於天下之士者，为人排患、释难、解纷乱，而无所取也。」这正是鲁仲
连流传千古的风骨。替人排难解纷之後，面对大片土地的册封，与黄金千两的谢礼，丝毫
无动於衷。且认为如果拿了，那是生意人的行为。不是以天下为己任的读书人所当为。
观古□今，看当今社会多少乱象，沽名钓誉，私吞公款，尔虞我诈，强取豪夺。想想鲁仲
连的风骨，何等地崇高！替人排难解纷後，不望任何回报，李太白诗赞曰：「事了拂衣去
，不留身与名。」正是所谓「人到无求品自高」啊！名利心淡泊到了极处，反而让那高风
亮节，在历史的扉页中，永远发出璀璨的光芒。
净土咏史—— 新定少康法师
洛下文书累放光
化行新定嗣馀芳
口中十佛随声出
消得儿童为播扬
——元代 西湖居士 李济
唐代少康大师，为净土宗第五祖。曾在洛阳白马寺礼佛，看到善导大师所写的「西方化导
文」多次放光的因缘，於是立下专修念佛、弘阐净土的誓愿。後来在新定化导众生，想出
一个度生的妙法，就是将化缘所得的钱，令孩童念阿弥陀佛一声，便给一钱。一年後，男
女老幼见到少康，都躬身合十口称阿弥陀佛，真是传承了二祖善导大师倡导专修念佛的美
好遗□。
当年善导大师在长安弘化，每念佛一声，口随出一道光明，念十声出十道光明。而少康大
师在新定近郊乌龙山开净土道场集众念佛，每念佛一声，口也随出一尊化佛，念十声就出
十尊化佛，这样的殊妙境界，使得儿童都为之大大的传播宣扬，因而时人称大师为「後善
导」。
先定天时 雪庐老人
治国应当先定天时，办事才方便。在农业时代，夏历最标准，所以孔子答复颜渊，第一个
要点就是行夏之时。直到现在，民间所用的农民历还是夏历。
又，依《尚书大传》，以及《白虎通》等书所说，夏以建寅的孟春月为正，殷以建丑的
季冬月为正，周以建子的仲冬月为正，王者各统一正，周为天正，殷为地正，夏为人正，
因此也叫三统。王者相承，依此顺序，犹如连环，周而复始。三代以前的历代帝王也是这
样循环。 (《论语讲要》〈卫灵公篇〉)」
感应道交 雪庐老人
心净如止水
弥陀如明月
水浊月不现
心乱佛自障
(案：心清净时像是水安止不动，弥陀如一轮明月，这时「水止光定，月印水中，心净明
生，佛现在前」。倘若水质混浊，明月怎能於水中印现？当心散乱时，横生障碍，心就难
以和佛感应道交了。)
唯识三十颂研究(一一八) 智 果
◎通达位（续二）—— 三心相见道
※前 言
《成唯识论》九云：大乘菩萨之「见道」（在初地入心，以根本无分别智，最初照见、体
会真如理体所住之阶位），有「真见道」与「相见道」二种。
所谓「真见道」是指「根本无分别智」，如实断除分别起之烦恼、所知二障种子（断惑之
一念，名「无间道」），如实证得生空、法空所显真理（证理之一念，名「解脱道」），
合此二道，名「真见道」。此於上一讲次已略释讫。今续说「相见道」即行者於「真见道
」後，更起「後得有分别智」，学习、摹仿「真见道」断证之道理也。
即「根本智」实证真如理时，有见无相，心境相称，智如冥合，能所一如，不分别能、所
之相。若「後得智」中，见相二分俱有，以能见心，反缘所证理，以有此能缘心故，便有
真如影像当情为所缘境界。像虽不实，还似真如，如人饮水，正饮之时，不能说其冷暖，
饮水之後，方得说之，说时虽不得水体，其如所说之水，还似所饮之水也。
唐濮扬智周大师，法相宗第三祖也，於其所撰之《大乘入道次第》云：「一、真见道，体
离虚妄，亲能证理，实能断障，故名为『真』。又释：『真』者是『理』，『见』者是『
智』，证真之智，名真见道。」
又云：「二、相见道，『相』者类似之义，真见道後而起此『行解』（按：心识之了别作
用也）安摸仿像『真见』所有功能，不能证理及断於障，类似於真，故名『相见』。」
由此可知：後得智中，行者为令观心淳熟故，重虑缘真，摹仿「真见道」之断证事理，而
进趣「转依」也（转烦恼依菩提，转生死依涅盘。）上来略说「真」、「相」见道之差别
。以下即依《成唯识论》九，略释「相见道」。
○总 标
兹即别解之：
▲三心相见道
壹、正释
《论》九云：「观非安立谛，有三品心」所谓「非安立谛」者，即指「根本无分别智」所
证悟之二空真如理也。以真如之体性，离名字相，离心缘相，寂灭无为，故称「非安立谛
」。
「後得智」观「根本智」所证得之真如理，有三品心：
（一）内遣有情假缘智 —— 《述》曰：
1.「内遣」者，唯缘内身而遣假故。
2.「有情假」者，先（往昔也）解有情，皆妄所计，但有内心，似有情现，谈其无体，名
之为假。
3.「缘智」者，能缘心。
合之：此「後得智」能仿效「真见道」中「无间道」之「生空智」见分，观「生空理」，
缘虑有情自身所谓之「我相」者，乃是一切众生往昔久远劫来，遍计所执、情有理无之假
相也。
此智有何功能？《论》九云：「能除软品分别随眠」谓此初起之智，力犹薄弱，名为「下
智」，菩萨依此智只能断除「软品」（下品）（粗而易断）分别烦恼障种子。（随眠，指
诸惑之种子，随逐有情，眠伏藏识，能增益过失也。）故《唯识开蒙》云：「内遣有情假
缘智，仿无间道见分，断我执。」
（二）内遣诸法假缘智 —— 「诸法假」者，指色等五蕴诸法，皆缘起不实也。谓此「後
得智」能仿效「真见道」中「无间道」之「法空智」见分，观「法空理」，缘虑有情自身
中之色等五蕴诸法相，亦悉皆缘起不实，了不可得也。
此智有何功能？《论》九云：「能除中品分别随眠」谓此次起之智，胜前劣後，力仍薄弱
，名为中智，若菩萨依此智亦只能断除中品之粗分别所知障种子。
故《唯识开蒙》云：「内遣诸法假缘智，仿无间道见分，断法执。」
（三）遍遣一切有情、诸法假缘智 —— 谓此「後得智」能仿效「真见道」中「解脱道」
之二空智见分，观二空理，广缘内（指「欲界」）外（指「上二界」）若我若法，悉皆缘
起，假而非实。
此智有何功能？《论》九云：「能除一切分别随眠」谓此第三智最胜，名为「上智」，能
双断上品之微细分别二障种子。
故《唯识开蒙》云：「遍遣有情诸法假缘智，仿解脱道二空见分，证二空理。」
又《唯识自考》九亦云：「此智双遣我法二执故，能除一切障故。」
贰、释妨
问：真见道时，已实断证，何得重有如是断证耶？
答：今此断证，非实断证，但以「假」(即「後得智」照事)相法则彼「真」(即「根本智」
照理)也。如何法则？谓「真见道」有二空见分，各有「无间」、「解脱」二道，於是有四
见分。
「无间道」中，人法见分（即生空智，法空智见分）後得智各法则故，有初二心。
「解脱道」中，人法二见（即二空智见分）後得智总法则故，有第三心。
「无间」所断有差别故，後得智各别法则。
「解脱」所证唯一味故，後得智总而法则。（「法则」即「仿效」义）
问：为何「後得智」只仿效「真见道」中，「二空智」之见分，而不仿效其「自证分」耶
？
答：《述》曰：「但法见分者，『见分』行相与『真如』境别故。」谓「後得智」之见分
，变相观空（依彼真如相，变彼相似之相，起正分别），以不能亲缘真如理故，必须仿效
「真见道」中能亲缘真如理之「二空智」见分也。
又「後得智」之所以不仿效真见道中「二空智」之「自证分」者，以二者体同，皆是真如
理故，义无别故，不仿效之。
最後将「三心相见道」断证之义，
以上三品心，前二心名为「法智」，各别缘法故，乃於现见法上，所得现量智，故名「法
智」。第三心名为「类智」，总合为一类而缘故，是前二智之流类，故名「类智」。
上来略释「三心相见道」已讫。
大方广佛华严经普贤行愿品流通序浅释(三) 印光祖师/撰 净 常/释
（四）华严三译融会
「又《华严》一经，初译於晋，只六十卷。次译於唐则天朝，八十卷。二译皆文来未尽，
於普贤说偈赞佛後未结而终。（从前无纸，西域之经，皆写於贝多树叶。以写之不易，或
有节略。又叶用绳穿，或有散失，文未来尽，由此之故，若今经书钉作一本，则无此弊。
）」
再说，这一部《华严经》最初翻译东晋安帝义熙十四年（西元四一八年），由西域高僧佛
陀跋驮罗尊者为译主，只有六十卷，通称为《六十华严》。在《华严经》三种译本中，翻
译得最早，故又名《旧华严》，或名《晋经》。
其次是翻译於唐朝武则天女皇证圣元年（西元六九五年），由于阗国高僧实叉难陀尊者为
译主，有八十卷，通称为《八十华严》，或名《唐经》。
以上这二种译本，经文虽来了，却不完备，因为这二种译本，都在普贤菩萨宣说九十五首
偈颂，称赞如来的胜妙功德之後，没有作结论，经文就结束了。换言之，这二种译本，都
只有「序分」，而没有「流通分」。为什麽会如此呢？这可能是三千年前，古印度尚未发
明纸张，从西域来到中国的佛经，都写在贝多树叶上（按：贝多树长六七丈，经冬不凋，
叶长、质密，书写前，先将叶晒乾，後截成长约六公寸、宽约六公分之叶面，左右各穿一
或二小孔後，即可书写。书写时先用针、刀锥或铁笔等尖物，截刻叶面，再以煤烟等制成
之墨汁，流染其上，待拭净後，则称为「贝叶经」。）因为在贝叶上写字，很不容易，所
以古德结集经典时，或者有所节录省略。再来呢！经文写在贝叶上之後，还要将贝叶重叠
，以板木夹其两端，再以丝线或绳子贯穿成束，久而久之，丝线或绳子难免会朽坏折断，
使得贝叶有脱落散失之虞！所以经文来了，却不完备，可能就是这个缘故。像今日之下的
经书，都经装订成一本，这就没有脱落、散失的毛病了。
「至德宗贞元十一年，南天竺乌荼国王，进呈《大方广华严经入不思议解脱境界普贤行愿
品》四十卷之全文。前三十九卷，即八十卷《华严》之〈入法界品〉，而文义加详。第四
十卷，为晋唐二译所无者。乃普贤称赞佛功德後，劝进往生西方之文。」
到了唐德宗贞元十一年（西元七九五年），南天竺乌荼国王派遣使者，将他亲手书写的
《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》四十卷全文（又称为《四十华严》或《
贞元经》）由□宾国般若三藏为译主。当知：《四十华严》前面三十九卷，其实就是唐译
八十卷《华严经》及晋译六十卷《华严经》的《入法界品》，可是四十卷《华严经》的《
入法界品》有三十九卷之多，比八十卷及六十卷的《华严经入法界品》（分别只有二十一
卷及十七卷）经文意义更加详细！
最特别的就是四十卷《华严经》的最後第四十卷的内容，是晋、唐二种译本所没有的——
亦即叙述普贤菩萨在称扬赞叹如来胜妙功德之後，劝勉善财童子及四十一阶位华藏海众，
更上一层楼，求往生到西方极乐世界的全文！
「当时清凉国师亦预译场，八十卷经，早已亲制《疏钞》流通矣。特为此一卷经，制《别
行疏》。圭峰造钞，为之弘阐，又为此四十卷全经制疏。以屡经沧桑，致久佚失。近由东
瀛复回中国，故知此一卷经，为《华严》一经之归宿。」
当时华严四祖清凉国师，也曾奉诏在长安名刹大崇福寺参预《四十华严》的翻译。而在此
之前，清凉国师早已亲自为《八十华严》制作疏钞流传通达於全国各地了。现在他又特别
为《四十华严》的最後一卷经文，制作注疏，名为《普贤行愿品别行疏》，单独流通於世
间！後来，华严五祖圭峰大师又为《别行疏》作钞录（即摘取《疏》中要点，加以解释）
，名为《普贤行愿品别行疏钞》，弘扬阐释这一卷经。此外，清凉国师又为《四十华严》
整部经，制作注疏，全名为《贞元新译华严经疏》，共有十卷。
以上这些经疏，因为中国一千多年来，经过多次战乱，改朝换代，世事变迁，而漂泊失落
了很久，最近才由杨仁山老居士从日本再请回中国，因此才知道《四十华严》最後一卷经
，乃是这整部《华严经》的落脚处！清凉国师在《别行疏》卷一说：「此一卷经，为《华
严》关键，修行枢机，文约义丰，功高益广，能简能易，唯远唯深，可赞可传，可行可宝
！」大意是说这最後一卷经，是整部《华严经》最重要的部分，其中普贤菩萨「以十大愿
王，导归极乐」乃是吾人修学佛法的指南针。这一卷经，文字虽很简短，只五千四百七十
八字，但所含的义理却十分丰富，依此一卷经修行，即可到达至远至深的境界！因此，这
一卷经可赞叹！可流传！可依之奉行！可奉为无上至宝！
□「华藏世界海，净土无量无边。而必以求生西方，为圆满佛果之行。可知念佛求生西方一
法，原自肇起《华严》。」
吾人不妨静心思之：莲华藏世界，浩如烟海，十方世界，净土无量无边，可是普贤菩萨却
劝进善财等法身大士，必定要以求生西方极乐世界，作为圆满无上佛果的修行法门。由此
可知，此一念佛求生西方的法门，原来是从《华严经》创立发起的。 (三)
临终业力现前
印祖云：
黄後觉之现象，颇与学佛之人有大利益。无论彼之究竟是往生，是堕落，且不必论。果念
佛人，知彼临终之现象，决不敢浮游从事於了生死一法也。
观彼之行迹，似乎至诚。观彼临终所现之景象，盖平日未曾认真从心地上用功，并从前或
有悭於财，而致人丧命，或悭於言，而致人丧命等业之所致也。（悭於言，致人丧命者，
如自知有寇，并知可避之处，以心无慈悲，乐人得祸，故不肯说。此事此心，极犯天地鬼
神之怒。故致归终前不能言，而且恶闻念佛等相。）
然以现一时不死之象，及助念人去，未久则死，此与悭财悭言误人性命，完全相同。虽不
坠饿鬼，而其气分，乃是饿鬼之气分也。彼云生者，据易子骏之咒力。咒力固不可思议，
若业力重者，亦不易得其益也。是知已生西方，或有其事，既无证据，不应妄断也。(复杨
德观居士书)
深得学佛大本的林则徐(三)—— 学佛为从政大本 藏 密
为政若作真书，丝密无间；
爱人如保赤子，体会入微。
———程侍郎春海赠林则徐楹帖
林则徐在张师诚幕府服务四年，二十七岁考中进士後，展开了近四十年鞠躬尽瘁的从政生
涯。他去过江西、云南做考官，在江南兴水利、修海塘，整顿南粮北运的「漕运」及两淮
「盐政」，主持数次救难赈灾。五十四岁担任道光皇帝的钦差，到广东处置英商的鸦片买
卖问题。五十七岁，在朝野上下恐惧英国的船坚炮利下，道光皇帝不得已将林则徐谪往新
疆，四年期间他帮助新疆居民大力开发「坎儿井」，灌溉农田。六十二岁调回内地平乱，
然後到云南贵州去平息汉人和回人的争斗。六十六岁返回福州，优游林下，过著退隐的生
活。那一年的六月，广西金田村爆发太平军长毛之乱，情势极不寻常，清廷再度启动救灾
平乱的—— 林文忠公，火速前往平乱。
典型夙昔(居士篇)之二——江味农老居士 智 展
江味农老居士（一八七二——一九三八），原名忠业，字味农，晚号定翁，江苏省江宁县
人。老居士是近代中国佛教居士的代表人物之一，曾任省心莲社社长。其最为人熟知之处
，便是撰著了鼎鼎有名的《金刚经讲义》。范古农居士曾盛赞此书：「发挥般若要旨，既
详且尽，又复旁通诸大乘经」，读之不仅能知《金刚经》的经义，而且能知一切经法。尤
其此书「依据古本，考订异字，勒为定本，尤为千馀年来斯经（案：指《金刚经》）之功
臣矣。」由此可见江老对於教理的研解甚深，态度亦相当严谨。
关於老居士的日常行谊，後世的文字记载相当有限，本文主要依据省心莲社创办人蒋维乔
居士的〈江味农居士传〉，及江老的零星著述，来描摹这位「教宗般若，行在弥陀」的行
者的修行风□。
善体亲心 护母往生
江老出身官宦之家，祖父和父亲都相继在朝担任公职，而其本身亦在光绪二十八年（一九
０二年）中试举人，仕途似乎颇为看好，但他却不乐仕进，之後都随侍在父亲身旁，做父
亲的助手。中年时，江老遭逢丧妻之痛，这事让他深刻体会到人生的无常，也激发了他潜
心学佛的意志。本来，他无意再续娶继室，且打算出家修行，但因双亲尚在，且亲命难违
，只得随顺、依从。
宣统三年（一九一一年），江老的父亲□吾公卸下了公职，准备带著一家人从四川到湖北
定居，但没多久，爆发「辛亥革命」，由於住家遭烽火波及，资财几乎荡然无存。为了躲
避战乱的威胁，老居士护著双亲一路逃难到上海，虽然历经颠沛流离，然而却能「养亲乐
道，处之泰然」。之後，□吾公命老居士不许再入仕途，江老亦「谨受教，不敢忘」。
老居士的「善体亲心」，由上述事迹即能略有领会。而在父亲□吾公往生後，他一心劝诱
母亲学佛、茹素，乃至护持母亲往生极乐，更令人为其大孝之行所感动。
在杨慧镜居士辑录的《近代往生传》中，收有江老所写〈先慈郭太夫人〉一文，此文纪录
了江母临终前後的殊胜情状，以及往生後的种种瑞相。老居士在母亲因病而体力日弱之时
，「唯日在房中诵念大悲咒、往生咒，并念佛号。（民国十年）六月初二日夜间，杜（案
：老居士晚年改名为杜）方念佛，母忽於睡眠中，坐起合掌跏趺，唤杜曰，我若去时，如
此而去，汝以为何如？杜连声赞叹。」在江老日夜念佛的护持下，江母果然自在无碍而往
生。（案：江母往生详情，请参阅《近代往生传》。）
在〈先慈郭太夫人〉一文中，老居士曾略述其母平日修持之情状：「平日功课，《心经》
七卷，佛号五千，数虽不多，然念至四千九百，若遇事打岔，必须从头再念，其诚恳如此
。」江母能在菩提道上如此精进，并在临终得好结果，老居士的慰导、护持功不可没。
钻研经教 不好虚名
民国十年（一九二一年）夏天，上海「南园」（注一）的诸居士发起讲经会，江老献议，
启请谛闲大师开讲《大乘止观》。讲经期间，江老每日勤作笔记，并在幽深微妙之处，曲
折地用譬喻加以说明，之後再就正於谛闲大师。如此再三往复，直到两年後才脱稿，名之
曰《述记》。
当这本书将要印行流通之际，大夥儿对作者该挂谁的名而伤透脑筋。蒋维乔居士文曰：「
谛师自谦谓此书十之七八，系居士（江老）所述，不肯居著作之名。居士则谓谛师发其端
，必以著作之名归之，彼此谦让。又以书中专名典句，虑有难明，复屡经修改。荏苒八年
，始成书二十卷，刊板印行。谛师亦鉴居士之诚，允为居名。」在谛闲大师允诺居作者名
後，还写信给江老，赞叹他：「记文不惟辞意通畅。其吃紧要关，旨趣渊微之处，透彻了
明。此皆全是老维摩以精妙见地所发挥也。」
由上述事例，可知江老在教理上有相当深厚的涵养，才能将谛老讲经的幽微处再加发明，
「老维摩」之赞诚非虚语。其实，江老的《金刚经讲义》亦非他本人在世时出版，而是往
生之後，经由後人□集、整理、校对听讲的笔记及江老亲撰的讲稿而成（注二）。蒋维乔
居士在江老生前虽曾促其将讲解《金刚经》的内容加以整理，付梓流通，但江老都「似不
愿人之督促」，故此事便一再延宕。由此可见，他钻研经教非急功近利以博虚名，而是发
心实学，真诚实修。
参禅学密 导归净土
江味农老居士曾以「教宗般若，行在弥陀」，总括自己一生的学佛行止。其实，他在行门
上并非自始至终都专於净土一门，而是参禅、学密兼而有之，而且颇有成绩。蒋维乔居士
文曰：「戊午（民国七年）春，（江老）礼禅宗大德微军和尚为师，受菩萨戒。尽力参究
，颇得消息。」又曰：「（江老）尝憾多生习气，思藉密教神咒之力，以消除之。至北京
，适遇日本觉随和尚，专修供养大圣欢喜天法。居士乃约同志数人，请其设坛传授。及圆
满之日，居士顿觉现高大身，上穷无际。觉随谓之曰：『此番修法，惟子得福最大』。」
虽然江老兼修禅、密，但仍以净土为依归，认为成就最快、获益最大。他在〈复毛敬泉书
〉中云：「盖一切法门，必将业种断净，方离生死，必历三□功行，始克办到。惟修净土
者，依弥陀愿力，慈悲摄受，遂得带业往生。但得生西，便出轮回，此之谓胜方便，谓方
便善巧胜过一切也。」
江老以净土持名念佛一门而得成就，即具体展现在「临终」一关。蒋维乔居士记其临终情
状曰：「………戊寅（民国二十七年）首夏，居士依旧示疾，胃纳不舒。………其弟子等
在隔室佛堂，为之念佛，终日佛号不断。居士亦安卧默念，神志极清。至旧历五月中旬，
疾渐增，而神志愈清。道友朱光琪用朱书大字，劝其一心往生，勿恋尘世。居士审视数过
，合掌谢朱，口称欢喜赞叹。朱既去，则谓左右曰：『吾勤修一生，岂於此一关尚不了了
？朱君殆过虑矣。』及十八之夕，自云：『金光遍照，佛来接引。』………於诸道友及家
族佛号声中，安然而逝。寿六十有七。」
综观江味农老居士一生，事亲至孝，淡泊名利，於佛门解行上均深造自得，但却厚积薄发
，不愿张扬，其点点滴滴实堪为在家修行人之典□。尤其他老在众多行门均修持有术之下
，仍以信愿持名、求生极乐为依归，更给吾人相当深远的启发。在赞叹前贤的德行兼备之
馀，吾人是否也该砥砺自己：「有为者亦若是」呢？
注一：南园，本为民国初年上海大企业家简照南的住宅，他过世後，其弟简玉阶顺其遗志
，将其豪宅全数捐出，作为佛教公共功德地。後来，上海佛教净业社诸居士将之改名为「
觉园」，作为佛教净业的社址，成为上海有名的弘法道场。
注二：《金刚经讲义》的成书过程，详参蒋维乔居士为《讲义》所作的序文。
雪庐诗选读(上) 徐自民
各位同学：大家在暑假期间，来莲社学习佛法，每一天的课程都很不容易，听起来都很费
力。所以我特别选了稍微轻松一点的课程，希望能减轻大家学习的负担。
诗的艺术
这次的讲题是「雪庐诗选读」。雪庐是我们台中莲社的导师，李公讳□，字上炳下南，雪
庐是他老人家的号，我们是他老人家的弟子，通常称呼他雪庐老人，或者简单称呼雪公。
「雪庐诗」就是指他老人家作的诗。大家都知道他老人家一生弘扬佛法和中华文化，殊不
知他也是个诗人。老人家作的诗有古体，有近体，共有两大册，最特殊之处，就是把佛法
和中华文化融会在诗当中。诗是一种艺术，用艺术的文字，把道含在里面，所以我们现在
要看他老人家的诗，就和学佛法是一样的。我为各位选了三首七言绝句，两首五言律诗。
在进入诗的内容之前，先大略解释何谓「绝句」、「律诗」。
中国古典诗可概分为「古体」和「近体」两种，「近体诗」是到了唐朝才趋於成熟的。
它有五个字一句的，也有七个字一句的。五个字一句叫「五言诗」，七个字一句叫「七言
诗」。无论是五言诗或七言诗，都有两种，即「绝句」和「律诗」。「绝句」是四句诗，
「律诗」则有八句。这是简单的分法，其实「律诗」当中还有「排律」，「排律」就不只
八句了。
无论「绝句」或「律诗」，也无论七言或五言，每一首诗都要押韵。为什麽呢？中国的诗
，从《诗经》到唐诗，都是可以吟唱的，吟诗必须有谱子，跟音乐用的歌谱一样。既然要
吟诵的话，就得讲究押韵，所以要学诗的话，必得买一本《诗韵集成》，这样作诗才知道
是不是押对了韵。
再者，「近体诗」还讲究平仄。现在我们国语里面有「四声」，其实古代也有「四声」，
但是古代「四声」跟现在「四声」不一样。古代的「四声」是「平上去入」，这要详细讲
不容易。
在「近体诗」来讲，把它分成两种，一是「平声」，一是「仄声」。「平声」就是平声字
；「仄声」则包括上声、去声和入声字。各位注意，国语的四声字，一声二声是阴平阳平
，两者都是「平声」，第三声勉强是「上声」，第四声则勉强配在「去声」，至於入声字
，则把它分配到前面这几部分了。所以现在你学诗，拿国语四声字是配合不上的。以上简
单介绍「绝句」和「律诗」。
一、松竹坪
下面就来看第一首诗（七言绝句）——〈松竹坪〉：
长松修竹翠凌云，
不受人家灌溉恩。
纵或四时霖雨少，
奈他天地结灵根。
「松竹坪」是大陆上的一个地名。这首诗的大意，是拿松树跟竹子来象徵一个有道的人。
以中国文化儒家的学说来讲，有道的人就是「君子」。
何谓「君子」，他有端正不移的品德。国家太平的时候，他能出来规规矩矩地做事，把学
问、能力贡献出来；而国家乱了的时候，他也绝不同流合污，不改变自己的人格。这种品
德就像松树和竹子一样。松树在天气寒冷的时候，叶子跟一般树木的叶子不同，它不受天
气严寒的影响，颜色依旧青绿。至於竹子，在大陆有一种长得又直又青的竹子，天气冷的
时候，它的颜色也维持长青的。这是用来比喻一个正人君子，他不论在什麽时候，人格都
不会改变。这首诗就是藉著松竹坪这地方所种植的松树和竹子，来赞美君子的品德。现在
我们就来看这首诗的文字。
诗句讲要
第一句「长松修竹翠凌云」。「长松」、「修竹」是说松树和竹子长得又高又直。「翠」
，则是说无论松树或竹子，到了寒凉的秋冬，仍然保持青翠。「凌云」，「凌」当「升」
字讲，这是说那种青色的长松、修竹，长到什麽程度呢？到了云空那麽高了。云空距离尘
世很远，凌云有超尘脱俗之意。这句是开头，把松、竹这两种植物点出来。
第二句「不受人家灌溉恩」。此乃承接第一句而来，是说长松修竹长在地势很高的松竹坪
上，不是普通人家栽种的；它们在山上不依赖人家用水来灌溉，所以不受他人灌溉的恩惠
。我们在人世间，受人点滴之恩，就当报以涌泉，如果不能知恩、报恩，就不能算是一个
君子。韩信在年少的时候穷得没有饭吃，接受漂母一饭之恩，内心感激莫名，後来他发达
了，就用千金来报答「漂母」。要知道，我们在世间，每天都在接受社会人群给我们的恩
德，我们的衣食住行，都是社会人群的力量贡献出来的，所以我们才有茶水喝、有饭吃、
有房子住，这是相当不容易的。所以，受人家的「灌溉恩」，必定要报答。不过，松竹坪
的松竹，因为在高山上，不是人家种植的，它们不需接受人家的灌溉，所以没有受人家的
恩惠。
第三句「纵或四时霖雨少」。虽然松竹不受人家灌溉的恩惠，但总需接受大自然雨水的滋
润。这种天降的甘霖，来的时间不定，有及时降临，有的时候久望不来，而造成乾旱。「
纵」是「纵然」，「或」是「不确定」之词，意即纵然四时少雨，一般花草树木便受不了
，松竹坪的松竹该怎麽办呢？
第四句「奈他天地结灵根」。「奈」是「奈何」的意思。「灵根」是什麽呢？「灵」是「
灵气」，即天地的灵气。松树和竹子的根是长在山上的，故说是天地灵气所结的根。承著
诗的第三句所言，纵然四时没有甘霖雨水，也奈松竹不得，为什麽呢？因为对於松竹来说
，他有天地灵气所结的根，凭这灵根依然能够生存发展。
诗意旨趣
这四句，第二句「不受人家灌溉恩」，写出了松竹的气度。我们学佛法，大家都知道唯识
学所讲的「依他起性」，所谓「依他起性」，就是指「因缘生法」。世间任何人事物都是
依他起的，比如我们一生下来，就得依靠父母，父母把我们养大以後，我们求学问就得依
靠师长。至於衣食住行，也必须依靠社会大众各行各业贡献的力量。依他起（因缘）就是
生灭法，不是真实法，我们若是依靠这些生灭法生存，就是随时在变动，而所维持的生命
现象，也仅仅是「小我」，不是「大我」。
这个「小我」是假的，为什麽呢？因为他有生有死，需要衣食住行，需要依靠在人群当中
才能生存下去。「大我」则不需要这些东西，他不生不灭，永恒存在。灌溉、霖雨，是小
我所需，大我如天地所结的灵根，不需雨水，自性常存。学道的君子，明白此理，自有高
超的风骨，处在世间，有予无取，这才叫做学道。我们一般常会问：「人生的意义是什麽
？」就儒家来讲，就是要学做君子，进一步学做贤人，再进一步学做圣人。如果成圣成贤
，就能了生脱死，我们人生的意义就是这样。不了解这一层，到人世间来就尽想著怎麽升
官发财，过好的生活，有了些许地位名声，就沾沾自喜，这便不是中华文化。
中华文化是要我们学做君子、圣贤，解决生死问题的。我们来到人世间，最苦恼的就是个
「死」字；死的痛苦如果不能解决，任凭官做得再大，财富再多，最後死的时候，什麽也
带不走。所以，学佛也好，学中华文化也好，要了解人生的意义就是解决我们自己的生死
问题，并且帮助人家了解这一层道理，不要在社会上跟人家互相争夺，要知道，所争夺的
那些都是假的、生生灭灭的东西啊！
君子学诗
这四句诗，就是要叫我们觉悟，提醒我们，人人都有成为圣人的本性，不需要求世间那些
财富名利，只要从自己的本性上去求。「奈他天地结灵根」，世间再乱，再困苦艰难，对
於我们修道都没有影响，只要持续在这条路上精进，就能入道。诗中拿松竹来比喻一个修
道的君子，激励自己不要轻易改变气节。「气」就是天地的灵气；「节」就是节操。
我们学儒、学佛，首先就是要学习健全自己的人格，因为人格如果不健全，纵使把儒家的
「十三经」和佛家的三藏十二部经典都背得滚瓜烂熟，也没有用处。在人世间，基本上还
是要先学做一个君子，分清楚是非善恶，不要跟小人同流合污，这才是最重要的坚持。就
像竹子、松树那样，不管天气再怎麽严寒，还是长得直挺挺的，保持不变。我们要学的就
是这个。 (上)
显隐之间 瑜 扬
晚年惟好静，万事不关心。
自顾无长策，空知返旧林。
松风吹解带，山月照弹琴。
君问穷通理，渔歌入浦深。
———王维〈酬张少府〉
到了晚年，我只喜好清静，对於任何事情都不再关心了。这是因为自知在现实中无能为力
，所以只能回返旧时的园林，过著隐居的生活。松林的清风，吹著我宽解的衣带；山间的
明月，照耀著我独坐弹琴的身影。这样的生活何等□适、自在啊！您问我关於「穷困」和
「显达」的道理，我无言以对，只能唱著渔歌，往河浦（注一）的深处行去。
唐玄宗开元二十四年，宰相张九龄被贬为荆州长史（注二），天宝十四年，又发生安史之
乱，王维虽然在朝为官，但政治的抱负和热情是与日俱减了。对於他在国家朝政逐渐走下
坡时，却仍然位居显要，曾有史家批评他与奸佞（如李林甫、安禄山等人）妥协、留恋功
名，是缺乏战斗意志的官僚。而当他选择回归山林、一心奉佛的时候，史家却又说他消极
避世、自我陶醉，走上极端消沉之路。看来，「两面不是人」大概就是如此了。在乱臣贼
子纷起的年代，王维纵然没有激烈地罢官求去，抱著「视死如归」的心情与佞臣画清界线
，但没有同流合污是事实，选择「半官半隐」，本身或可视为一种无形的抵抗。站在当事
人的处境和立场，王维有其现实上的难处和尴尬，後人对其「明哲保身」一味加以非难，
未免有过分求全之嫌。
且看这首诗的内容，表面看似消极避世，其实隐含了对朝政腐败的牢骚。「万事不关心」
，不是因为自己逃避现实，实在是时不我与，找不到使力之处，所以，就甘於和松风、山
月为伴了。结联二句，王维答张少府（注三）的「穷通」之问，这个问题在王维看来，一
来相当无奈，二来已无须在意，因此他选择无言，只留下自己高歌而去的背影。本来，「
用之则行，舍之则藏」，时势总是不断变迁、流转的，该「显」或「隐」，不就是「随顺
」以对吗？若凡事要求称合己意，恐怕只是徒增烦恼吧！王维转身离去的背影，有对尘世
浊恶的不屑，也有甘於隐逸、平淡的坦然。在茫茫欲海中机关算尽的现代人，对於这种心
境，或许还得参一参呢！
注一：「浦」有三义。一，指「河岸」、「水边」。二，泛指池塘等水面。三，指河川主
、支流汇合处或入海口。
注二：「长史」，官职名。唐代州刺史下设立长史官，名为刺史佐官，却无实职。亦称为
「别驾」。
注三：「少府」，官职名。秦汉九卿之一，掌山海池泽之税，以供养天子。後汉改掌宫中
服御等物，梁与後魏称为「少府卿」，隋置为「少府监」，至明始废。
工作成就感那里来 希 淳
现代人整天忙碌，为的不只是三餐，还有那自己才能感受的工作成就。「成就感」这是非
常抽象的，但却是自己心知肚明，成就感之有无，关系著一个人能不能持续前进的动力。
如何才能将一分看似平凡无奇的工作，做得有津有味又有成就感呢？佛法说「一切唯心造
」，万事万物都是由我们的心识所变现出来的，一分工作也是。如果我们看它是讨厌的、
烦人的，那麽它必定是您生命中沉重的负担，内心中充满了「不得不」的闷气；如果我们
看它是学习资粮、是成长养分，那麽工作将成为愉快而且令人期待的好事。
有人说：「我没办法把工作看成好事，每天都提不起劲，真不想工作！」这其中必然有许
多远近因素，最大的原因可能就是，这一分工作与自己兴趣不相符，因此就算怎样努力，
也无法感到工作中有任何乐趣可言，那这就得寻根究源，先找出自己的兴趣才行了。
一个人怎样才能找到兴趣呢？首先要立志，一旦真正立定目标，就有能量解决这一路上的
险阻，这就是佛法所说的「愿力」。如果还能在佛前诚心发愿，所获得的加被力更是不可
思议。
而佛法中也有说明怎样选择工作，那就是「正命」，也就是选择正当的行业，只要以正当
的行业来维持生命，不做不道德的事业，都是正道。诸如：不杀、盗、淫、妄、饮酒等能
持守五戒之事业都是非常好的。当然同一种工作，有人需要饮酒才能做好，有人却不必饮
酒也能做好。那就是说饮酒并不是做好工作的必要条件，那只是一种应酬方式，换个方式
仍然是可以获得成功的。
所谓成事在己，说的是一种态度问题，做任何一件事、扮演任何一种角色，只要态度不正
确都不会有好的绩效。反之，只要随时观照自己的心念，就算除草、搬运的工作，都能令
我们身心精进、愉快调畅、法喜充满！
能不能将我们一息尚存的每一秒钟，都转化为往生西方的资粮？就看我们照顾自己念头的
功力如何，段数愈高就愈有把握。细细□清自己的问题，快快地调整自己的步伐，我们会
发现，工作成就感来自於「一个心念的转变」以及「对志向的坚贞」，换不换工作反倒是
其次的问题了。
论语简说(六十五) 子 圆
八佾第三
子曰：「居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？」
孔子说：「身居上位，不能宽厚对待下属；行礼时，内心不能恭敬庄重；临视父母之丧，
缺少哀戚之情。对於这样的人，我还用什麽来观察他呀！」
「居上不宽」，不管在家中，或是在外，每个人的地位都有上下之分。犹如日有盈昃、月
有圆缺，是一种自然的现象。虽然有上下之分，但是讲求各尽本分、关怀对方，这是真正
的平等，不同於西方所说的平等。居上位者对待在下者，要度量宽宏。人非圣贤，孰能无
过，在下的人犯了小过要赦免，当作没看到一样，至於大过才要纠正。假使大小过都要管
，自己必然不胜其烦，反而管不好，无法照顾好大众。进一步，更要替在下者著想。例如
担任里长，就要适时协助里民，解决困难。
东汉时，华阴人刘宽，担任郡守时，为人温和仁厚，待人非常宽恕。下属有过，只用蒲鞭
警示；自己办事有功，却推辞不受，让给下属。有一次，刘宽穿戴好朝服准备上朝时，侍
婢奉上肉羹，却失手翻倒在朝服上，刘宽急问：「有没有烫伤你的手？」并不在意自己，
度量宽大，德风感人，传为美谈！
「为礼不敬」，礼节是用来敬重人的，如果缺少恭敬的心，礼节就流於外表的形式。例如
行「鞠躬礼」是要弯腰的，但是现在的人，常常只点个头，岂不变成「鞠项礼」？失於骄
惰，敷衍了事。
「临丧不哀」，父母去世，孝子居丧期间，内心哀戚不已，正是为人子女真情的流露。另
外，到丧家吊唁，也要有同情心，不许有笑容。
「吾何以观之哉？」以上三条做不到，孔子只含蓄地说：「吾何以观之哉？」这样丧失做
人的根本，其实孔子不想再看下去了！
居上能「宽」、为礼尚「敬」、临丧主「哀」，是仁的本质。今日，我们学仁学君子，莫
忘了用这三条自我省察！
兄良弟悌 吉 光
「人之事兄，不可同于事父，何怨爱不及爱子乎？是反照而不明也。沛国刘□，尝与兄□
连栋隔壁，□呼之数声不应，良久方答。□怪问之，乃曰：『向来未著衣帽故也。』以此
事兄，可以免矣。」 (《颜氏家训》)
人们事奉兄长，不肯像侍奉父母亲那样恭敬如礼，那又有什麽理由埋怨兄长不能像爱护子
女那样爱护弟妹呢？这就像用镜子的背面照自己，看不到自己的缺点一样。
南齐沛郡刘□，曾与兄长刘□同住在一间屋子，两人隔壁而处。有一次刘□喊他，叫了几
声他都没有答应，过了很久才回话，刘□感到很奇怪，问他为什麽不回应，刘□解释道：
「刚才我还没有穿好衣戴好帽，不宜与兄长说话。」为人子弟，应勉力以这种恭敬的态度来
对待兄长。
精进力
释迦佛过去曾为「贾客主」，一天遇到罗刹鬼，以右拳击鬼，拳被黏住，收不回来，再以
左拳打击，也拔不开。换右脚踢鬼，脚就黏住，改以左脚踢，也被黏住。再用头冲鬼，头
又被黏著。鬼说：「现在，你还想怎麽样？心服不服？」贾客主答：「虽然有五处被黏住
，但是我的心终不被你降伏，当以精进力，与你相击，决不会懈怠退了心。」鬼喜欢贾客
主的精进力，就放他走了。 (见《大智度论》卷十六)
模□村
韩国全罗南道的灵岩郡，是韩国历史上儒家文化中心地之一。韩国最著名的乡规乡约——
「鸠林大洞契」在这里诞生，并一直流传至今。此乡约起源於中国北宋年间陕西蓝田吕氏
兄弟提出的「德业相劝、礼俗相交、过失相规、患难相恤」。鸠林村民风淳□，家家户户
以礼相待，互帮互敬，从未发生过吵架或偷窃事件。 (2004/05/21环球时报)
以石投水
秦朝末年，张良游说群雄，如以水投石，无人愿意接受。後来向汉高祖游说，如以石投水
，二人成为莫逆，彼此心意相契合。故《贞观政要》说：「君臣相遇，自古为难。以石投
水，千载一合，以水投石，无时不有。」
述而不作
雪公云，如今的风俗就是看不起古人，想要自己创造，其实是没有创造，而是抛弃自己的
古圣文化，去取西洋的旧文化，以为是新的东西。孔子尚且述而不作，信而好古，不敢创
造，今人只看十本八本就想改圣人的书。
瘦硬险劲、空灵通神——「皇甫君碑」
全称《隋柱国左光禄大夫宏议明公皇甫府君之碑》，亦称《皇甫诞碑》。无年月。于志宁
撰，欧阳询书。正书，二十八行，行五十九字。
唐人书风崇尚法度，规矩森严，以欧阳询为最；欧阳询的书风以瘦劲险绝著称，而《皇甫
君碑》和欧阳询其他作品相比较，最能代表欧书的险峭风貌，为炉火纯青之作。
碑文用界格排列，一笔一字皆不苟且，为唐楷之优，後世之师。字形瘦而长，取纵势。用
笔方圆兼施，以方笔为主，斩钉削铁，凝重有力，入木三分。结构严谨，间架稳固，於平
正中见险劲。时有夸张之笔，令人叹为观止；章法疏朗，空灵而透气。
欧阳询善於继承，又敢於革新，承继隋法，渗入隶笔，既险劲又圆润，成为由隋入唐，承
前启後，开楷法先河的宗师。
追 簋——西周中晚期
三千多年前商周时期由於尊鬼神、重祭祀，所以运用青铜合金，铸造了贵重的礼器。所使
用的器皿无论是食器、酒器或水器，其种类和数量因使用者的身分地位而有不同。器上「
铭文」亦是特色，开始於商代，入周後更广泛使用，常以长篇铭文铸器记事，如纪录诸侯
分封、各种祭祀宴飨、抗敌征讨和对祖先追崇景仰等，皆稀世遗文，邦国重器。相较於书
策简帛，则能减缓岁月摧残而历久保存。
此器名为「追簋」，乃以铭文头一字器主之名「追」而来，高三五．一公分，口径二六．
六公分，重达一四．四六公斤，为祭祀用「簋」器。「簋」即现代的饭锅，以盛放黍、稷
、米饭等为主，多作圆腹、侈口、圈足。此器於圈足下连铸方座，回首兽形为耳，器腹内
铸文五十九字，大意为追念祖先效忠天子之事，期子孙珍惜永保万年使用之意，为典藏的
国之重器。
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□ 狮子吼站 板面介绍: cbs.ntu.edu.tw
⊙ 大专学佛联谊板, 天天过得青春有朝气 Eureka
◆ 修改: 05/10/23 3:29:00 <220.140.90.107>