藤堂恭俊
引言□□发言的意图
净土教对於日中双方的佛教来说是共通的思想信仰的素材，而且都将阿弥陀佛及其极乐净
土作为信仰的对象。十二世纪後半叶，继承了中国净土教之中由昙鸾（476□□542）道绰
（562□□645）善导（613□□681）所创建的阿弥陀佛本愿念佛净土教的日本法然上人，
以此为基础而开创了日本净土一宗。法然的净土教由於受到其传承的基盘、接受过程之中
的历史背景及国民性等等的影响，形成了其自己独特的思想与信仰的内容。因此与中国佛
教徒对净土教思想的理解及实际上的信仰状况相比，其旨趣多少招致了一些分歧。这样说
是不过分的。
为了得到中国佛教徒诸位的理解，现在在此，关於日本的净土教，打算介绍一下法然净土
教的内容。我们日中双方的佛教徒，通过相互介绍各自国家现行净土教的思相信仰的内容
，来增进对方国家佛教徒的理解，这对加深相互之间的理解，是件有意义的事情。也是为
坚持中国佛教协会会长赵朴初先生早就提出的黄金纽带，而在日中双方佛教徒的面前开辟
道路的事情。
净土教的思想信仰，是通过作为救主的阿弥陀佛和作为称念阿弥陀佛名号的愿生者□□凡
夫、及佛凡双方之间所展开的人格上的呼应这样一种对应关系，而实现往生净土的目的。
阿弥陀佛是教主
此中，从既成的三身说的角度上来理解阿弥陀佛，很早便开始於净影寺慧远（523□□592
），此後，这种理解，在中国佛教界□便固定下来，但在这中间，道绰与善导，针对先行
的阿弥陀佛是化身之说，正如，
一切诸佛三身同证，悲智果圆，亦应无二（《往生礼赞偈》前序）
所说那样，是将阿弥陀佛作为与诸佛一样的具足法报化三身的如来来理解的。同时，又根
据《无量寿经》阿弥陀佛因位五劫思维而建立的四十八愿，通过修行兆载永劫而成就的所
愿，因而是“酬因之身”
《观经疏）玄义分），所以将其作为报身来理解的。关於“报”，则规定为，“云报者，
因行不虚，定招来果。以果应因，故名为报”，在此之上，更加以“报身兼化”，从而将
阿弥陀佛作为离称名愿生者最近的接引佛来理解。这样的酬因感果身的阿弥陀佛观，本发
端於不关心三身说的昙鸾。总之，这便赋予了阿弥陀佛这样的特色，即阿弥陀佛是以本愿
成就之身、光明摄取之身、来迎接引之身而来与愿生者发生积极而深刻的关系，从而拯救
愿生者的救主。
愿生者都是凡夫
关於人，佛教认为众生、有情是五性各别，或认为是悉有佛性；而净土教则是站在後者的
立场上。“一切众生，悉有佛性”，与其说是指佛性的全面显现，不如说是指现在实际上
是处於未显现的状态，所以，应当将佛性理解为一种将会显现的东西。就是说，人类先天
地具有将会显现出来的佛性。
然而，净土教虽然是站在悉有佛性的立场上，但并不向显现佛性的方向前进，而是从主体
、实际的立场出发，重视现实的状态，特别是正如善导所说的那样，“不知身中有如来性
”（〈〈法事赞〉〉卷上），“垢障覆深，净体无由显现”（〈〈观经疏〉〉玄义分），
因而省察到了无法期待自己身中佛性的显现。这就不得不说是，悉有佛性说乃是立足於当
为，而与此相对，”玄义分”的省察则是立足于客观的现实。这就意味著，善导所注目的
是隐覆佛性的烦恼。烦恼是人类的本性，人一生下来便有烦恼。正因为如此，净土教才不
把佛道的实践向著显现佛性的方向推进。
这样，重视现实之中的客观的自己的善导，更进一步，建立了九品皆凡说（上品三生是遇
大凡夫，中品三生是遇小凡夫，下品三生是遇恶凡夫。□□（观经疏）玄义分），认为所
有的人都是“常没众生”，“自易现是罪恶生死凡夫，旷劫已来常没常流转，无有出离之
缘”（〈〈观经疏〉〉散善义）。这□所说的凡夫，不是象圣道家所说的内凡（十住十行
十回向）、外凡（十信）底下凡夫那样被列出了等次的凡夫，而是说，从一生下来，只要
肉体尚存，烦恼就如影随形，不相舍离，具足如是烦恼之人是“凡夫”是“烦恼具足的凡
夫”。就是说，人终身以烦恼为人的本性，在贪欲、恚、愚痴三大烦恼结使的缠缚之中度
日，时而溺於不知厌足的贪欲，时而被□愤之火焚烧，时而因为不明道理而东跌西倒，广
造罪业。可以说，这个现实之中的客观的自己□□烦恼具足的凡夫，才是阿弥陀佛所要度
化的众生。关於这一点，善导道出了阿弥陀佛大悲本愿的圣意：“诸佛大悲於苦者，心偏
□念，常没众生。
”
佛凡人格的呼应关系
视常没众生为度化的对象而不舍、欲一人不漏地皆悉度尽以本愿的阿弥陀佛，与深信阿弥
陀佛本愿成就的业力而将全副身心都投向阿弥陀佛以求得救的常没众生，双方通过称念阿
弥陀佛名号一事而在人格上相互呼应，於是便有了对应的关系。
此中，将佛凡之间的宗教关系理解为“我与汝”（〈〈观无量寿经〉〉这样一种人格的对
应，不仅从经文之中可以找到，从善导的“三缘义”
中也可以找到。他的释文之中是这样说的：
众生起行口常称佛，佛即闻之。身常礼敬，佛即见之。心常念佛，佛即知之。众生忆念佛
者，佛亦忆念众生。彼引三业不相舍离，故名亲缘。（《观经疏》定善义）
这样，常没众生对阿弥陀一佛，以归命愿生之心，通过自己身口意三业所实践的礼拜称名
忆念，阿弥陀佛便在自己的三业之上确确实实地见闻觉知。这意味著佛凡双方皆具有身口
意三业具足的人格，同时通过这一人格上的对应，就象天上的月亮影现下方的万水一样，
佛凡之隔绝虽然依旧，却能相互接触，结成亲密的关系。
进一步说，佛凡之间的呼应关系是，阿弥陀佛将自己拯救的意志托於可传与众生的声音来
呼唤，对此，常没众生则将仰求阿弥陀佛拯救之心托於声音来呼唤。佛凡双方对此呼唤的
声音直相互回应，称为佛凡之间的呼应关系。此即善导所指出的阿弥陀佛因位所立誓愿中
说：
发四十八愿，□一愿言，若我得佛，十方众生称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者
，不取正觉。今现成就。（〈〈观经疏〉〉玄义分）”
据此，可以认为，阿弥陀佛向他所要度化的物件常没众生不停地召唤：“可称我名号，若
然则迎往我国！”常没众生发声称佛名号：“南无阿弥陀佛！”来回答阿弥陀佛的召唤。
此称名之声是回应阿弥陀佛的召唤，不是鹦鹉学舌。为什么这样说呢？因为，关於念“南
无阿弥陀佛”，称佛名号，善导是这样指出的：
言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义。言阿言弥陀佛者，即是其行。
据此，则称念“南无阿弥陀佛”，乃是向阿弥陀佛寻求心灵的支撑与依靠，在凭靠阿弥陀
佛这样一种归命的心情之下，将深厚的愿生之心寄托於“南无阿弥陀佛”之声。这样来看
，常没众生把一切都交给阿弥陀佛、一切都依靠阿弥陀佛这样一种心情之下，将“希望得
救、希望到阿弥陀佛那□去、希望往生极乐净土”这样一种殷切的期望，寄托在称念“南
无阿弥陀佛”的声音之中，来呼唤阿弥陀佛，所以，决不单单是鹦鹉学舌一样的称名。阿
弥陀佛听到充满常没众生之心愿的称名之声，则报以寻声而伸出摄取之手。
总之，佛凡之间人格上的呼应关系之中，有以阿弥陀佛为起点的呼唤，和以众生为起点的
呼唤，及佛凡双方对此呼唤的相互回应。因此，这一点不同的两个人格上的呼应，可以说
是通过称名而形成的佛凡之间的对应。
名号观
佛凡之间人格上的呼应关系，是通过不折不扣地实践救主阿弥陀佛向常没众生所召唤的“
称我名号”（第十八念佛往生愿）之称名而成立的。然而，记载第十八愿的《无量寿经》
之中，是这样记载“十念”的：
设我得佛，十方众生至心信力乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆
诽谤正法。
而并非记载为“称我名号”。那么，愿文的“十念”是经过了怎样一个过程之後才被理解
为“称我名号”的呢？
那就是，昙鸾在《无量寿经论注）之中是从《观无量寿经）的“今声不绝具足十念称南无
阿弥陀佛”（下下品）的角度来理解原文的“十念”的。继承了此说的道绰在《安乐集》
第四大门上之中，则明确表示：
大经云，若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续称我名字，若不生者，不取正觉。
进而将“乃至十念”理解为“上尽一形，下至十念”（第九大门）。
由於善导继承了这一师说，此後，“称我名号”便作为“十念”的具体内容而被确立了下
来。
名号虽非阿弥陀佛本身，但名号可使阿弥陀佛深入度化物件的众生之心，因而具有令拯救
众生之本愿成就力的清净功德发出无限效力的作用。就是说，称念名号，乃是称名的行者
自己将一人不漏地尽度一切众生的阿弥陀佛的本愿成就力引入自己的心中，使其住於自己
的心中，以受其净化。
这样，阿弥陀佛的名号虽非阿弥陀佛本身，但可使阿弥陀佛的本愿成就之力的功效在称名
之人的身上发挥效用。本来，佛与其名号虽有别异，但不可能有离了佛的名号，所以，名
体不离，如影之随形。
表示出这样的观点的昙鸾。即，他在《无量经鸾论注）之中是这样指出的：
诸法万差，不可一概，有名即法，有名异法。名即法者，诸佛菩萨名号般若波罗蜜陀罗尼
章句禁咒音辞等是也。（赞叹门释）
昙鸾并这样具体地指出“名即法”之名体不离说，来明确名号观：
阿弥陀如来方便庄严真实清净无量功德名号。（卷上、在缘义）
此中，“真实清净”，即是指阿弥陀佛所具有的自内证的功德：“方便庄严”即是指阿弥
陀佛所具有的外用功德。这样看来，可以说，阿弥陀佛的名号乃是把使法藏菩萨成为阿弥
陀佛的佛果之中所具足的内证与外用两方面的无量功德，包含在“阿弥陀佛”四字之中。
这样，阿弥陀佛使自己的本愿□□拯救的意志□□最大限度地接近所要度化的流浪生死的
众生、井使其以众生可以理解的形式而表现出来的便是阿弥陀佛的名号。
通过称念阿弥陀佛名号（因），以阿弥陀佛的本愿成就之力为增上缘（缘），方可果逐往
生净土的宿愿（果），这便是净土教的特徵。这样来看，因为不是去断自己的烦恼以得菩
提。所以，既非自力，也非难行，乃是他力易行。而目，正如昙鸾所强调的那样，净土教
乃是“得生彼净土，三界系业毕竟不牵，则是不断烦恼，得涅盘分”（清净功德偈释）。
所以，必须说，作为“超出常伦诸地之行”的法门，净土教在顿教之中，特别具有横超的
性格。
本文选自《净土》杂志1997年纪念中日友好专集