「南山律在家备览」原本共分宗体、持犯、忏悔、别行四篇。为适应一般初机居士们的需
要，我□选译了其中主要的宗体、忏悔两篇。因此题名为「在家律学」，不能算做在家备
览全部语体文译本。在「宗体总说」中的「翻邪三归」，是以去秋所写的「论三归的授与
受」一文代用的。又「忏悔要义」的一篇是我以备览「忏悔篇」为根据，所作的讲演稿。
与原文略有出入，但其义理无违。
这样的译述，在我还是初次尝试，因此缺点是难免的。例如就全部结构来说，我没有掌握
住一个适当的体例。有的部份把疏、钞、记文的义理揉在一起用语文连贯地写出；但有的
地方却保留原文，而采用注疏式的解释；也有些地方由於受原文的拘束，译得比较生硬。
所有上述的这些缺点，我恳切地请求各方的缁素大德不吝赐教指示，以便在再版时得到订
正。
我们学习律学的主要目的是要把佛教的理论与实践结合起来，在日常生活中深入贯彻，随
时随地作自我检查、努力以佛法改造自己，创造自己的身心净化，并助成他人的离苦得乐
，达到究竟圆满的无上正觉。在家备览中「持犯篇」细致地告诉我们应该怎样清净身、口
、意三业，戒律的持犯因缘；「别行篇」中更详尽地指出在家佛教徒们必须知道的出入进
退一些重要常识。这两篇实在与「宗体」、「忏悔」有连贯性而分不开的。但由於时间和
体力的限制，我想将这二篇的译述工作留待将来有机会再为续成。假使读者们读了本书，
对律学生起深信，愿意进一步作深入研究的话，我希望最好能够直接阅读「南山律在家备
览」。
己亥仲冬著者谨识
在家律学
宗体总说
学佛法的主要内容就是要发菩提心（觉心），行菩萨道（利益众生的行动）。我们学习律
学，也应当先从研究学习戒法、戒体、戒行和戒相的基本知识下手，然後据以作为我们发
菩提心和行菩萨道的依托。因为把戒体搞清楚，可以依律进修戒行，建立起菩萨因行，也
自然感得菩提果报。所以明确戒法、戒体、戒行、戒相的理论和据以指导菩提心和菩萨行
是有著很重要的联系。
应当指出，戒相的□围很广，而学戒的人却有限分，於戒法、戒体、戒行、戒相四位上因
领会而取用不同，每一位又可各分三品（详细的道理留待下文五戒中「依境发心」一段中
再解释）。至於依建立戒相的外境上（如杀盗等行都须有外界境物）立名，那末有情境、
无情境多得无量，戒相当然也多得无量。说起来由粗而细，由简而繁，一层进一层，越深
入就越繁广。这□，为了便於初学者的研究，我想仅举其枢要，就以戒法、戒体、戒行、
戒相四科略作介绍。
戒法是佛通过民主方式给僧团制定的教法，它的目的是使个人出离苦恼，使僧团清净安乐
。依佛的教法授、受，受法的人领纳戒法成为一种业用（力用）称为戒体。依戒体建立起
护持戒体的身、口、意三业（思想、言语、行动）就是戒行。严持戒行而获得的仪表，使
人看到自然而然地会生起敬仰心的叫戒相。不过，这戒体、戒行、戒相都是从「戒法」而
起，所以统称说戒；换句话说，这体、行、相都可以法字贯之，即：戒法之体，戒法之行
，戒法之相。
戒相有二种意义，这□所说的是「约行明相」，还有一种意义是「以法为相」，例如五戒
、八戒等戒条不同就是戒相，这一层在「南山律在家备览」的「持犯篇」中有详细说明。
有人也许要问，戒法与戒体究竟相同还是不同？羯磨疏说，体是戒法所依的根本，说明法
是能依，体（为法）是所依，法与体也就不同。羯磨疏又说，戒体是受法的人领纳佛制的
圣法於心胸，融为一体。照这样说，法就是所纳的戒体，当然不能说不同。我们可以建立
这样的一个概念：如果说法，未必是体，如果说体，必定是法。这其间原是不即不离，非
同非异的。
济缘记中记载著与上面同样的问题：既然法即是体，那末法与体还有什麽分别呢？回答是：
如果没有受戒，只能称为法，因为体是无情的。假使加上受者的发愿（愿受戒、得戒），
依授法的因缘而领纳了戒法，依心力感成一种业用（识田上前此未有的作用），戒法就能
发挥功用（止恶生善），这样才得称戒体。譬喻药丸是各种药味配制而成的，各味草药就
如戒法，配制的药丸就如戒体。这药丸不同於原药，但又不离原药，所以说虽异而同，虽
同而别。
资持记也有这样的问题：戒行与戒相有什麽不同？回答是：这是三业上的区别。戒行属意
业，约能观察的说，在下文解释戒体中圆教宗能忆、能持、能防等文及谈戒行的第一段中
有说明。戒相属身、口业，在「南山律在家备览」的「持犯篇」□，对业明四行中有较详
细的说明。
戒法
一、通叙戒法
1、示相彰名
正宗戒法
戒法，依法来说；它不局限於凡圣。不过，虽然凡圣通有这戒法，而我们所受的戒法，此
只能以轨成出离道（圣所证得）的圣法而说。圣所证的出离道，指初果以上所修的戒定慧
三学；我们虽在凡夫位，也说圣法的，是在因中彰显果号，如果依圣法修学就必得圣果，
律中也有「初受戒人，位同大觉」的话。
这□所说的仅是法的功力，没有说明究竟什麽是戒法，意思是要使我们习学的人，先思想
一下。□□能想到了更好。
羯磨疏有这样的问题：人人都知道受戒，究竟所受的是什麽呢？回答是：受的名圣法。假
使能奉敬、守护这个圣法，并使它净如明珠，就能为圣道作基址。由此可见，有些□知道
受戒，却不自知所受的戒，是圣道之基，应该特别加以尊重。羯磨疏的这一问答给我们敲
起警钟，提醒所有的受戒的人们善自护戒，不应轻慢。
简别化教、行教
说到这□，我想说明一下关於化教、行教的辨别，以明确在家律学的所属。
古代大德们把佛的说教概分为「化教」和「行教」两种。所谓「化教」，就是指通化於在
家出家的弟子的教法，例如十善、五停心、四弘、六度等各种观行都属於化教，它是专为
启发信心与知解的，也就是说它是著重阐扬教理，化导众生，使他们能辨明邪正，大开慧
解。至於实践上的取舍，任凭习学人的心愿、少修持也可以，多修持就更好。
「行教」也称制教，是佛专为出家弟子们所说的教法，因此著重於修持方面。当时佛针於
弟子们在学修佛法上所犯的错误，根据过失的因缘制定为戒条，并指示了具体的「修持」
与「毁犯」的道理与因果，使弟子们能够依戒奉行，消极的「止」恶，积极的「作」善；
所以就戒的性质来说，又可分作止持（如别解脱戒），作持（如饶益有情戒、摄善法戒）
。因此一切律学多是诠明开、遮、轻、重的理事，都是行教的□围。违反了这行教所规定
的准则就是过失，所以叫做「行教」。
问题就来了，既然戒律是属於行教□围的，那末在家弟子也要受持五戒、八戒、是不是也
属於「行教」所摄呢？回答是否定的。南山律中以十戒、具足戒属於制教，五戒、八戒属
於化教。弘一律祖说：「五、八戒与常途之化教不同。虽正属於化教，而又当制教；虽义
通於制教，而又终局於化教。正如四分律宗，正属於小乘，而义当大乘；义虽通大，而教
终局小。」这种义理，在宗体篇中也屡次有说明。
所谓五戒、八戒义当於制教的理由，在羯磨疏中也有说过，如来的设教摄受众生，如虚空
界的大无边际，包括无馀。在这样的大原则下，随立一法，在义理上、实践上都是圆融而
贯通的。像五戒教化在家佛徒的教法，受戒之前，也问「遮」、「难」，不合格的不能授
受；五戒之体，开、遮、持、犯，方便（造成犯戒的前缘）、趣果（结成果罪）等，完全
同於出家的戒律，所以说五戒、八戒，义当於制教。
辨明戒与善
又有人要问：既然戒有止持和作持，那末我们日常所作的善良行为是否都是戒？回答是否
定的。只有律仪所摄的「善作」名戒；其馀的十善业，但能称善，不能称戒。因为戒有两
种意义：一、有本来的要期誓愿□□受戒时的愿心。二、遍该有情无情境上的护戒的善良
思想、言论、行为，这样的作出「止恶」、「作善」的行为，才是戒善。其馀的善事，没
有这两个条件的不能算做「戒」。
行事钞中有四句把戒与善定了这样四种的简别：一、善而非戒：十业中的贪、□、痴是化
教中所禁，所以不贪、不□、不痴的□是善，不是戒，因为律中对此没有制定。又律（小
乘）不制「单心」成犯，即意地上的贪、□、痴，不构成犯戒（南山律分通於大乘，规定
意念一起就当以犯戒论断）。二、戒而非善：如印度外道的恶律仪。三、亦善亦戒；十善
中的前七支，如不要期授受，直尔修行的世善，没有「愿体」叫善；相反的有要期授受的
体，策励为善的修持就称戒。四、俱非：身口的「无记」。
说明遮戒、性戒
其次，「性恶」、「遮恶」的问题，也是很需要早予说明的。
性恶，如十不善业的本体是违背道理的，不论佛曾不曾制戒，假使造作了这十不善业，都
须循著因果的规律感得苦果，这叫「性恶」。佛因有过起而制戒防约，禁止性恶所以叫「
性戒」。如杀、盗、□、妄等在没有制戒前，作了也有过失；在制戒以後，违犯了於本业
上还增加违制的罪。
遮恶，是预防违犯性恶等不善业，如饮酒在佛没有制戒以前饮了原也没有罪；佛为防止修
行的人因饮酒乱性，不能自持，妨碍修道，招世人讥谤，结成犯戒；因而制戒禁止饮酒，
目的在於遮止预防，经制戒後，犯了就有违制罪，所以这遮恶的戒称为「遮戒」。
性罪有三种过失：一、违理的恶行，二、违佛广制，三、能妨道业。遮罪只有性罪的後二
种的过失，它在原则上不能算是违背於理的。
假使以五戒和八戒为例说，前四戒即杀盗娃妄属性戒，酒以下是遮戒。性恶前边说明了，
遮恶，用羯磨疏引俱舍论文及灵芝大师的解释略为说明如下：
禁止饮酒是保护性戒的一项重要措施，因为饮酒会忘失对是、非分别的正念；不辨是非，
就容易犯过致罪。八戒中的离庄严，谓非旧庄严，如华□璎珞等在家时常习用的叫旧庄严
，这些旧庄严，都须远离。但存平常所服用的衣物，不生极醉乱心，所以称为「非」。长
慢的高胜卧处及动情的歌舞音乐，随行一事，都破戒不远了（当然有教育意义的音乐不在
此限）。依时而食，在中午以後不进食，使能改变原来非时饮食的习惯，不被「饱腹」、
「嗜味」的食欲所牵，恒常忆持八戒，起厌离世间无谓的事缘，增长所应该修持的善业。
2、略辨教体
业疏分三宗
说到这□，需要将「教体」扼要说明，对於明了戒相是很有帮助的。
「教」是诠表真理，与实践规律的；释尊说教，随著众生的心理与接受人的能力而定方式
与方法，一方面掌握「契理」的原则性，一方面又掌握了「契机」的灵活性。所以虽广开
门户，多设方法，不过千方百计的说，这「轨度」（总的方针）却是不差的。因为有一定
的原则，才摄受了一切的众生；因为有极度的灵活适应，一般的知见才难以测度佛的圆音
说法。
南山律祖在羯磨疏中用三宗的道理，判断了四分律学的教体。因「教」由体而成立，「体
」是教的根源；所以必须先明白了「教体」，才可分辨「教相」，这道理正和明白了事物
的本质，才不难了解事物的现象一样。以下谨将三宗的道理简要地向读者介绍：
一、实法宗：即萨婆多部。实法宗主张戒体同是「色聚」，作戒、无作戒二体都是表色。
至於行持，主张但防十业中的前七支□□杀、盗、□、妄言、两舌、恶口、绮语（五戒、
八戒相同），要在身、口色都表现了，才成远方便罪，这是正当其分的小乘教。
二、假名宗：即今所承的昙无德部（昙无德译法正、法镜、法藏、法护、法密。佛灭後百
年，优婆□多五弟子之一，於律藏立一部，名昙无德部），主张戒体是「强号二非」，指
无作戒以非色非心为体。随戒则防十业，重缘思觉（第二念追思前境）即入犯科，就是五
戒、八戒也防前七支，这叫「过分」的小乘教。
三、圆教宗：用涅盘经开权教显实教，会三乘归一乘的教义，决了权乘，同归实道；所以
它主张受体，乃是识藏熏种，指无作戒以善种子为体；随行则同三聚戒的圆修，微纵妄心
，瞥尔初念，即成业行，又急于假名宗的重念论犯，这是终穷至极的大乘教。
实法宗的萨婆多部根据十诵律，俱舍、杂心、多论等，所以亦称「多宗」。假名宗的昙无
德部，依据四分律、成实论等，所以亦称「成宗」。
灵芝律祖说，释尊一代的圣教，不过大小两宗。两宗的见地：人、理、教、行，一一不同
；学修的人必须略识它浅深之相，否则就很难领会，就像同是受戒，也有前面三宗的不同
。南山律则正依成实，旁用多宗，而终归于圆教，这是取涅盘经显性谈常，重扶律制的意
思，学修的人在临文时，不可混滥，假使以小乘望於大乘，那末大小悬殊；如果以大乘摄
收小乘，那末小无不大。所以行事钞中引胜□经、智度论文说：「声闻□尼，即大乘学。
」又戒本疏所引大集经中五部虽有不同，但并未与诸佛法界涅盘抵触。又引无量义经说：
「法水一也，江河井池分其异耳。」今南山宗，准此诸意，并以「圆意」，用通律乘，我
们必须预先知道这一点。
3、显知由径
圣道的本基
佛证道後，开始用自己所创见的真理来化导人群；愿度一切众生，同得佛法的利乐，所以
组织了僧团。在僧团中又制定集体生活的公约，以发挥它应有的作用，求得正法的久住。
这样可说为道制戒，不是为的世间福报□□名闻利养。推求佛意，下至翻邪三归，也是终
为一实佛道而作前引的。
同时佛又创立戒、定、慧三学作为清治贪□痴烦惑的利器。成实论说：「戒如捉贼，定缚
慧杀。」（贪□痴三毒像盗贼一样的劫掠了我们本具的智慧）这戒定慧三学，必须联系起
来使用。不过，初学佛法的人，务必要先学戒，检查自己的思想、言论、行动，使身、口
、意三业清净了，正定、正慧才会建立与开发。
资持记中说：「戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分功德，以戒为初；无上菩提以戒为本
；那能弃戒而别求圣道！」大智度论中对舍弃了戒学欲求圣道，比喻为「无翅欲飞，无船
欲渡」，是不可能的。我们要将这些话引为座右铭。
戒有大功用
佛、法、僧三宝所以能够隆安不替，九道众生能够有所依归，为诸行的归凭，为贤圣之共
所依止的，就是「戒法」。由此可见戒律有住持正法、轨生物解、发趣诸行、为贤圣之本
基的各方面重要意义；由这各方面要义，可以了解戒的功用的伟大，换句话说也就是戒有
大用，能生各种殊胜功德。
略解戒的名义
行事钞中对戒的定义有这样的记载：梵语有三名：一、毗尼，翻为律；二、尸罗，翻为戒
；三、波罗提木叉，翻处处解脱。佛的一生教化次第，不唯戒律，一切教门都是教、行果
的三个次第。制律必依据於「教」，而教不孤起、空设，必诠显实行的相状，规定行相，
「戒」才以之而建立。进一步说，持戒为因，必有结果，果得绝缚，所以终获「解脱」。
律就是法。犯、不犯、轻、重等法，都在律中说明，称为「教诠」。戒就是性义。性通善
、恶，互不相容，不过各取它的「禁」义，如恶律仪，亦名恶戒。至於解脱，以近的来说
身口七非，各各防护，随分地处处地得到解脱□□随分果，处处解脱。从远方面来说，那
末有了戒德，就能绝除五住烦恼（根本烦恼，能生枝末烦恼，本为末之依，叫做住。五住
在枝末烦恼中分见、思惑，共四住。见惑：三界□□见一切住地。思惑：欲界，欲爱住地
；色界，色爱住地；无色界，有爱住地。在根本烦恼中共一住，即三界□□无明住地。）
，得到三乘的解脱圣果。
优劣的比较
这□再比较地谈一下「别解脱戒」、「定共戒」、「道共戒」的优劣，以明确别解脱戒的
功力最为殊胜。
行事钞引萨婆多论说：一木叉戒，佛出世时制定才有，因为稀少故胜，佛不出世，也有得
定、证道的，所以定共戒（与禅定共生的，也叫禅戒。）与道共戒（与无漏智共生的，也
称无漏戒。）在任何时候都是有的。这就是「时」（佛出世、不出世时）说的胜劣。二、
木叉戒通於情与非情境，就是性、遮罪同时禁止，持戒的境宽所以称为胜；定共戒、道共
戒但止性恶，局限於有情境上，境界狭窄，因此不如木叉戒。这是就「境」论优劣。三、
木叉戒由大慈心而发，作佛道的正因，所以较胜。禅、无漏戒不是从心与智慧得来，而是
专为自利而求的，也就是二乘心，所以较劣。这是就「心」来判定胜劣。四、木叉戒七众
都可受得，因此摄受的众生很广，住持正法亦胜。木叉戒可以绍续三乘法（所乘法）、三
宝（所住境）、三道（所成果），住持正法的功用强胜；是定共戒、道共戒所不能及的。
这摄生广、住持胜，具体说明了木叉戒「功用」的优胜。五、木叉戒只有佛弟子才有，定
共戒不是佛教徒也可以有（无漏戒不可能得），因为佛教徒以外的修持的人也能得到无色
定的。
戒是不是可以重受
灵芝律祖在资持记中指出，辨明戒是不是可以重受，它的作用是可以引导学戒的人审查自
己所受的戒的胜劣，而更求增胜！
根据萨婆多宗的说法：戒不重发，也不重受，依其本受而定。如先以微品心受得五戒了，
後以中上品心受十戒时，先得的五戒，不能更增胜；後受的五戒，才可增胜。
成实论中有这样的问题：波罗提木叉是不是有重发？回答是：一日之中领受七善律仪（五
、八、十、具足、禅、定、道共戒），随得道处更得律仪，而本得的不失、从胜的受名，
即从後彰名，前名隐没。这一说法说明前受的戒体增为後体，所以称为本得不失。
还有一个问题：重发与重受，怎样分别？答覆是：重发是根据受多戒而定，如受了五戒，
再受十戒，前五戒的後体增胜，就是重发。重受是约一种戒，如受了五戒，後来又再受一
次五戒的叫重受。
成论虽然□说明了重发，那□说到重受？答覆是：由於体能重发，就得重受；因为重受的
是一个戒体，不过因在上一次受时发心未大，下一次重受时能发大心，这样当然可得上品
戒体的。
灵芝律祖说：戒是截越苦海的舟航，发起万善的开端，三乘圣贤所共尊敬，历代祖师所同
传通的。但受戒的人，心□有明白与暗昧的分别，不能一致，所以有一受便得的，有重加
增受的。律中说明受戒时发心有三品：一、但求脱苦，专求自利，称为下品，这是二乘的
发心。二、为众生解除疑惑，自他都得利益，称为中品，这是小菩萨的发心。三、忘己而
利众生，福慧双运，了达本有的佛性，惟求佛果菩萨，名为上品，这是大菩萨的发心。灵
祖指出，如果在审查自己初受时，但发的中、下品；佛是允许重受的，律中称之为「增为
上品」，就是重受的意思。
二、归戒仪轨
羯磨疏中说：古来的结集律法，大都把在家部分删削了，说是律制内众的，不包括在家众
。如果根据律文，实在是通收在家信徒。因为戒是禁止、约束身口意三业的，是成佛道的
阶梯啊，说得明白些，也就是每一个佛弟子不论在家和出家的都应该了解和掌握佛所教导
的原则，去确定什麽是应该做的，什麽是不应做的，当时佛说教法，化导众生，就如虚空
一样的周遍，无所不能包含，随所建立一种佛事，在义理上和摄收众生上都很圆满的，就
像五戒本是教化在家佛徒的戒相，可是五戒的戒体却通於出家戒体。仅是□戒，出家戒禁
正□，在家戒但止邪□，以及在家戒不分篇聚而已。至於犯罪重、轻，方便罪、果罪等，
那末即出家戒与在家戒也没有分别，持、犯自然是相符合的。羯磨注文引善生经文说明受
五戒时问遮、难，与出家戒也没有什麽分别。
萨婆多论说：三归、五戒乃至具足戒，由佛出世才创立的。十善、四无量心，自古社会就
有这种利益人民的善法，但它并不超出世善的□围。自释尊出世後，他以断集、出苦、修
道、证灭为归趣而立的戒法，才是「戒善」。依归戒而修的定、慧等行，才是最根本的修
学。
甲、翻邪三归
三归此是归依佛、法、僧三宝。它是每个佛教徒从信仰佛法、修习佛法，直至断除烦恼，
证得涅盘的阶梯。佛教徒一离开三归，等於失去了佛教的生命；因此，三归是作为一个佛
教徒应该具备的最基本条件之一。
三归有五种：一、翻邪三归，是对弟子们仅受三归的。二、五戒三归，三、八戒三归，四
、十戒三归，以上都是在受戒时由授戒师按例先行宣授的。也就是说，凡受过翻邪三归的
弟子们在进修了相当的时间後，为逐步达到更高的要求，就必须递次地受「受戒的三归」
。五、具戒的三归，是世尊在世时，最初为弟子们授极简单的三归，而受者却就得到具足
戒了。也就是说当在授受三归时，受戒者在精神上得到了「过去精神上所没有的一个基本
东西」□□具足戒体，所以叫具足三归。具足三归的授受法式，现采取「羯磨」受具足戒
的方式，这是佛在成道後八年制订的，以此代替原始简单的具戒三归。至於其馀的四种三
归，现在仍传承著。这□因限於篇幅，□能此翻邪三归作简单介绍。
1、三归的「体」
萨婆多论说：「言三归者，以何为性？」性就是体，三归以什麽为体？我们首先必须搞清
楚。
慧风大德说，虽然翻邪三归与受戒三归内容有浅深不同，但在进行三归时是获得过去精神
上所没有的一个共同基本的东西应是一样的。这个东西就是三归的「体」，得到三归的体
，受归者便可在今後的生命中会发生防止恶行、增长善行的作用，真正做到了受持三归的
人，他一定具备作为一个佛教徒所应有的崇高品质。也由於具备了这种品质（三归的体）
，他就能切实实践「上求佛道，下化众生」的崇高理想。古人曾对这种品质的形成作过这
样的说明：
（1）教无教为体：当我们隆重地、诚敬地合掌跪礼举行归依仪式的时候，受三归者，合
掌跪礼，口说三归，是身口「教」。教是使义，是能发的意思，受三归的作用，即不假者
既具有身口肉体上的教作，加上有极虔诚的信心，所谓非教作的「淳重心」，这是由身口
所发的「无教」。教为能发的，由教发得无教，从所发教的业用，称无教为性，也称无教
业性。这无教业性不仅在精神上而且也在根身上形成了反射的作用，即不假作为地、任运
自然（非教使之然）地在受归依的人今後生命中会发生防止恶行、增长善行的作用。然而
，必须指出，这不应被误会为得三归体後，可以任运防恶生善，便不用修习佛法了。恰恰
相反，我们必须要有经常的修习以护持三归体，这体才可有发生强力的「用」，所以持三
归也更重要。教无教亦译为作无作、表无表。
（2）三业为体：这是说受三归的人临受三归的时候，有了身（跪礼）、口（称三自归）、
意（淳重心）清净三业的作用，才会发无作戒体；也就是说三归的体正是指身口意三业。
这是就初发业用而说体的。
（3）善五阴为体：这是说受三归者在临受三归的时候，「色」身能恭敬，「识」、「想」
、「受」缘想著佛法僧三宝，四阴都是「善」的，便生善「行」了。由善五阴的力量，才
能生出无作戒体，所以称善五阴为三归之体。
应当知道：以上所说的三种三归之体，是由於授受之间而形成，授受三归，决不是只有形
式上动作就可以得到，因之必须做好授受三归前的准备工作。正如慧风大德说：「说授三
归的教授师，在未授三归前对要求受三归的弟子们应先使进行学习，使对於什麽是三宝有
所认识，使在有正确认识的基础上发起正信，这就像种植树木时先要充分做好翻松泥土等
准备工作一样。然後教授师观察检查，要求归依者确是没有怀著别的作用，确是纯由正信
出发，在时节因缘成熟下为之进行授三归依。」他又指出：「□有根据信徒们虔诚正信的
纯洁的思想要求来举行隆重如法的三归羯磨，才会使信徒们在精神上产生了非佛教徒所没
有的东西，获得了佛教的新的生命，那才算是真正取得了佛教徒的资格。」
2、归依的三宝
归依的对象□□三宝的种类，一般的说有三种意义，就是：一、别相三宝；二、住持三宝
；三、一体三宝。四分律含注戒本疏中则除了以上三种之外，还多一「理体」三宝。现在
略为说明，一、别相三宝，如：释迦牟尼佛成道後，教化三千世界的众生为佛宝，所演布
的谛理教法为法宝，度□陈如等五比丘乃至佛在世时的广大僧团是僧宝。二、住持三宝，
如：佛涅盘後的形像塔庙为佛宝，三藏经典为法实，戒法仪相为僧宝。三、一体三宝，就
我们现前的心识的体大得包含无外，是体大的佛宝的意思；心识的相，能有轨□的作用，
流转升沉时，还能任持自性，遇三宝善友缘时，能生起智解，是相大的法宝的意思；心识
的用是周备的，有过尘沙般的妙用，无尽之用，一一同於觉性，是用大的僧宝的意思。还
有本觉是佛宝，始觉是法宝，本始觉不二是僧宝等解释。四、理体三宝：是指诸佛所证的
戒、定、慧、解脱、解脱知见五分法身为佛宝，所证的四谛的灭谛道理无为的是法宝，声
闻的有学、无学功德，初果以上同见真谛理的叫理合僧宝。这□应当著重指出：「归依既
然是以归投依凭而请救护为目的，所归依者必然是要真实有救护的能力。救护的能力决不
是从神权的迷信中发生出来的，而是从因果规律上合乎真理的功德中发生出来的。」
必须知道：归依的究竟对象是：「佛，一切智五分法身；法，灭谛涅盘，僧，诸贤圣学无
学功德、自身他身尽处。」这是归依所宗的理三宝，必须使受归者知道，同时还应该使他
的信心寄托在这理三宝上；而理三宝又必依持「住持三宝」，所以住持三宝也是礼敬的对
象，生起归依三宝不可缺少的助缘。
弘一律祖在「受三归大意」□说：「佛，如释迦牟尼佛、阿弥陀佛等；法，如大小乘经律
论三藏；僧，如菩萨僧、声闻僧、剃发被袈裟的凡夫僧等。」这是对一般受归者的简单明
了启发。不过，前面已经说过须做好准备工作，授受羯磨以前，授归师必须把所归的对象
□□三宝的意义种类，讲解给求受者听，使他得到正确的了解，不在三宝的理、事、圣、
凡上胡猜乱想，以防有碍「淳重心」的生起；没有一片淳重心，稍有怀疑，依法不能得「
无作体」的。
3、作法的注意
三归羯磨作法，有不同的主张，这□把它扼要地写出来，以供参考。
在善见论中三归作法有二种：一、别受，就是「归依佛、归依佛竟」，一宝一宝的别受，
法、僧二宝也是这样。二、总受，就是「归依佛，归依法，归依僧」，後说「归依佛竟，
归依法竟，归依僧竟」的先三受後三结，通常都用这种总受法。还有应当注意的，受归依
须次第，萨婆多论说：「受三归者，先称法後称佛者不成。若无所晓知，说不次第者，自
不得罪，成受三归；若有所解，故倒说者，得罪，不成。」这是倒说的作法不成。其次论
中还辨明三宝差别不可混而为一：「问：佛亦是法，法亦是佛，僧亦是法，正是一法，有
何差别？答：虽有一义，相有差别，以三宝而言、无师大智一切功德是佛宝，尽谛涅盘无
为是法宝，声闻学无学功德智慧是僧宝。」以为三宝是一体不劳多受，也是不成的。此外
萨婆多论又举出互减等作法不成说：「问：称於佛、法，不称僧者；乃至互少，得成归不
？答：不成受也。」「问：得从三师各受一归不？答：不得。」「问：得一年半年受不？
答：得随日多少受三归也。」虽然可以随日多少受，但中国仍多尽形寿受持的，授归师教
导要求受三归的弟子时，总是希望弟子能够尽形寿受持；但是如果遇到求受的人们，愿意
受一年或半年时，照理应该随顺他的志愿，为授一年、半年三归，决不能也不应勉强。关
於受持期限问题，最好在正式传授三归前作好解释，使求受者明白这个受归的基本道理，
能根据他的情况而决定受持时间，切不要既不发尽形寿受持的心愿，也不作若干时间受持
的表示，如宗采大德所说的：「不但不会『自觉』地精进，而且也不会『自觉』地退出。
」这是很不妥当的。
4、正受三归法
律藏中没有关於三归的受法的记载，但四分律随机羯磨准据诸论文辑成了三归的受法。在
习学三归的意义及种类，做好归依准备工作以後，受三归者如果真的能够了解归依的真义
了，那末仪式不妨精简，不过必须诚敬而郑重地顶礼三宝後，一心恭敬，互跪合掌，在比
丘前（比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼五众得作）由授归师教言、受归者随诵：
「我某甲尽形寿归依佛、归依法、归依僧！」（三遍）。
善见论说：「并须师授，言音相顺，若言不出，或不具足，不称名不解故不成。」这是说
明了授者先口授，受者随师语，字句，音声必须相同，或不出声，或说不完全，都不能成
法，也就是不会发「无作体」的。
三说以後，由於授受者真诚、恭谨的作为，所受的归戒纳於能受者的心中，所谓「圣德纳
心」，生「无作体」，从此受者尽形寿任运自然地随时随地会提高警觉，得到归依三宝的
利益。可是授者、受者必须事先有思想上的准备，经过学习，体会三归作法的精神，在进
行时更须有殷重心。
三说後还有三结，就是：「我某甲尽形寿归依佛竟、归依法竟、归依僧竟。」（也说三遍
）。也是由授归师口授，受归弟子随说。受翻邪三归到三结便算作法完成了。母论中说：
「三归下有所加，得归及戒；若无加者，有归无戒。」这把翻邪三归及受戒三归的界限分
清了。我们常看到单授翻邪三归，於三归下没有所加，便称已受三归五戒；这样，受者不
但未能学习戒法，就是三归还都不能明了。这种不合轨□的作法，在今後全国□围内佛教
同仁对三归展开了习学以後，相信一定能够纠正的。
以上所说是根据四分律随机羯磨的作法。如果依四分律行事钞，那末在正受法前有「忏悔
法」，这在阿含等经中也都是如此说的。涅盘经说：「发露诸恶，从生死际，所作诸恶，
悉皆发露，至无至处。」（无至处，就是未来际；谓成佛果，证大涅盘，即名涅盘为无至
处。这是说它已臻极点更无所至。）如用「忏悔」及受法後「回向」时，都得由授三归师
先讲明意义，不可仅是顺口诵文。
要紧的是：（一）授受三归之前要有充分的研习与准备；（二）正受作法要精简诚敬；（
三）授受後，授者要负起教导责任，受者要经常做三宝弟子应做的事，护持「圣法纳心」
结成的三归体使它时常依于心而不忘失，永能发挥防恶增善的作用。以上各点，恳切希望
全国先进的法师、居士们起领导作用，有计划的研习与实践，这样不但可以提高个别佛教
徒的品质，而且也是恢复佛教优良传统和光大新时代佛教的新内容。
乙、五戒
1、戒德高胜
经中说：假使布施给满四天下所有众生的饮食、衣服、卧具、医药四事的供养，纵然时期
长到一百年；也不如一日一夜短时间中持戒的功德。这是戒法通於有情境及非情境，特别
普遍的。初受戒时，已经对尽众生界行了三种布施，就是：尽此身形寿命不盗；已施法界
有情之财了，不侵损法界有情利益，就是对他进行布施（财施救济有情的贫困）。不杀，
已施与法界有情以无畏（无畏使有情安乐）。用此戒法「自行」与「化他」，就是以法布
施与遍众生界了。这戒功德是无尽的，所以有限量的财施的功德远不能及它。因为财施是
狭窄的，它既不具足三施，又不遍於众生境；而且，财施是物资集散的事，集聚的时候，
不免发生贪求欲望，散去的时候，又有取舍爱憎的心理。这样得喜失□，最易生起烦惑恼
害，所以不如戒施的清净。如果先能持戒，既然断绝了要求（不合理、不合法的强求），
进而财法兼施，成就清净业行，直到佛果，那末就圆满了。所以我们必须知道戒德的高胜
，也就能深生受五戒与持五戒的坚固信愿。
2、简人是非
上面已将戒德的高胜说明了。有人要问：什麽人才可以受持五戒呢？受戒以前应该怎样进
行考察？
羯磨注：「当於受戒前，具问遮、难。」在受戒前必须详尽地问发心受戒者有没有能为受
戒作遮止、留难的事，就是有没有为受戒上作了障碍的事。什麽事算是受戒的障碍呢？羯
磨注又引善生经文具体说出：「汝不盗现前僧物否？於六亲所、比丘、比丘尼所行不净行
否？父母、师长有病弃去否？杀发菩提心众生否？」这四种是性重罪中极重的，在家时犯
过，能障碍著无作戒体不发起来。为什麽这四种性重罪中不列「大妄」呢？在家人犯不到
「未证圣果言证，未得道说得道」的大妄。
弘一律祖主张：如有遮难，继续忏悔净尽，可受五戒；但是曾污比丘尼或比丘的，以後不
许出家。从弘祖的主张□可以看出受戒前的忏悔是重要的。□□当然受後有犯，也是离不
了忏悔的。
羯磨疏依成实论的主张：犯过五逆罪（杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破羯磨转法轮
僧）、贼住（未受具足戒人窃入僧中共受利养，或盗听正作羯磨等），□污比丘尼的。这
样人为恶法所污染了，能障碍圣道，所以不许出家，因为他们的罪行不是忏悔就能还净的
，即使出了家也是不能证得清净圣道，须先受重报。如果作白衣弟子，仍可得善律仪，不
遮碍修行布施、慈善等世福事，可受世间的五戒。可是虽可受五戒，还必须忏悔保证不犯
後再受；如果有过失而不忏悔，那末於世教於佛制都不合式。
弘一律祖又说。贼住者（未受具足戒人窃入僧中共受利养，或盗听正作羯磨）也是出家的
障难。若白衣「偷」阅僧戒律，或但闻僧中说戒，虽非障难，亦佛制所不许。如戒本疏「
下众无知，生多慢习，制令耳目不属，则重法尊人，生其钦仰。」当然，「制不许」「与
贼住」是有不同的。
应当说明：这□所谓「偷」阅是指在阅律闻律後发生慢僧慢法者，如果是诚意的校对等正
当工作的白衣检阅律文，自然不在此限。
3、预习发戒
羯磨疏说：将欲受戒时，须说明所缘境的宽狭，使受者心志远大。由於五戒中前四戒都遍
于有情境上而发，酒戒兼亦遍于无情境上发，都同受具足戒一样，必须先开发启导，使受
者立誓要期（约定、期限），识知能发戒的有情、无情境的限量的广大。
行事钞所引萨婆多论指出：凡受戒法，必先与说法、引导，使受者开启智慧地彻底了解，
在一切情、非情境上都起慈悲心，才能得增上戒。这个识境、发心，是纳受戒体的主要行
事，切不可忽略，而应该深入研究。灵芝律祖曾感叹地说：一般授戒多不明意理，仅是背
书式的诵语，授者、受者都有罪过，这样下去，「正法」真要被这样的传戒给传掉了！
所承的法体
灵芝律祖的芝苑遗编中说：发心希望受戒，必须知道受的是什麽「法」？要知道：佛出世
制立的戒法，是禁止防御身（行为）口（言论）的，调伏心行（思想）的。十方诸佛，三
世贤圣都修习这戒法，所以叫做「圣法」。
现在发心，誓愿禀受这戒法，才有作法仪式而行受戒。不过必须是内因（发心）外缘（仪
规）和合，内心、外境相冥契（缘一切有情无情境发慈悲心），才会使受者的心胸中发生
「无作」的戒体。所以在受戒时必须充分酝酿、认识戒相和戒法的具体内容。要知道受戒
是一生的大事，决不能颟顸从事的。
发戒的境量
戒是依自己正报、依报的境而制立的，戒体就从这依正报境上而发，境无限量，戒体也就
无限。因此，所缘的境，就是法界众生依报、正报等法。
然而，所缘的境虽多，却不外乎：一、情境，就是十方三世恒沙诸佛及诸菩萨、缘觉、声
闻、诸天、世人、修罗、地狱、饿鬼、畜生，下至蚊虻蚤□微细蠢勤，六趣之外的「中阴
」众生。这些遍于十方，并通于三世，无量无边，不可称数的境象都是发得「戒体」的有
情境。二、非情境，就是一切世间微尘国土、山河大地，草木、花果，乃至一花一叶，一
物一尘，一切矿物、植物，随其数量，都是发得「戒体」的非情境。以及化相法宝的空谛
（灭谛）、有谛（苦、集、道谛，佛说四谛，摄尽世间出世间的凡圣因果）；理体法宝的
「灭理涅盘」；住持的佛法二宝□□圣教经卷，形像塔庙；六大的地、水、火、风、虚空
、识等，也都是发得「戒体」的所缘境。
问：这化相法宝至住持佛法二宝都是非情，何必特地举出来？答：这是因为有些人以为圣
境非是受戒时所缘之境，所以特举出来，使大家知道缘想。问：在化相和理体的二种三宝
中的法宝上，怎能发戒？答：有损坏、毁灭的意义，如提婆达多破法之类就是。问：为什
麽化相中不言佛宝，住持中不说僧宝呢？答：都是有情所摄。理体三宝中的佛、僧，都无
别体，所以但列法宝。六大中，前五大属於非情，後一大属於有情、风、空及识，境相都
很难见，所以又说出，使知注意。
芝苑遗编说：受戒者的现前色心，从无始劫以来，以及今生之中，所造的生死业因不可数
尽，恶心也遍布充塞於法界的。所以华严经说：「若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受
。」得了戒後，渐可翻转无量的恶业，化为清净的戒体，使善种子成长，奠定成佛道的基
础。南山祖师说：未受戒法以前，恶遍法界；今欲进受戒法，翻前恶境，完全发起善心，
所以无作戒体的发起，还是遍于法界情无情境的。这□须要说明的是：法界，如果就小乘
教限来说，皆局限于三千大千世界；今南山律从圆教意思，是指十方法界。无作的戒体，
称法界境而发，它的量与法界相同。
资持记说：森然的万境，都是发戒、持戒之境；如果不先使受者发心，戒行从那□生起？
意思是说：如果不说明了情、无情境都是得戒体、持戒行的对象，那末不但受戒时不能得
戒体，就在受戒後也不知道怎样持戒。所以必须预先充分地学习。灵芝律祖寺以无限感慨
地说：「今时昧于教理，谁还知道这些！」在灵芝律祖寂後七八百年的今天，昧于教理的
人可说更多了。由此可见我们学习律学的因缘是怎样殊胜难得啊！
资持记中又说，揽收无量无边的戒法，都归进八识中来，成为「善种子」，作圣道的基础
，翻无始以来的恶缘，都成为戒善。变转了有漏的苦报，即成无漏的法身。我们怎麽能不
珍重它呢！佛恩的深重，我们粉骨碎身也难酬答；佛真是苦海中的大导师，朽宅□的慈悲
父。愿我和大众从今日起，尽於未来时，竭力忘身的常赞三宝，广度有情，聊以少报佛的
慈悲厚恩。
行事钞说：这样随著受者的程度，作出广略不同的开导，使他了解发戒的境量；如果受者
不知道这些重要的道理，思想浅浮、愚昧，那末受戒也不得戒体，授者，受者大家都徙劳
无功了。
萨婆多论说；「若淳重心，则发无教（无作戒体）；轻浮心则不发无作戒。」由此可见，
受戒是不能随便的混滥授受的，而一定要使授受者都得慎重。必须知道：所谓心的轻浮与
淳重，是很难显其「相状」的。淳重心，不是但有恳切的诚敬心而已，一定要了解上面所
述的一些道理，见境明白，能发上品要誓□□惟期利他的大心，才算做「增上重心」。
灵芝律祖恐有人疑问何必这样多说戒境，所以在资持记中提出了为什麽要示境的问题。资
持记答道：众生造恶，是由迷于前境；恶业既因境起，善戒还从境生，这是制立戒法所依
据的原理，这是发起戒体的正本。如果不明了戒境，就不能用心承受戒法。所以广为解说
戒境，是有其深远的用意的。
依境而发心
行事钞说：应该告诉受者：当发上品心，得上品戒。资持记说：诸律、论中多说上品，前
引萨婆多论但说增上，多论又於五、十、具足戒中各分上中下心，共为九品。然而是通论
心的浓薄，也没有说明三品的形相。这□为了使受者知道心的限量，所以特次第说明之。
当然，劝发心只说上品。中下心都不是可取的，现在就说明三品心，来引证发心的优劣区
别。
行事钞引□跋律文：「发心我今求道，当救一切众生，众生皆惜寿命。以此事受，是下品
软心，虽得佛戒，犹非上胜。」资持记解释这段文最值得研究。这下品发心中，求道，是
所期望的「果」；救众生是所修的「行」。不过，同样救众生，行有深浅的不同：一、不
害彼众生命，二、以佛法开导众生，三、令众生得究竟解脱。以上三种方法，前者不能得
後，後者必能兼前。以义推求，第一但护生命，不使得解脱，就是二乘心；前说求道，正
是小乘果。若是中品所修，以法开导使它了解，正是自他两利；至於度它不能究竟，就是
小菩萨心，虽期佛果，所行的菩萨行比前二乘为胜，较後者大菩萨还劣。若上品心引导众
生令至涅盘，同归佛道，这就是大菩萨行了。学者应当辨明这三心所期望的「行」、「果
」的界限。
行事钞又说：「云何中品？若言我今正心向道，解众生疑，我为一切作津梁，亦能自利复
利他人，受持正戒。」资持记解释说：这中品发心，正心向佛道，须是期望佛果。解众生
疑以下，说为「行」须兼两利。津梁是譬喻，众生起疑惑造恶业，才受生死苦恼，生死如
津流；能为众生开导使它得度，我身则起了桥梁的作用。
行事钞又说：「云何上品？若言我今发心受戒，为成三聚戒故，趣三解脱门，正求泥洹果
。又以此法引导众生，令至涅盘；令法久住。」资持记解释说：这上品心中，先说「自利
行」，为成三聚戒，趣三解脱门，正求泥洹果。三聚戒，出璎珞经，聚就是总摄，菩萨三
聚，摄尽了一切菩萨行。一、摄律仪戒，律仪禁止恶法；使结业烦恼究竟断除，就是止行
。二、摄善法戒，世、出世间的大小修证的善法，都究竟修，就是作行。三、摄众生戒，
一切含识，究竟济度；就是四摄行（布施、爱语、利行、同事。）也叫做饶益有情戒。三
解脱门，虽是观慧，而非定不能发起，就是定慧二学。断绝系缚，证悟本真，由此三门而
入，所以称为三解脱门。三解脱门的名通于小教，今对三聚戒说须局限于大乘□围。一、
空解脱门，就是诸法自性本空；二、无相解脱门，就是悟知诸法之相亦空；三、无作解脱
门，就是唯识，也叫做无愿解脱门。泥洹是梵语翻作圆寂，体穷真性，妙绝相累，意思是
通于小教，今亦取大乘义。
说到这□，有一个问题来了：现在所受的戒，究竟是三聚戒呢还是非三聚戒呢？假使说是
三聚戒，以後还要不要受菩萨戒呢！又大小乘戒混乱，怎样分别呢？若说不是三聚戒，戒
从心发，既发此三聚大心，怎麽不是三聚戒呢？灵芝律祖看有许多人错解了这一问题，所
以特别提示，使学者自己研求。
同时，「又以此法引度众生，令至涅盘」，是「明利他行」。此法就是戒法中的一切因行
；涅盘也就是行戒法因行所得的「果德」。还应当指出，要使正法久住；就是「明护法行
」。能自利利人传传相续，才使佛种不断，所以佛法才得久住於世间，灵芝律祖作了这样
的解释「深虑词繁，略示梗概。所谓书不尽言，言不尽意。......」这真是戒学中的重点
，首先要研究清楚後受戒，才不会白白辛苦。
行事钞说：「如此自知心之分齐，得佛净戒亦有分齐。」资持记解释说：实在是因为无作
戒，要假作戒而生；无作戒既非色、非心，无从表示。必就受戒者的能领会多少上而决定
所得戒的优劣。前边说的上品心，所期望的远大；那所领纳的戒体定是增上的，所以说得
佛的净戒也有分齐。
行事钞中问：此教所宗是大乘还是小乘，如果是小乘，为什麽发大乘心志呢？答：这四分
宗，义理相当於大乘。慧光律师亦判入大乘律限。资持记解释说：前面所明上品心，越教
限，乖宗趣了，所以设为问答来解释的。在答覆中，说义理相当的，是显明了教宗本来非
是大乘，而「义理」相当于大乘，所谓「分通」，正是这个意思。慧光律师援用古例，判
入大乘律限，太成笼通、混漫了。这□虽引他所述的文，但不全取其意。四分如果是大乘
，还有什麽是小乘呢？那样说，就应与梵网戒的「戒体」、「戒行」全同了，菩萨、声闻
二戒也没有分别了；所以，我们可以了解这并非如此。南山祖师所立的「分通」大乘，语
意从容；义当分通，实在深深符合於教旨的。那末什麽是上品心？为全是大乘，为是分通
呢？道理很简单，按本宗，也是分通的义理。那末分通的义理，出自什麽人的主张呢？原
来如来立教，被此机缘；昙无德（法正）部主深知这个道理是符合佛意，所以别立成宗。
四分律的前後律序，都是昙无德所安立，都是申明这个意义的。如「若有为自身，欲求於
佛道，当尊重正戒。及回施众生，皆共成佛道。」等。
灵芝律祖的芝苑遗编有这样的问题：「这与菩萨戒体是同还是异呢？」回答是：体同缘异
。这□所说的缘异，是指菩萨戒，广开说，就是三归依，四弘誓，请师，开遮，三番羯磨
诸多的法式，与今小乘戒迥然不同。这□所说体同，以缘为旁助，心是正因；缘是次要条
件，因是主要条件。戒体从因而发，既发上品心，所得戒体就是大乘。那末，体若是同，
持、犯、立忏诸多的行事仪相，又该怎样分别呢？原来体虽约「圆」，戒行却必须依所受
的，既受当从教（五戒、具足戒等），所以行相宜依本受的五戒、具足戒，而没有什麽差
别。然而，持、犯，既依所受的教限（五戒、具足戒等），说出戒体，又何必约圆教呢？
这是因为「体」是多方面的，各宗不同的，所以须会成圆体；而律仪（戒法的行相□□戒
条）不能变异，必得就著本宗。又依教限而奉持戒条，那末受、随（持戒，护戒体）相应
；约圆教的义理使受者开启信解，使知域心（用心、宅心）于大处。既然开显了大乘的知
解，就是依小乘戒条（律仪行事），也成大乘的行为。这□，需要特别指出的：不是弃舍
了小乘，才是大乘。而是要经常贯彻摄律仪等精神才符合这个原则。
行事钞说：要发戒所缘的境，与能缘的心有增上，必须在受戒以前，有智者的提示教授，
使受者心心念念相续不断的发上品心，使他能够见境（遇受戒事项）而法法不昧的明了、
清净。切不可在授受临时方说发心，那有什麽用呢！因为临时教授，对戒的法、相，都虚
浮不能实知实见，还那□能够使受者获得上品戒呢！
灵芝律祖说：今时昧于教义，但知学习对话方式的作授受仪式，致使一生空过，是应该深
深检查，并积极加以纠正的。
用心承仰
受者的上品发心，与合法的羯磨事境相应，这是纳受戒体的重要条件。在正作法时，受者
要专心地运用思想，普遍地缘想著如上说的情、非情境，由於所观的境界广大，心量也随
著扩大、这样的观想，必须念念现前，不能让它轻浮和散乱，念念观想著自己的身体遍于
虚空法界，也便能纳受尽法界中的尘沙般的「戒法」。这时候，切要注意，不能缘想其他
的事。所谓「差之毫厘，失之千里」，一不当心，就失去了稀有难得的机缘，受戒不得戒
体，那是徒入佛门，一生空过，岂不可惜！所以受戒时要特别慎重。
4、叹功问相
以下要赞叹受戒的功德和问受者要受的「戒相」□□受几条戒。羯磨注说：「善生经云：
具问遮已，若无者，应语言：此戒甚难，能为声闻、菩萨戒而作根本。善男子！戒有五种
，始从不杀乃至不饮酒。若受一戒，是名一分优婆塞，具持五戒，名为满分优婆塞。汝今
欲受何分之戒，当随意受。尔时智者应随语为受。」
善生经中所以要问受者要受的戒相，是因为学习佛法中的每一件事，必须有始有终。不可
凭一时高兴糊□糊涂地全受了五戒而日後不能自持，有所缺犯。可以随著自己的发心，能
力的所及，「分受」五戒中的一分乃至多分，不可存在只有受满分戒才光荣的想法而不加
考虑的去受，宁可从少至多，要晓得毁犯戒律的过失不是儿戏的事啊！
羯磨疏中问：前翻邪三归，不加发问，直接授与，这五戒为什麽要问去取□□能受几戒？
答：翻邪三归因为是初背邪道，初入佛门。所以就直捷地接引、归向三宝。而且三归依是
做一个佛教徒最基本的条件，同时佛、法、僧是一体的，不可能归依一宝或二宝的，因此
，应当一齐归依三宝的。要受五戒，因先受过三归依了，心性稍能调柔，对於抉择正法，
也较有认识，所以就不能不严格地授受五戒。而且五戒的戒体，是进入圣道的阶梯和基础
，假使五种戒体有所亏损，那末三乘圣果就失了依托，菩提大道因此而不能到达，所以授
戒之前要慎重地问受者是满分受，还是随分受。这随分受戒办法，是听任受者的心愿与持
戒的能力，根据实际情况而决定的，绝不是死板的教条主义，这就充分地说明了佛教戒律
的原则性与灵活性。
5、忏悔清净
羯磨注说：「阿含等经云：於受前忏罪已，然後受法。」羯磨疏及济缘记解释这段文说，
它主要说明忏悔清净後，才可纳受戒法。由於众生无始以来，起妾念而不自觉，所以称做
「无明」，无明是生死的根株，因有无明而造恶业，而受苦报，无明是业、苦的所依，所
以说无明是生死的根本。动妄念是违理，作恶事是违事，必须澄静心恩顺于道理，修行善
法顺于事行。所以在受戒前必定要痛切忏悔，使心地清净，然後才可纳受戒法。
再来讨论一下「若理若事，顺违俱罪」的意思。顺理的事也有罪这是怎麽说呢？是因为凡
夫虽学修佛道，本有的惑（无明）尚存在著，即是做些心地功夫，（造修于理）而「取」
、「舍」的念头念念不忘；做些善的事业而「我」、「人」的分别知见还是难除，所以说
顺违都有罪过。这主要是凡夫私心□□狭小思想的作祟，若以佛法利益广大众生的思想出
发，则理事都顺正义，动、止都是功德，因此受戒前忏悔清净，是非常重要的一回事。
6、作法差别
临时开导
行事钞说：在作法以前，要多为开导助发持戒的道理，不可但说起上品心而已。因为受者
不知道什麽是上品心，如果不将上品心的道理加以说明，那等於白问，没有什麽益处的。
这不过是简略地指出这个要点，在临事时可不必局于这些文字。资持记解释说，以前说的
发戒，是指预先的学习；现在要正式受法了，即使受者已经有些明白了，也更要慎重、委
曲地选择紧要言语，以激动受戒者的发心增上。授戒师在这时，不可草率从事，必须策励
和帮助受戒者明了纳受戒法的根本宗旨。
行事钞说：「应语言：善男子，深戒、上善，广周法界。当发上心，可得上法。今受此戒
，为趣泥洹果，向三解脱门，成就三聚戒，令正法久住等，此名上品心。」资持记的解释
，「深戒上善，广周法界」，是指戒体而言，「当发上心」以下，是正面的开示发心。
行事钞说：其次，要开广你的胸怀，使尘沙般的戒法，流注於你的身中，但不是以业报所
得的身心而能容受的。受戒者要发起大心，观想自己的身体如虚空一样大，有这样大的身
量，才能受纳那无边法界中的一切善法。论中说：如果这戒法有形体有色相的话，当入你
的身体中时，那就要发出天崩地裂的声音了，由於不是色法，以致你觉察不到，你当发惊
悚意，发上品殷重心。资持记的意思，五蕴的色身，是过去世的因所感，要纳受那广大的
戒法必须要运用观想，因为虚空是无边的，戒法也是无边的，身量运想遍于虚空，心与戒
法便相称了。所以说，揽收戒法归入身心，还是离不了这个「报身」而能得到戒法的啊！
行事钞说：今为你正式作法，这是如来所制的戒法。由此作法，发生起尘沙般法界的善法
。这善法注入了你的身心，你应当知道，善自珍重。
资持记说：「初则鼓令动转，次则举集在空，後则注入身心，领纳究竟。三法次第，各有
所主，由心、业力不思议故，随所施为，无非成遂。」
弘一律祖解释三法的意思说：这初、次、後的三法，如果拿受五戒、八戒来说，就是三说
三归誓愿而纳戒体，如下文所载。第一遍说归誓时，法界的善法，由心力的关系，翻恶为
善，要使心念完全动转。第二遍说归誓时，法界善法，聚集空中，如云如盖。第三遍说归
誓时，法界善法，从空中下降，注入整个身心，充满正报（身体）。弘公这段文字解释最
为明显，请读者特别注意。
济缘记说：揽收无边的圣法，蕴藏在现前的身命□，这时，五分法身的基础已经□成，法
、报、化三身的本体已经具起，从此，修习定慧，超出鄙秽的凡夫生死之流，入於众圣的
解脱宝位。受戒的尊贵、伟大，从这□可以看出。
正纳戒体
行事钞说：「作法者。我某甲，归依佛、归依法、归依僧，尽形寿，为五戒优婆塞，如来
至真等正觉是我世尊。（三说）我某甲，归依佛竟、归依法竟、归依僧竟，尽形寿，为五
戒优婆塞，如来至真等正觉是我世尊。（三结）」
资持记解释说：这段作法词句分五小段：一、陈自己名□□我某甲。二、归依三宝回向的
境界。三、尽形寿，显明归依时期，文中所列举尽形寿，可以根据自己的愿力，或一日夜
、一月、一年，由自己作主改变。四、为五戒优婆塞，是正立誓愿。至於要受满分（五戒
）或一分、二分，也由受者自己来决定。五、如来等，结出归依的正本。因三宝的名字是
通于当时印度的九十六种外道，必须显出真正的面目，免得混滥，这个胜号，外道是没有
资格承当的。如来，是乘如实的道理来成佛果；至真，是体会悟解的真理没有偏邪与误错
；等正觉，是佛所证的道果同於三世诸佛的正觉；这如来、至真、等正觉是我所归依、所
敬仰的，故说是我世尊。前面的三归是誓愿，是正发戒的助缘，三法说完的刹那就纳受了
戒体。後三归是总结性的说话，是嘱告的意思，不是戒体。
羯磨注说：「三授已，告云：向受三归，正是戒体；今又三结，示戒所归。」羯磨疏解释
说：这是告知受得戒体的时节，不比从来的主张，认为说後面的戒相时才是受戒，才得戒
体的。依济缘记的解释疏文引证多论说：有的主张说三归依以後，说一不杀戒时才得戒，
以为五戒条文分明有剔，而受者的本意也是为的要受五戒。有的主张说五戒完毕才得戒。
恐怕有人固执这两种主张，所以特别提出。多论又说，几种主张之中，以说过三戒以後即
得戒为定义，也就是现在所采取的主张。
示相教诫
行事钞说：「智论：戒师应语言，汝优婆塞听，是多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀，为优婆
塞说五戒法相，汝当听受。尽形寿不杀生是优婆塞戒，能持否？答能。尽形寿不盗是优婆
塞戒，能持否？答能。尽形寿不邪□、不妄语、不饮酒，并准上说。」资持记解释说：多
陀，翻为「如」。阿伽度，翻为「来」。阿罗诃，翻为「应」，即应供。三藐三佛陀，翻
为「正等正觉」。这是举出佛的三种名号，使受戒者更加信奉。
行事钞又说：「是为在家人五戒，汝尽形受持。当供养三宝，劝化作诸功德。年三、月六
，常须持斋。用此功德，回施众生，果成佛道。」这是嘱咐的话，资持记把它分成四段：
一、嘱告谨慎护持五戒，二、劝多作功德，三、令受持斋法，四、指示将持斋作福等功德
回向佛道。年三月，是指农历正、五、九月。月六日，根据智论所说为初八、十四、十五
，二十三、二十九、三十（小尽准布萨应用初一）。持斋，是指或受八关斋戒或只持不非
时食斋，就是只能在日中以前吃食物，中午以後就不能随便吃东西。
羯磨疏指出，萨婆多论的问题，不受三归，能得五戒吗？答：不能得。必须由戒师先授三
归，方能得戒。所以要说出戒名，是为了使受者知道「戒名」而正确护持「戒行」。济缘
记解释这段文说，一、前面一段指获得戒体，必在三归；二、所以以下阐说戒相是为的更
好护持戒行。
7、料简杂相
羯磨疏说：如果照多论来说，五戒不全分受，就不能得戒。虽可引经（善生经）证明五戒
可随分受，那只是说持戒可分二戒三戒等，不是说的受体。成论说：有人说，五戒木叉只
有顿受（全受）没有渐受（分受），此事究竟是怎样一回事呢？论中回答：随受一、二、
三戒，皆能得到律仪。善生经所列一分、二分、少分、多分、满分就是一个很确切的明证
。根据这些道理，戒是可以渐受，而且可以得戒，这是毫无疑问的。如薄俱罗（此云善容
，容仪好。）过去世持过一条不杀生戒，他在毗婆尸佛时，曾是贫人，他拿一只诃梨勒果
布施给了一个生病的比丘，那比丘吃了这果子，病就好了。就是这个因缘，他九十一劫以
来常在天上、人间受福快乐。今世生在婆罗门家□，他的母亲早已去世，後母厌恶他，屡
次想害死他没有成功。後来他感悟人生痛苦，便去求佛出家，结果证得阿罗汉果，一直活
到一百六十岁，未曾生过毛病。从这个事例来看，一个曾经只持过一条不杀生戒的人，终
於得了这样果报。那末五戒可以分受的道理，就用不著怀疑了。
羯磨疏说：如多、杂二论的解释，五戒，佛所制定一受必须尽形寿为期，八戒必须一日夜
受持，这是不可违背的。而成实论则主张五、八戒都得随日受乃至尽形寿为期。
行事钞引智论问：「口有四种过失，为什麽只有妄语戒？」答：「举出妄语，其馀三种就
包摄在内；又佛法贵在真实言语，所以先举出不妄语来收摄其馀三种。」资持记解释：如
果根据有部律，只发四支，成宗具足七支（有绮语，恶口，两舌。），与智论相同，所以
引来说明。灵芝律祖在芝苑遗编中也说过：有部律，五、八、十戒都只发四支，比丘戒才
发七支。成宗，则七众都是七支一齐禁戒。
羯磨疏说：多论、俱舍主张五戒、八戒都要依师承受；四分律、智论则主张除从师外可开
许自誓而受。灵芝律祖说：虽然说从师受或自誓受都可以，而根据受八戒规则，只有无师
时可以开许这个方法，倘若有师可从，就不允许这自誓而受。
羯磨疏说：依据多论，受过戒不得重受。依成实、四分说可以重受的。所以舍卫国波斯匿
王的夫人□□末利夫人曾经第二次第三次重受五戒，就是个很具体的证明。济缘记解释说
，多宗，五戒一受就必须尽形寿受持，所以只要受一次，不主张有再受的道理，成宗却不
是那样，它主张受持时间的长短，可以随受随增的，末利夫人的二次三次重受的事，载在
四分律中。
这□选择了多宗和成宗所主张的五项不同的事，
丙、八戒
1、释名
戒，斋，关，有时单称，有时连称八关斋戒。在各种经律上称呼不同，而意在止息恶缘，
离于过失，使善法内增，摄收净法归入自己的心内。八，是所防止的境界有八件事；戒，
是能制止恶法的业用（力量、作用），此是止恶的行为；斋义有二：一是齐的意思，齐其
杂乱思虑，专注一境，心无差别。二是清的意思，静摄心念，远离过失，断绝杂想，如世
间的斋馆，就是取的清□寂静意思。关是从譬喻立名的，受戒者静定自己身心，禁闭非法
的事，像世间设门关以妨奸止寇的用意一样。八关斋，依羯磨疏和济缘记的要义是这样的
解释。
2、功益
经中有说：作阎浮王（印度古时称为转轮王）於人间的宝物一切自在了，但不如受持八戒
所得的清净自在功德的十六分之一。善生经说：受持八戒，除去五逆重罪，其馀的罪障都
能够灭除。
羯磨疏又引智论的文说：譬如软弱的将领领兵去作战，终久不能建立功勋；健将的击破敌
人，一日当中就可以功盖天下。五戒和八戒的不同也是这样。因为五戒但能离於邪□，未
能清绝欲本□□生死的本株。八戒连正□也断绝了，事相同於无漏。虽然时间只是一日夜
，而所取的戒行多□□加了三条戒，且□戒断去正□，所以功德超过於五戒的多多了。
业疏又引成实论说：帝释说偈，认为如果有人受持八戒所得的福报就可与他相等。佛就呵
斥制止帝释说：受持八戒与三乘圣人的无漏福相等，帝释的天福和无漏福相比是望尘莫及
的。
拾□尼义钞说：优婆塞受三归五戒的，闻佛说法，可以证得初果、二果，不能证三果四果
；受八戒的，闻佛说法，就能证得殊胜的三、四果的果位。
这些，都是说明受持八戒的功德和利益的殊胜！
3、简人
拾□尼义钞说：八戒关於受戒者的人物检查等种种问题，可依照五戒□面讨论的解释。
4、忏悔
行事钞引智论文说：「我某甲，若身业、口业、意业不善，贪□痴故，若今世、先世有如
是罪。今日诚心忏悔，三业清净，受行八斋；是则布萨。」「布萨」，是净住和清净的意
思。
行事钞又引增一阿含经文说：「若受八斋，先忏悔罪，後便受戒。」这些都是说明正式受
八戒前必须忏悔的重要性。
5、作法
正纳戒体
弘一律祖说：受八戒前应当预习发戒和临时开导等事，与五戒相同。
羯磨注引俱舍论说：「前受戒者下坐合掌，随施戒人语，勿前勿俱；若违不成。」疏文解
释说：随施戒人语，是「师」、「资」的契合和成就，授与受要有合法的仪式，才不致轻
慢戒法。
弘一律祖说：受三归五戒时，也应当遵照这些仪式。
行事钞说：依照智论，受法者若受一日戒法，长跪合掌，应当这样的说「我某甲，归依佛
、归依法、归依僧，一日一夜，为净行优婆塞。（三说）我某甲，归依佛竟、归依法竟、
归依僧竟，一日一夜为净行优婆塞竟。（三结）」资持记解释分为四段：一、称自己名。
二、归依所对境。三、期限。依成论受戒期限通於长短，随受的人自己加改。四、立誓。
为净行优婆塞，就是立誓。
业疏的解释：所说净行，以在所受持的期间内奉持的九支戒，同诸佛戒，所以说「净」。
灵芝律祖对「净行」的意见是：五戒未能断除正□，今此八戒，复断正□，所以加「净行
」来简别五戒和八戒的不同。但为什麽不说「如来至真等正觉」了呢？因为受五戒是初离
邪缘，尚不殊胜，所以要拿正□来隔断；今受八戒，於五戒上重增胜行，所以不须要说。
那麽，如果不受五戒，而直接受八戒，不是重增，那照理要加唱正觉等啦。灵芝律祖的意
思：作法加的简别，不属於「正受词」，只要意义通达。这文中系根据先受五戒再进受八
戒的解释。
说相发愿
行事钞说：次为说戒相：「如诸佛尽寿不杀生，我某甲一日一夜不杀生亦如是。如诸佛尽
寿不盗，我某甲一日一夜不盗亦如是。如诸佛尽寿不□，我某甲一日一夜不□亦如是。如
诸佛尽寿不妄语，我某甲一日一夜不妄语亦如是。不饮酒，不坐高大床上，不著华□璎珞
及香涂身熏衣，不自歌舞作乐及故往观听亦如是。已受八戒，如诸佛尽寿不过中食，我某
甲一日一夜不过中食亦如是。我某甲受行八戒，随学诸佛法，名为布萨。」
资持记的解释：正说戒相，完全依的大智度论。照文应该说九戒而说八戒的，萨婆多论说
：斋是以过了中午不食为体，以八戒照明□□防止过恶，显出持斋的清净□□就成功了斋
体，共同和互相支持，名八支斋，所以说八斋，而不说九戒。因此不过中午食，放在後面
单独说明。如果依羯磨疏说，把高床与歌舞合而为一，不过中午食为第八。又增一阿含经
，不过中午食为第六，和不香涂身熏衣，伎乐故往观听并为一条。所说虽各有不同，只要
依据它的精神受持都是可以的。
行事钞教受戒的人发愿：「愿持是布萨福报，愿生生不堕三恶道八难。我亦不求转轮圣王
梵释天王世界之乐。愿诸烦恼尽，逮得萨云若，成就佛道。」资持记解释说：前面两句是
发愿离恶趣，我字以下，发愿不求世间福报；愿字以下，是所求的目的□□究竟成佛道。
萨云若。又叫萨婆若，是一切智的意思。
弘一律祖说：随机羯磨中「说相」与「发愿」都与事钞不同，今录在下面，随授受者的意
思，依那一种都可以。
羯磨疏说：「授戒相言：如诸佛尽形寿不杀生，某甲一日夜不杀生；能持否？答言能持。
如诸佛尽形寿不盗，某甲一日夜不盗；能持否？答言能持。如诸佛尽形寿不□，某甲一日
夜不□；能持否？答言能持。如诸佛尽形寿不妄语，某甲一日夜不妄语；能持否？答言能
持。如诸佛尽形寿不饮酒，某甲一日夜不饮酒；能持否？答言能持。如诸佛尽形寿离华香
璎珞香油涂身；某甲一日夜离华香璎珞香油涂身；能持否？答言能持。如诸佛尽形寿离高
胜床上坐及作倡伎乐故往观听，某甲一日夜离高胜床上坐及作倡伎乐故往观听；能持否？
答言能持，如诸佛尽形寿离非时食，某甲一日夜离非时食；能持否？答言能持。」羯磨疏
解释说：如诸佛至不杀生，是举出诸佛殊胜境界和所行的事。某甲以下，表示应向诸佛看
齐。通过这种问答，就成功了持戒的誓愿。有的本子□说：「我某甲一日夜不杀生亦尔」
的，那不假问答，直述自己应该与诸佛的行为相同，也是可以的。关於第三□戒，和五戒
相不同，五戒制止邪□，不戒正□；八戒正□邪□都要远离。第五种戒相（不饮酒），有
人加上「辛肴」两字，查正文并没有这样。既然受了清净的戒法，那□还有吃□臭的道理
。第六戒相的华璎珞油涂，这种装饰在印度以为美丽；和中国的衣服装饰，脂粉涂面来修
饰身体一样。像论中所说的离旧庄严，也是这个意思。第七戒相离高胜床及观听倡（女戏
子）伎（伎巧），把这散乱和我慢的行为合为一戒□□但必须知道，有教育意义的音乐，
不在这□围之内。
羯磨疏又说：阿含经□说：依照上面仪式做好以後，就应该要发愿说：「我今以此八关斋
功德，不堕恶趣八难边地。持此功德，摄取一切众生之恶。所有功德，回施彼人，使成无
上正真之道。亦使将来弥勒佛世三会，得度生老病死。」业疏解释说：愿中的意义是自他
两利。持斋的功德，可以对治恶趣，不堕三途，是灭除「受戒难」，因恶趣不能受戒。除
八难是灭除「障闻思难」，因八难不能听闻和思维佛法。这是自利一方面的。把一切众生
的罪恶摄归自己，自己的功德完全回向他人，这是行大道心的菩萨行；要成功正道，不是
从二乘权教的方便可得，只有一实佛乘法。将来龙华三会，随弥勒出世化度无量众生。南
山一宗的立教，用意都是在分别通往大乘，究竟成佛，那□仅仅是八戒而已。学者应当善
於体会这个意思。
6、料简
对简多宗
业疏引萨婆多论说：「受八戒人，在七众中，何众所摄？虽无终身戒而有日夜戒，应名优
婆塞。若得名者，又无终身戒，若言非者又有日夜戒。止得为中间人也，即七众之外更有
木叉八戒也。」济缘记解释这段文说：受八戒人在七众当中是属於那一众，这个问题。多
宗指出「五戒」必定要尽形寿受持为终身戒。所以说受八戒虽不是终身戒，而有日夜的八
戒，应当名为优婆塞。「若得名」以下，又反覆提出疑问来说，如果名为优婆塞，又没有
终身戒；汝果说不是，又有日夜戒。「止得」以下，再加以解释说：对不是终身戒，不应
当这样称呼；对有日夜戒，又不可没有名字；在这种情况下，只好叫做中间人了。五戒、
十戒、具足戒，是七众所属，都要尽形寿持戒，所以受一日夜的八戒，不在其数。那末，
受八戒的，究竟叫什麽名字呢？答：汝受法时所说「净行优婆塞」，这不是很确当的名字
麽！
上面根据多宗的主张，五戒八戒有这样的分别，所以八戒在七众以外；如依据成实宗，八
戒通收俗众，那就不在「七众」以外了。这是分别清楚受八戒的「众」。
行事钞引成实论说：「亦得随受一、二、三，及日月长短并成。」
羯磨注说：「多论云：若受八戒，应言一日一夜，莫使与终身戒相乱。成实云：五戒、八
戒，随日月长短，或一年一月乃至半日半夜，重受减受并得。」以上说的是受八戒的「渐
（分）顿（全）」，「延促」□□受时的长短。
羯磨注说：「论中，令五众受之。成实云：若无人时，但心念口言，乃至我持八戒，亦得
成受。」多论主张从弘法的人□□五众前受。成论的开许自受，是说无人（师）时，可以
自心念受，或者有师而因缘阻碍时也开许自己誓愿来受。□□这是分别清楚自己誓受问题
。
迟受开成
羯磨注说：「俱合论云：若先作意於斋日受者，虽食竟亦得。」这是说先已经作意要受戒
，而到吃饭时才想起今天当受戒，这也得算是受戒的。灵芝律祖说，这由於先有作意，而
临时虽有其他因缘，但并没有起犯戒的心，所以能够算做受戒。
业疏说：「若将欲受，难事不得；待难解已，受者亦成。」灵芝律祖解释说：例如王难贼
难系缚关闭等恶缘阻止，心通於受戒而事上有阻碍，虽在早晨没有受，中午，中午以後再
受也可以得戒。
这都是说过有不可避免的因缘阻碍时，迟受了也「开许」受法的成就。
独受离过
行事钞引善生经文说：「受八戒不得多，唯独受。」资持记解释说：不得多，是恐怕人多
参杂混乱，心不容易专一。归、戒，都是独受为好；因受者一人心不向其他攀缘，作法的
意志也容易集中。现在许多人一齐的受，於情理上虽是通顺，但终究是不便当的。
现在，更有很多人一齐受的；所以弘一律祖提倡如果有很多的人受戒，可以在早上於佛前
自誓而受。
断恶摄净
业疏引善生经说：如果有人以前在行使职权时做过杀戮和鞭捶等事，现在来受八戒。必须
先忏悔杀戮等罪恶，然後受戒才能成就；如果不这样做，受戒就不能成就。成实论说：有
人依於官法，或被强力者所逼而杀害了众生，这样情形，自己也有杀罪，因为使杀缘具足
了。
业疏说：「若已受斋（斋，就是戒的意思），鞭打众生，虽即日不行，待明当作，皆斋不
净。以要言之，若身口作非威仪事，即名不净。若心起贪□害觉，虽不破戒，戒不清净。
若不修六念等，亦名不净。济缘记解释说：前面说明身口犯戒。待明当作，意思说今天因
为受过戒不好犯戒，期待明天或别的时日去做犯戒的事，这样也是恶业，持戒不净。若心
起贪以下说意业犯戒。违反自己的心愿就发□，起恼怒而有害人的心意，这也是持戒不净
。以上二种都是属於作犯。若不修六念是说明止犯，本来受戒者应当每日念佛、法、僧、
戒、施、天□□六念，如不每日念，也是持戒不净。作犯，就是做了犯戒的恶事就算犯戒
；止犯，就是不做持戒的善行，此算犯戒。
戒体
戒体中分做：一、戒体相状，二、受随同异，三、缘境宽狭，四、发戒数量。分这样四章
来说明。灵芝律祖说：前面二章论体，但受随中也兼说戒行。三、四两章属於戒法，而发
戒数量中联系到戒相。弘一律祖说：标题为戒体，而又兼带说明戒法、戒行和戒相，这就
显示了四门的分不开来□□互相摄收。
南山律祖在行事钞中说：人们都知道受别解脱戒的，而真能懂得受戒意义的不过三五人而
已。都是由於事先不能做好准备，不多研究，以致在正受戒时，不知戒体、戒相，仅仅是
受过戒就算了。问他得戒了没有，还是茫然一无所知，所以要在这□（随相以前）分别详
细的解说，使受戒者根据它来衡量自己受了戒究竟得戒没有。这样，才可以谈到如何来持
戒和不犯戒，修行出离世间的道理。
一、戒体相□
甲、能领心相
行事钞说：戒体，如果通途而论，是说受戒时所发的「业体」□□无作戒体，今先显明能
领受戒体的心的相状。
又说：十法界依正二报多如尘沙，而佛所立的空、有二谛等教法，都是发戒的境界。受者
当受戒时立下誓愿尽这个身体的寿命为期限，善於清净心的器量，屏绝一切妄念，必不为
恶；再加以礼敬、陈词，身、口二业的施设（授者作法的方便等），这样测度思量，是成
就业体的根本，得戒的正因。不许用颠倒思想攀缘现前的境界，须用明彻的智慧心反照心
境，使它符合理性。起心既然遍缘尘沙等境界，这从境而制立的戒法量也是同样周遍，心
从法生，法广心遍，心法相应了。把这个要约期望的心与那妙法相应，对那法来讲，有缘
起的意义（法随心的缘想而起），法是无情，由於心的缘想关系，就随於心，（所以三法
纳体的时候，初动於境，次集於空，後入於心，法依於心，所以名为法体。）领纳在心了
，名为戒体。灵芝律祖的意思，如果根据当分小乘教义来说，体是非心，不显所依的，体
与心有分别；现在说在心，是取的圆教义理□□就是指藏识为所依的处所。
资持记问：何不就直接显示无作，而明心相？答：能领戒法的心相，是发戒体的正要；独
在这□详尽的指出了，别处没有这样说的文字。就从明晓不明晓这得法的元由，来决定所
受的戒成与不成，不明白这个旨趣是不成功的。假使不明白能领的心相，或无记心妄动攀
缘，或想浮泛的其他善事，都是耽误了受戒，使一生空过了的。佛说「无戒满阎浮洲」的
圣言就是这个意旨；所以在这□提出解说告示能领心相的道理，实在是有重要意义的。
乙、所发业体
1、辨体多少
行事钞上问：别解脱戒，有那几种？答：论它的体系和它的境界，实在是无量数。因戒本
是防止恶法的，恶的因缘很多，发戒也就随著而多。所以善生经说：众生无量，戒亦无量
。□□这是就境界的多而说戒也是无量的。现在拿这些义理来推求，主要只有二种：作戒
、无作戒。这两种戒，可以通统包括於一切境界的戒法了。
2、立两解名
立两名之所以
行事钞上问：为什麽不立一种名，或者立三种名，而只立作、无作两种名呢？资持记解释
说：为了显出二戒的需要，举出为什麽不废去一种名，而只立一种名；和为什麽不有「作
俱无作，二法同时，宜应更立一合」的名，连前二名为三名呢？
答：如果单立一作戒的名，那麽作戒休止以後，就不能防止非法了；又作不可能常作，心
思还有其他用处。所以必须要有无作，能长时期的防止过非。如果单立无作之名，那麽没
有作戒，无作就无所从起，也就是不能孤起，必定要依靠作戒体而生无作戒体。这二种法
是相互依藉的，不能只立一个名。
行事钞又说：为何不立第三名□□「作俱无作」呢？这因为作是动，无作是静，动静的性
质不同，又，作是有心，无作是非心；这心与非心的体相又是相违背的。所以在这两层道
理上说，二戒的性质不可合一，因此不能立个「作俱无作」的名，只好立两个名了。又因
为不许立第三种名，恐有人以为戒法只局限於二种了，所以又特别解释说：这二戒体，是
根据「能」防过非方面来说的；如果就「所」防的过非方面说，那戒法是随境而多得无量
了。
并解名义
行事钞问：既说二戒，请解释它的名字？资持记解释：结束前面的文义，生起後文的总问
：戒、作和无作戒的三名。弘一律祖说：戒是通名，作无作是别名，共为三名。
答：作，像作陶器家的「轮」，动转的时候叫作。杂心论说：「作者，身、动身方便」资
持记解释说：作，是方便构造的意义，造土器的陶家，做坯器的机车上的轮子，推动起来
就旋转，比喻为作。受戒者四大质体的报身，从受戒的缘，身口意上的动作为方便。报身
上起方便，方便依於报身，互相假借，报身与方便，不一样也不两样。不过说报身，不一
定是有方便；假若说方便，就一定包括了报身。轮木，此喻报身，轮动，比喻方便，就叫
这「动」为作。就杂心论举的例子来说，身，即报，动身，即方便了。
行事钞说：言无作者，一发续现，始末恒有；四心（受、想、行、识四阴）三性，（别指
行阴，行阴通三性□□善、恶、无记，馀三阴唯无记。）不藉缘办。故杂心论云：「身动
灭已，与馀识俱，是法随生，故名无作。」成实论无作品云：「因心生罪福，睡眠闷等是
时常生，故名无作。」
资持记解释「一发」：就是开始所发，说明业体初成，就是在三发完毕後第一刹那与作戒
俱圆成时，是体初发。作戒既然谢止了，无作戒体独存地相继不绝了，所以说「续现」。
「始」是上句的，发的时候，「末」即是终，命终才舍掉的。舍戒，虽然通常有四种□□
一、作法舍，二、命终舍，三、二形生，四、断善根舍。这是说通途的道理，命终就舍掉
，不谈其馀三种。「始末恒有」这一句，是说业体的久长。四心（通举四阴）三性（别示
行阴）是显「非心」的意思。「不藉缘办」，正是显示无作的意义。
如果对照前面作戒而解释「一发续现」相反於作戒的「有谢」；「始末恒有」，反作戒的
一念；「四心三性」，反作戒的「善行心」；「不藉缘办」，反显作戒的借缘构成。
故字以下，引证有二：杂心中，「身动灭已」，是前「作」已谢，生起「无作」。无作既
生，与馀（後心望前作心曰馀）识□□受、想、行、识四心同时（俱）而起。「是法」，
就是无作。「随生」，是说任运而起。成论中，是通说业体的道理，不是局限於「戒」。
「因心」说明从作而发；「生罪福」，生就是发，罪福，就是善、恶、无作。睡眠、闷，
等（馀心）都是无记。总的说，因作而生善、恶、无记三性的无作，与前杂心文是相通的
。
弘一律祖说：一发续现等文，初学的人难於了解；现在根据後面第五项先後相生的文义，
列一表在下面，作为参考。文□的无作，就是表□的「形俱无作」。
行事钞又说：戒，就是禁止作恶。涅盘经说：戒能禁制和断除一切恶法不做一切恶事就叫做
持戒。上面的二戒，都是能起断恶的作用。
3、依论出体
济缘记说：此处陈述戒体，是依据二宗□□多宗、成宗所说；至後面正义地辨明三宗的分
别，才是成宗师主张的「体相」。
行事钞说：多论、成论主张体相不同，今依成宗□□约成实论来解释。资持记说：钞中依
成宗说体，而文字引用多宗，恐怕学者遇到文义壅滞不能贯通，所以需要略为指示。羯磨
疏广列六位分别，现在不过拣紧要的部份来引述一下。
一、说明二戒都是有为，不是「三无为」。由於假缘来构造和四相□□生、住、异、灭所
为的原故。（三无为：虚空、择灭、（注一）非择灭。（注二）这第一是「有为」、「无
为」的分别。
二、一切有为的法总起来分为三聚：一色聚，二心聚，三非色心聚。作、无作戒都属色聚
，不属於其馀二聚。这第二是有为中三聚的分别。
三、色有十一种，总括起来可分为三：一、可见有对色（色尘），二、不可见有对色（五
根、四尘），三、不可见无对色（法尘少分，法尘有二：一、心法，指诸心数法；二、非
心法，过去色法、无作就是此色所收。），这□的作，身作就是第一种色，口作是第二色
中的声尘。身口无作，都是第三色。这是色聚中的三色分别。
四、色中又有二种分别：一、本报色，指四大；二、方便色，指运动造作。作戒不属本报
色，是方便色。无作不属於二色。这是身口色中二色的分别。
五、作戒是善色、声，不是恶、无记；色无善恶，从方便缘而说善恶。无作戒体是善可以
知道了。无作通於二性，无记不是业、现在讨论禁警的义理，只在善性的□围。这是依方
便中的三性分别。
六、作业始终，皆得为戒，不同其馀的善；这是律仪所摄，善作名戒，其馀十业，但单称
善，不名为戒。无作当体是戒，不是这□所讨论的。这是善中唯约作戒始终分别。
以上六位，显示多宗主张二戒「俱色」。作戒是色、声两尘；无作色，法入中摄（是过去
色），名为假色□□与前五尘实碍的色对照，所以称做假色。
〔注一〕择灭：涅盘的异名。灭，灭尽一切诸相的无为法。涅盘，是由真智的拣择力所得
的灭法，叫择灭。俱舍论说：「择为拣择，即慧差别；各别拣择四圣谛故。择力所得之灭
，名择灭。」
〔注二〕非择灭：灭，灭尽一切有为的法；灭尽了永远不再生起，叫无为。这灭有二种：
以智慧的拣择力断灭烦恼，不使它再生起来，叫择灭无为，就是涅盘。不依靠「择」力，
仅由缺有为法的自生缘，而永远不再生起，叫做非择灭无为。择灭，聚道所得；非择灭，
缘缺所得。
作戒体
行事钞说：「先明作戒体。论云：用身、口业思为体。论其身口，乃是造善恶之具。」资
持记解释说：作，从登坛场起，到三法完毕的第一刹那以前，身口意三业所有的营为方便
构造的事。引论文中，先正面显出它的体，「身口业思」，行来跪礼是身的「作」；陈词
、乞戒，是口的「作」，立志要期，希法、缘境，心思彻於始终地统理著身口，所以名身
口业思，这业思就是作戒的体。论其身口以下，说兼缘的意思。「造善恶之具」，显示了
身口本身没有什麽功用，把功用推归於心。如世间的制造物品，虽有种种工具设备，它不
能自己成就物品，必由人工的作用。问：业疏的解释以「色心为体」，此处为什麽不同？
答：身、口就是色；业思，就是心；并没有不同。钞是从显要地来说，使人容易了解。
行事钞说：为什麽以业思为体呢？譬如人无心的杀生了，不得杀罪；所以说以心为体。资
持记解释说：这用犯戒来推例和说明受戒，善（受戒）恶（犯戒）虽然不同，而发生业用
的意业却同。如律说：心疑、想差不到果本，就是说心□疑惑而想错的不能成为果罪。又
杀戒的不犯中，掷刀、杖、瓦、木，以致误伤别人而死或携扶病人在走路当中死了，这一
切都不是有心害人，所以都不算犯戒。这虽然是动色「身」，但由於出於无「心」，就不
得算做罪业。这就证明以心为体。
行事钞又说：「成论云：是三种业，皆但是心；离心无思，无身口业。」资持记解释说：
这是引成实论的文来证明。前面二句，是推末归本，说身、口、业思，都是一心。後面二
句，说明舍本无末的理由，如果离开了「心」，也就没有思、身、口业等。问：现在谈的
作体，是心王呢还是业思？答：前已说是业思，何必再疑惑是心王！假使依照论文的「三
业皆心，离心无思」的话，似乎又指心王而说。然而心王、心所，不过是体、用上的分析
不同。由体起用，用也就是体，现在讨论的作业，是就用的方面而说。所以业疏上说：「
言心未必是思，言思其必是心。」应仔细研究推详。
行事钞又说：「若指色为业体，是义不然；十四种色，悉是无记，非罪福性。」资持记解
释说：这是对有宗来破斥的。十四种色是：五根，五尘，四大。
无作戒体
行事钞说：「言无作戒者，以非色非心为体。」资持记解释说：非色非心，就是成实论的
第三聚名，又叫做不相应聚，这聚有十七种法，无作就是当中的一法。因为无作体是非色
非心，所以收入这类法数。这是把聚的名□□非色非心，作体的名。
业疏说：「言非色者，既为心起，岂尘大成，故言非色。五义来证：一、色有形相方所，
二、色有十四、二十种异，三、色可恼坏，四、色是质碍，五、色为五识心所得；无作俱
无此义，故不名色。」、济缘记解释说：解释非色分为二段：一、约能够造作方面来对照
简别。尘是五尘，大是四大。两种都是「色」，不是这两种所成，所以不叫做色。五义以
下，约色的义理方面来反证。就是说尘、大具足这五义，而无作就不是这样，一、非形方
，二、无差异，三、不可恼坏，四、非碍，五、非对。下面解释：十四种，如前已说□□
五根、五尘，四大。二十种，是：显色十二种□□青、黄、赤、白、光、影、明、暗、烟
、云、尘、雾，这局於无记性。形色有八种：长、短、高、下、方、圆、斜、正，这通於
三性。恼坏，论□说：「是色若坏，即生忧恼」，又云：「有情有恼，无情有坏」。五识
心，就是眼识、耳识等五识。所得，就是色、声等五尘。
业疏又说：「言非心者，体非缘知。五义来证：一、心是虑知，二、心有明暗，三、心通
三性，四、心有广略，五、心是报法。」济缘记解释说：解释非心分为二段：第一句，对
简。谓无作业的体，不是觉知，不能缘虑；与心体不同，故号「非心」。五义以下是反证
。心具有五义，而无作戒体则是相反。一、非虑知，就是前面所说的。二、无作戒体是顽
善的，没有愚、智、迷、悟的分别，所以没有明暗。三、无作戒体是「善」，不是恶和无
记，不通三性。四、无作戒体，惟是一定，所以没有广略。这是指意根为略，四心（受、
想、行、识、）六识（眼识等）乃至心所为广。五、无作戒体是三业造作而起，所以不是
「报法」。
业疏说：「故成实云，如经中说！『精进感寿长，福多受天乐』。若但善心，何能感多福
。何以故？不能常有善心故。」济缘记解释说：引成论的文，先证非心中分二段：引初段
中又二段，先造论的人自己引述经文。精进是作；寿长是现报；福多是无作增长；天乐是
生报。若但以下，是显示经的意义。说人心不可能一定，那□能有常善，这说明无作一经
发起以後，可以任其自然地增多，不须要靠心造作，这就是「非心」的意思。
业疏又说：「『又复意，无戒律仪，所以者何？若人在三性心时，亦名持戒；故知尔时无
有作也。』以无作由作生；今行不善心，何得兼起作又发无作也。由此业体是非色心；故
虽行恶，本所作业无有漏失。」济缘记解释说：引後段中也分二段：一、引用论文。是说
意思中没有戒体，显明不是「非心」。人在三性心（馀善心、恶心及无记心）时，意入於
馀善，就是无有造作，而却名持戒，由此可以明白无作任运常存。尔时无有作也以下，是
疏家较详细的解释。又分二段：首先说明无作是由作而生，今已行不善心了，怎麽能兼起
作而且又发无作？由下，解释三性名持戒的意义。说：由於这业体是「非色非心」，所以
虽然做恶事，而本来所有的作业，没有漏失，无作还是任运常存。
业疏又说：「故彼问曰：若无作是色相有何咎？答：色等五尘，非罪福性，不以色性为无
作也。又如佛说色是恼坏相，无作非恼坏相，不可得故，不可名色。」济缘记解释说：第
二证非色也分二段：一、引前问答。问，很显然了。答：如果说无作为色有二种过：一、
色非罪福性；二、色是可恼坏，如五尘、四大，都有可恼害损坏的意义。
业疏又说：「问：无作为身口业；身口业性，即是色也。答：言无作者，但名身口业，实
非身口所作；以因身口意业生故，说为身口业性。又无作亦从意生，如何说为色性？如无
色界亦有无作，可名色耶？」济缘记解释说：证非色中第二段引後问答。问中：意思是说
：身口是色，身口的业性也应该是色。答中分二：一、正名义。说「无作」，不过是说身
口的业用，实不是身口所作，因为当三性时，身口无有作故。因身口意业所产生的原故，
就是从本所作，因此才称为身口业性。又下，二、彰非色也有二种解释：一、约能造诘其
所发。说无作也从意业（不但身口）而生，怎麽能说为色性？如下，二、约空报质其因业
。如生无色界的众生，必因戒定无作的业，这就显明了无作非色。
弘一律祖说，这□所引成论文四段是连续性的，科文不容易分别清楚，因此录了科表，以
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4、显立正义
弘一律祖说：显立正义是最为精要的义理，学者应该认真专致地研究。
资持记说：以上不过是依论文而解释的作、无作的体相，没有能够精详；在业疏中才陈述
说明正当义理，因此有三宗之分：一、实法宗，二、假名宗，三、圆教宗。
业疏云：「夫戒体者何耶？所谓纳圣法於心胸，即法是所纳之戒体。然後依体起用，防遏
缘非。今论此法，三宗分别。」济缘记解释说：先是约略说明体貌（相）。纳是能受的心
；圣法是所受的戒；能、所互相冥契，心、法互相和合则就成功为「业」。揽收圣法为业
体，作为圣道的基本，所以名为戒体。体，充满正报的色身，而心是色身的总主，所以称
「心胸」。初受戒时，心是能纳，法是所纳；受戒以後，那就法是能依，心是所依。依体
而起用，就是随行□□依心体而起持戒的作用，叫随护於戒体的行为。今下，标明有三宗
的分别。
实法宗
业疏说：「如萨婆多二戒同色者。」、济缘记解释说：萨婆多部以所计有为、无为一切诸
法的实有为宗，所以叫实法。杂心、俱舍、毗昙和这些见解相同。
业疏又说：「彼宗明法各有系用，戒体所起依身口成，随具办业，通判为色。业即戒体能
持能损。既是善法分成记用；感生集业其行在随。论斯戒体愿讫形俱，相从说为善性记业
，以能起随生後行故。」
济缘记解释说：初依宗示体中分四：一、至通判为色一段，叙彼所计。「各有系用」，就
是三界的系缚。欲界有粗段的四大；色界有清净的四大；所造的业，所系的果，都是色法
。无色界天不是四大所造，所以没有色；但是虽没有四大造色，不妨可以有果色。「随具
办业」，具就是身、口，能造的身口是色，所以办的业果也是色，作与无作二法同为一聚
，所以说：「通判为色」。业即下二句，二、示色义。由无作体，能持戒就肥充，犯了就
羸损；有增、损的意义，所以便立为「色」。既下，三、明业性。本报色是无记性，能从
善恶缘的方便而转化变现的。而戒是善法，作、无作体都是善色，既不推於心造，所以说
「分成记用」。分成的力用既是微弱，不能感生後果，故推「随行能生集业」。这是说招
感生报的业用，当体是「集」的因，所以说「集业」。论下，四、结示体相。「愿讫」，
即作戒已谢了；「形俱」，是说无作至於终身，对受戒以後的「随行」来说叫它「善记」
，所以说「相从」。这是由作生无作，由无作起随行，由随行能生集业，由集行而招来报
。
业疏又说：「如律明业，天眼所见善色恶色善趣恶趣，随所造行如实知之。以斯文证，正
明业体是色法也。」济缘记解释说：二、引生显正中分二：一、引文。四分律受戒犍度中
说：如来成道，得了宿命、天眼、漏尽三明。在天眼明中说：菩萨具备三昧定意清净，烦
恼结使已没有了，用清净的天眼观见众生的生生死死（果报）善色、恶色（业相），善趣
、恶趣（因中果相）......随众生所有的行为，都能知道。以下，二、取证，像这样的说
「色」，才是佛的本怀；许多论文的争论分别，由於没有能深刻明白这是义，著论的人尚
没有能彻底了解，弘扬这些论的人更不能推测和明白了。
业疏又说：「如上引色，或约诸尘，此从缘说；或约无对，此从对说。虽多引明，用显业
色；然此色体与中阴同，微细难知。惟天眼见，见有相貌善恶历然。岂约尘对，用通色性
。诸师横判分别所由，考其业量意言如此。」济缘记解释说：三、斥前诸说中三：一、牒
前所立。「或约诸尘」，是说无作假色，判归法入，就是法尘，这对作戒色、声二尘，所
以说「此从缘说」，缘就是作戒。无作戒是依靠作戒的色声二尘而生的。「或约无对」，
是说无作体是不可见的，是无对的，「此从对说」，是翻过说作戒的色、声二种有对。虽
下，二、斥其不达。所说虽然很多引例说明，用以显表业色，然而都是不达究实的义理。
这业色体与中阴相同，也像无色天报似的。只有用天眼才可看见它相貌的善恶。如来因此
说业为色，而诸师不晓得立义，以致有牵强的分判，所以说「岂约尘对」等。诸下，三、
结其妄判。指出上面六位分别的诸师，都是自己的意思与言论而已。
假名宗
业疏说：「二依成实当宗，分作与无作位体别者。」济缘记解释说：「当宗」，是对前面
的非正学的宗而说。「位体别」，是对前面的作无作二种「体同」说的。
业疏又说：「由此宗中，分通大乘，业由心起，故胜前计。分心成色，色是依报，心是正
因，故明作戒色心为体。是则兼缘显正相从明体。由作初起，必假色心，无作後发，异於
前缘，故强目之非色心耳。」济缘记解释说：初由宗通示中二：一、叙宗胜。这宗部份的
教理通於大乘，主张业体由心而起，胜於多宗所主张的但对诸尘而立作、无作同归色聚。
分下示体相分二；一、明作体。「分心成色」，如从「成法」方面来说，则内外的色报都
由心所造成的；如从「成业」方面来说，则身、口动作、都但是分出心力所成就的，所以
说分心成色。如果内外相对，则国土为依报，四生为正报，如以因果相望，则色报为依，
心识为正。所以说：「色是依报，心是正因」，而说作戒以色心为体。「兼缘」，是依报
的色：「显正」，是正因的心，这是说色心二法不相舍离，既显正而又兼缘□□正因与助
缘「相从」的说明作戒之体。由下，二、辨无作。由於作戒的初起，必借用於色心，待後
无作发起了，就不须色心的造作，所以说「异於前缘」。那麽，法体虽有，而非色非心，
没有办法说明它的相状，只好用二非（非色、心）来称呼它的体相（名），所以说「强目
」。
业疏又说：「考其业体，本由心生。还熏本心，有能有用。心道冥昧，止可名通，故约色
心穷出体性。各以五义求之不得，不知何目，强号非二。」济缘记解释说：二、约义考体
中二，初、正示体相分二：一、正示业体。前面二句推发生之始。考求业体，本由心（第
六识意思）所造而生。下二句示生已之功。六识又熏六识叫「还熏」；发体的心叫「本心
」。从始起时说，那末心是能生，戒体是所生，如从熏发来说，那末戒体是能熏，心是所
熏。心与戒体，互相做能所的。「有能有用」，能就是说发起了以後的持戒行为；用就是
防御和遏止去造罪过的业缘。心道以下，是推本所立。心是没有形貌的，所以说「冥昧」
只有名字，所以说「止可名通」。戒体，本来唯心所造，而「心」冥「色」显，所以兼而
说之。要彰显标明业体是心所造，所以说「穷出体性」。灵芝律祖特别指出：这就是显体
的要紧地方，希望学者多思考。比如前面（无作戒体中）色心各有五义，无作也没有，所
以说「非二」。这说明在小教上不可直示，只不过用权的意义来分别彰显这些异名，所以
说「强目」。
问：两次说强目，是什麽道理？答：如根据本教（假名宗），指出无作与作不同叫「强目
」。现在所取的意思，识达无作戒体的真貌，就知道是非色非心。依附於权教而立的异名
，所以也说「强目」。
业疏又说：「问：如正义论，熏本识藏，此是种子能为後习。何得说为形终戒谢？答：种
由思生，要期是愿。愿约尽形，形终戒谢。行随愿起，功用超前，功由心生，随心无绝。
故偏就行，能起後习；不约虚愿，来招乐果。」济缘记解释说：二、问答释疑中，先说这
问题的由来，因在後面圆教中的抉择这二非以为识种，识既常存了，种子也就不灭，那就
与今宗命终而失的意义相违了。所以提出後文来问难，以显明前後的不相违背，起初四句
，牒起後面主圆教的文。「此是」，指上面的二非，说二非是种子，种子能引生後习。「
何得说为......」是正面问难的说，不应形终而戒谢了。这虽只举出命终，义理也通於四
义舍戒。答中分三；一、总标。种子由思（缘境的心）而生；愿是克期的誓愿。「种」与
「愿」的定义先说明了。愿约下，二、别释。先解释下句的「愿」说：愿有始终，所以有
要期□□形终戒谢。行随下，解释上句的「种子」说：思（缘境的心）的□围没有一定的
界限，所以种子也跟著不亡失，行就是思心；行发起在愿的後面，所以说功用「超前」。
功由心而生，应该是随心思而不绝断的。故下，三、双结。前面二句□□「故偏就行，能
起後习」，总结上面的「种子是存」的义理；下面二句是从不约虚愿这一方面说来招乐果
，所以才说「愿谢」。
问：这□的「後习」，和前面实法宗的集业有什麽不同？答：实法宗说明「业为集因」，
这□是显示「种能熏习」。
圆教宗
业疏说：「後约圆教明戒体者。」济缘记解释说：三圆教中，前二宗都是小乘教，这圆教
宗是大乘教。如果拿大乘义理来抉择小乘教，不待受大，就是「圆顿」的意义。前二宗都
是偏计「有」、「空」不能均衡，现在知道这都是教法上的权巧施设，名字虽不同而体是
一，色与非色，也是这样。这就是「圆融」的意义，前面既是从权地讨论一期（生）为限
，这□来克实地究竟显示，这就是「圆满」的意义。具有「圆顿」、「圆融」、「圆满」
等意义，所以名圆。
问：二宗谈体的理论很够了，何必再立出圆教？答：两宗所谈的体，教义发挥界限各不相
同。如但依据这二宗，那末体就辨别不明白；如果不依这二宗，那末宗途就要紊乱。所以
依据法华、涅盘二经立出圆教，方可以穷理尽性，究竟决了。使学者修持有所依托，知道
怎样出发、趣向、归宿。就可以为诸有情的福田，绍续众圣的因种，兴隆佛法，超越生死
。这圆宗要义，万劫难闻的，而此生得以遇到了，除这一条道路，更没有别的路可走。如
果不研究这南山祖师建立的要义，就是无处可以用心了。那末，一生虚度，岂不耽误了自
己。灵芝律祖这段沉痛剀切的开示，我们必须切实记牢，照著去做！
问：依什麽教义立这一教？答：下面引用法华、涅盘二经为证。法华经开许声闻可以成佛
；涅盘经扶助戒律，说佛性常住的教法。除此二经，其馀没有这些教义。
芝苑遗编中问：这和天台圆教相同还是不同？答：理同说异。理同，像下面疏中引法华的
文句，用法华意义，立此圆体。但天台圆教是统摄性的；这□是局限於一事，将这教入它
那教，就是它妙行中的戒圣行了。说异，现在这圆教宗为了显明戒体，直接采取佛意，融
会前面二宗，系得自佛意而谈这圆宗，不是取它那圆教，看起来圆名相同而实质是不相同
的。
业疏又说：「戒是警意之缘也。以凡夫无始随妄兴业，动与妄会，无思返本，是以大圣树
戒警心；不得堕妄，还沦生死。」济缘记解释说：初叙立教本致中分二：第一句标示。「
警意之缘」，是说一切诸戒，都是我的心业；世尊不过是根据这些业制出了戒法，以警惕
和觉悟造业的众生，不是另外有的戒。众生的「业」无量的多，所以戒也就无量；业无尽
，戒也就无尽。要晓得二百五十、三千、八万以及无量的律、仪，都是依业而制的警戒，
不是别的「法」啊！以下，正释。心被境界所转，所以说「随妄」，心境相合了所以就「
兴业」，习妄既然长久了，往往随著尘境而转，所以就与「妄会」，会，就是会合。沦历
长远的时劫，以致忘记了根本□□自心，所以说「无思返本」。如果不是佛的教诲□□设
戒作警，怎麽能思想到回复本心。这是说众生的妄业无有穷尽。是以下，叙述如来因业立
戒，令息妄源。妄业已息，那末苦果自然可以消除，就不致沦落於生死，因此能够近本归
源，悟明心地。
业疏又说：「愚人谓异，就之起著，或依色心，及非色心。智知境缘，本是心作。不妄缘
境，但唯一识，随缘转变，有彼有此。」济缘记解释说：二、根器差殊中分二：初叙钝者
妄计。推详这□的文，正是抉择当今所受的戒体。前假宗已经说明细色（论心业），是已
破斥实法宗的假色（对诸尘）。现在这□只是抉择四分律的作、无作体。作戒是心造，说
它兼色，无作是心种，说它非色非心。这是由於佛世的机悟有所不同，致使佛灭度以後的
分宗各计。所以涅盘经说：「我於经中或说为色，诸比丘便说为色；或说非色，诸比丘便
云非色；皆由不解我意。」□□不知道佛是方便的说法。智以下，再叙利根易悟二：一、
明因教悟解。有智的人知道随著情与非情二谛等境的缘，才制定了尘沙等戒法，这境与缘
，都是心的造作，所谓「一切唯心」。不下，二、明思惟观察。既通达唯有心识的道理，
那就随所动作，不随外面境界所转，摄收心思，反观内照，只看见这一「识」。识就是心
体，心体不守自性，随著染、净的缘而造作黑、白的业，结成善、恶的果报，所以就有佛
菩萨、......众生等十法界的差别，所以说「有彼有此」。众生由於无始以来，不能了解
这个道理，就随了遍法界境，造了虚妄的业，出没於生死轮回，受种种苦难。所以世尊就
依法界境的□围，而制定了无边的戒法；戒没有别体，就是虚妄的业，如□、盗等事。如
果放纵妄心去做就是业，能够禁制妄业就是戒。所以行事钞说：未受戒以前，罪恶遍於法
界，现在要发心受戒，翻前恶境，而起善心，所以戒发所因也就还遍於法界。又善生经说
：众生界没有边际，大地没有边际，草木没有限量，海水没有边际，虚空也没有边际，戒
也是这样。这两段文都是这个意思。
业疏又说；「欲了妄情。须知妄业。故作法受，还熏妄心。於本藏识。成善种子，此戒体
也。」济缘记解释说：三、所受体中分三：初约圆义以示体相。前面说明假使利根在未受
戒以前，已经发起大解，这□要说修证必先禀戒。文中分三：第一句，希求脱离。欲了妄
情的「了」，是「尽」的意思，「妄情」包含见惑、思惑及无明等情见。第二句「须知妄
业」，是反观往业。由於无始的惯习，积恶的时间已经深长。现在虽然知道了一切妄业都
是唯识，而终於难以调制；如没有戒法，净业便不能成就。所以说；佛所制的戒，像猿猴
著上了锁，野马勒上了辔，盗贼被捉住了，截断生死的河流，发生定慧的功力。这是成菩
提道的基本，是入涅盘城的门户，所以三乘圣人都由这条道路前进，如果舍了这戒法而去
修道，那是枉费时功的。也如同向後退步而却想要前进，那是不能达到目的地的。故下，
三、如缘纳法又分二：「故作法受。还熏妄心」两句，是示作业。「作法」，通收始终方
便及正受。「熏妄心」，假当前的胜境，来发动胜心，胜心相反於妄心，也就是真心。将
真熏妄，使妄心不起。正如行事钞所说：「以己要期，施造方便，善净心器，必不为恶，
测思明慧，冥会前法。」这就是能熏，妄心是所熏，所以说「作法受，还熏妄心」。譬如
烧香，能够熏除污秽气氛。「於本藏识，成善种子，此戒体也」三句，正明无作。由熏而
成功一种业用（力量），业用圆成了就是种子。这种子发生力用，能不假施设造作，任运
自然地恒常生起熏习作用，由这熏习的力量，使妄种冥伏了，妄念不能兴起。这无作善种
的熏，犹如香燃烧完了，它的香气还是存在。再来细细分析一下这三句文，第一句□□「
本藏识」，是所依处。也就是所熏□□为善种所熏。第二句□□「成善种子」显能依体，
也就是能熏的。「善」，表示与恶不同，「种子」是譬喻；譬如世间谷果都有种子，种子
略说有十个条件构成：一、从众缘生，二、体性各异，三、生性长存，四、任运滋长，五
、含畜根条华叶等物，六、虽复含畜相不可得，七、遇时开绽，八、子果不差，九、展转
相续，十、出生倍多。无作戒体就具足这十项，所以比作种子。然而种子的名是通用的，
必须仔细简辨它的义理。一、约十界，四趣（三途修罗）是恶，其馀六界是善。二、就善
中，人、天是有漏的善，四圣是无漏的善。三、再就圣中，三乘是偏是权，只有佛是圆是
实，现在这戒种，文中只简别於恶，如对人、天，是指无漏种，如对偏小及权位菩萨，那
就是圆实的种子，行者应当知道，所受的戒体，就是「一体三佛」（後文解释）的种子。
所以萨遮尼犍说：「如来功德庄严之身，以受戒为本，持戒为始。」又法华经说的：「佛
种从缘起」，也是这个意思。最後「此戒体也」一句，结示正义所立唯此。
问：既发这个体，以後还要受菩萨戒吗？如不须受，就应该约大判持犯？如果须受，那末
无作业是不是重发？这些都必须细细推求，不可以混滥不清。
芝苑遗编说：天台菩萨戒疏说：「不起而已，起则性无作假色」。南山律说：「熏本藏识
，成善种子，此为戒体」。天台「性」的这一字，就是能起的「因」，无作假色，就是所
发的「体」。南山所谓藏识，是所依「处」，善种子，是能依「体」。能起与所依，都是
本有的「性」；所发与能依，都是当前所受的「体」。这样的指出体，文据很为明了，能
所历然，体性不相混滥。那末受纳就没有疑虑，修持就有可靠的依托。
芝苑遗编又说：经论所说菩萨戒有二种体：一、当体的体，就是戒体，和这圆宗的善种没
有两样。二、所依的体，就是心性。然而心性不过是戒体所依，并不是戒体。□□这些文
义，展转地解除了我们的疑问。
业疏又说：「由有本种熏心。故力有常。能牵後习。起功用故，於诸过境，能忆、能持、
能防，随心动用，还熏本识，如是展转能净妄源。若不勤察，微纵妄心，还熏本妄，更增
深重。」济缘记解释说：二、约随行以明持犯中分二：初明谨奉又分二：第一句蹑前受体
。由於有本受善种的戒体，熏习妄心。故下正叙随行三：第一句明力。「故力有常」，有
常，是运运不息，生生常住的。第二句□「能牵後习」是明能。後习有二种：一、习的因
贯彻到未来，二、习的果就是後来的三佛。现在是说明起後的功用，所以只依据习因而论
。起下的几句是明用。於种种过患的境界上，「能忆」，是一切时中不忘失；「能持」，
是执持守护戒法不失；「能防」，是使客尘烦恼的缘不能侵害。能忆就能持，能持就能防
一心三用，没有前後□□言说虽有次第，力用则是融通的。「随心动用」，都就「还熏本
识」；熏本识，是随行中的熏，通於作无作的。「展转」有四种：一、对境的差别，二、
起心的前後，三、来报的相续，四、入位的阶次。在这四种事中，都有展转的意义。「静
妄源」，包括因静果静；如果照修显圆证三身来说，那就是究竟永尽的果静了。若下次明
慢犯分二：前面二句反上三用。如不精勤加以觉察，「微纵」（瞥尔念）了这妄心，那就
统统失掉上面说的有常的动力，不能起後习的能忆能持能防的作用了。下面二句反上戒熏
。妄心放纵起来，还去熏习妄心，使妄「更增深重」，就失掉了上面静妄源的戒熏功用了
。
问：熏有几种？答：一、受「作戒熏」，熏成无作。二、受「无作熏」，熏起随行。三、
受「随中作无作熏」，还资本体。如果谈到所熏，那都是熏於「心识」。
业疏又说：「是故行人，常思此行，即摄律仪；用为法佛清净心也，以妄覆真，不令明净
。故须修显，名法身佛。」济缘记解释说：三、举因果以细劝分三：一、摄律仪戒，二、
摄善法戒，三、摄众生戒。先说明来意：众生的识体，是本来清净而没有尘垢与污染的，
由於妄想，就变成了烦恼。又识体本来是自在而具足方便、智慧、威神德用的，由於妄想
，就变成了结业。又识体本来是平等没有彼此、爱憎的差别，由於妄想就变成了生死。现
在，要反本归元，所以立出三誓：一、断恶誓，受摄律仪戒，修行「离染行」，趣向无作
解脱门，还复本来清净，证法身佛，名叫断德。二、立修善誓，受摄善法戒，修行「方便
行」，趣向空解脱门，还复本来自在，证报身佛，名叫智德。三、立度众生誓，受摄众生
戒，修行「慈悲行」，趣向无相解脱门，还复本来平等，证应身佛，名叫恩德。然而这三
誓、三戒、三行、三脱、三佛、三德，随便举出那一誓，那三誓可就具足，以至三身，三
德，一一都是如此。言说虽有前後次第，理性上是没有分别而互相圆融的。能以这样的心
受戒，就是发圆体，能以这样的心持戒，就能成圆行。华严经说：「戒为无上菩提本」，
净名经说：「能如此者，是名奉律」。涅盘经说：「欲见佛性，证大涅盘，当须持戒」，
都是这个意思。初释律仪戒又分二：初标因果。「是故行人」，指现在的受戒者。「常思
此行」，是劝告思惟起修的意思，这二句赅括下面三聚戒。「即摄律仪」，即字，点出这
小乘律就是大乘的摄律仪戒，是圆宗融会的意思，能够明白这意思，自然会通达了。智论
以八十诵律就是尸罗波罗蜜，胜□说毗尼就是大乘学的意旨。「律仪」，可以禁恶，可以
止业（不正行为），还可以破惑（不正思想）。用律仪就能够彻底究竟止恶破惑，可以学
修到佛的清净心（法身体）。以下，次明所以分二、前二句叙昔迷。行者从往昔来被妄想
盖覆了真心，以致被贪染所障，失却了本来清净□□不令明净。後二句显今悟。「故须修
显，名法身佛」。修显是禀受戒法，破除惑障的意思，就是能显的因；法身，就是所显的
果。
业疏又说：「以妄覆真，绝於智用。故勤观察，大智由生，即摄善法，名报身佛。」济缘
记解释说：二、摄善法戒分二：初二句叙迷。「绝智用」，是说因愚痴所障，遗失了本具
光明。故下，显悟。劝行人精勤观察，修善、破障，这就是因；报佛，这就是果。
业疏又说：「以妄覆真，妄缘憎爱，故有彼我生死轮转。今返妄源，知生心起，不妄违恼
，将护前生，是则名为摄众生戒。生通无量，心护亦尔。能熏藏本，为化身佛。随彼心起
，无往不应，犹如水月，任机大小。」济缘记解释说：三摄众生戒分二：初叙迷。「憎爱
」，就是障，忘失了本来平等。由於有「彼我」的分别，就要受「生死」的杂报。今下显
悟二：初修因三：前二句：开平等解。知道众生的心情生起，完全是唯识所变，别人和我
同是一体，没有高下，这是已经开了平等的知解。「不妄违恼，将护前生」二句，修平等
行，由前面的平等见解，支配了行动□□不狂妄地违逆和恼害一切众生，而能更积极的将
护□□帮助一切众生。将护的□围很广，包括四弘誓，四等心，四摄行等。「是则名为摄
众生戒」，结名。说这样的知解、行为，叫做摄众生戒。生通下次感果分三：前二句心境
相应。众生是无量的多，将护的心也是一样的多，这就是护心与生境相应。当中二句慈熏
成果。用慈悲护生的戒行熏习藏识，利益众生的功德圆满，便感得了化身佛的佛果。後四
句明随缘起应。能起随顺众生的心，无往不应的去利益众生，就好比水中的月影，随任众
生的机感而见大小。水，譬喻机感，月，譬喻能应；月亮不入水中，水也不能污秽月亮，
随著容器的大小，波澄，月亮影子就可出现。用这来比喻佛的慈悲力，与众生诚感力的感
应难思。
以上引述业疏的文，由「戒是警意之缘」起到此段为止，共有七段连续，科判比较繁杂，
弘一律祖曾经别录科表，需要者可检阅在家备览，这□不刊出了。
弘祖又按：三、举因果以细劝中，济缘记於释文之前，先明来意，今依其文
济缘记问：三聚三身是同还是不同？答：名词虽然不同而义理则是一样。随举一戒，就具
足三聚戒。随举一聚，互具也是这样。因此知道：初受戒时，圆发三誓，随中奉持，则圆
修三行；成因感果，则圆证三身，三誓就是三聚、三身；三聚也就是三身、三誓；三身也
就是三誓、三聚；心、佛没有差别，因果没有二致。能够这样的，才可称为「圆戒」。是
波罗蜜，就是究竟木叉。因此知道修行的人，如果发了这种心，获得了这个体，要晓得这
就是三佛种子。怎麽可以自己轻视，不加以珍惜尊敬！然这三种戒，互相具备，至於修持
奉行仍要不离摄生的戒，那麽就能够任运含摄一切，那□可以不注意其馀二聚呢！
问：教已经有了义理的分齐，何必再来谈这些呢？答：为了述成本宗「分通」的意义。怎
麽知道是这样的呢？像善戒经的五戒十戒具足戒等，设立种种方便。所以受五戒的要习学
十戒；受十戒的要习学具足戒；受具足戒的要习学大乘戒。这五戒十戒具足戒都可叫做方
便。假名宗虽知道这权巧方便，而不停留在这方便上，这才符合通深的意义，作为大乘戒
的「先容」。所以行事钞中叙述发心为成三聚，这□（业疏）说明随行次对三身。是愿行
互相扶持，彼此交相映彻。那是期心後受，这□是随行的前修，於此可以看出圆宗是有很
深刻的意义的。
如果这样，既然显明分通，何必别立圆宗？答：「义理」虽然通於大乘，而「教」还是局
限於小乘，不可以混滥笼统的。所以要别立圆宗，随意而尽理，又不致紊乱宗途。请看一
看：前面说的实法宗，没有一个心字；假名宗，没有一个种字；由此可见南山圣师，是深
深体会了「权」、「实」的教理与分齐（界限）了。
业疏说：「此门略辨三宗戒体少异，由来涉言语矣。」济缘记解释说：「略辨」表示不能
穷尽；「少异」，从教宗来说：名义上不能混滥，如从业体来说，毕竟是常同的。要知道
「细色」和「二非」，无不是「种子」，不过是如来随著机宜而说有不同罢了。「涉言语
」，是说费了许多文字。
弘一律祖说：由第四项显立正义的开始，业疏说：「夫戒体者何耶？」到这「由来涉言语
矣」一段为止，乃是业疏历示三宗的文，这是南山撰述中最精湛的部分，古今中外的学者
，都非常重视和传诵它。不过因为记文和疏会合在一起，有些分割间隔，以致使疏文散碎
，不能融合贯通。希望读者另外钞出这文，合成一卷，时时可以诵持。就可以窥见它的精
妙所在，那才不辜负律祖示导的圣意。
业疏说：「今识前缘，终归大乘。故须域心於处矣。故经云：十方佛土唯有一乘，除佛方
便假名字说。既知此意，当护如命、如浮囊也。故文云：我为弟子结戒已，宁死不犯。又
如涅盘中罗刹之喻。」济缘记解释说：初示所归。「识前缘」如尘沙般的境界和无边量的
制法；众生从无始来颠倒妄想，昏迷当作外物，因此就受轮转的苦恼。现在知道万境与制
法，都是唯识，没有外尘，当正受戒时，遍缘法界情非情境，勇猛地发出三誓，翻过往昔
的三障，由心的业力，结成了善种子以为戒体。应该知道能缘（心思）、所缘（万境），
能发（心）、所发（誓），能熏（善种）、所熏（藏识），无不是心性；心性无边，所以
体也无边；心无有尽，所以体也无尽。应当知道：这就是发菩提心，修大慈行，求无上佛
果。这就叫真实道，就是大乘。三世的如来，十方的诸佛，示现著出生，唱说著入灭，顿
然地开示，渐次地化诱，设百千种的方便，说无量数的法门，种种的施为、设立，都是为
的要众生发心、修行、成果，走这大乘的真实道路的。所以说：「虽说种种道，其实为佛
乘」。这就是修行人的域心处所了。然而，浊恶的环境，加著业障深重，长久的惯习，一
时难断。初发心的又惧怕没有大力量，容易退失菩提心和菩萨行，所以希望生到弥陀净土
去，那是最究竟的办法。况且圆宗的三聚，就是上品的三心。律仪断恶，是至诚心；摄善
修智，是深心；摄生利物，是回向发愿心。既然具足了这三心，必登净土的上品，证得无
生法忍，可以不待多生，成佛菩提一定没有退屈。这又是修行人的究竟域心处所了。故下
引证。就是法华经开权显实的文。经中说：我此九部法，随顺众生说，入大乘为本。（十
二部中，九部属小乘，同归一佛乘故。）又说：声闻若菩萨，闻我所说法，乃至於一偈，
皆成佛无疑。十方佛土中，唯有一乘法（十方皆尔，不独释迦）。无二亦无三（大小相对
为二，三乘相对为三）。除佛方便说，但以假名字，引导於众生，说佛智慧故（馀乘修证
因果、色非色等，皆是方便假名）。既下劝修分二：第一句蹑上开悟。由於已识前缘，如
果起了毁犯，就是毁犯自心，增加自心上的妄业，便沦落於生死，污佛种性，退失菩提，
失大功德利益。大小乘经论中很多劝说和鼓励奉持戒法的地方，释尊的慈意，就都在「既
知此意」一句中表露出来了。我们假使不知道这个道理，得失倒还小；现已知道了这个道
理，就可依照修学，所获的利益也深远广大，相反地如不依教奉持的损失也是最大。所以
必须恭谨摄持，随时警惕，不可微纵思想，使得妄念兴波作浪。当下，结劝奉持。命与浮
囊，是人所最注重的，因此拿它来做比喻。那经论中所说鹅珠、草系、海板比丘等，他们
都是忘了生命而护持戒体的典型人物，在这些人的观点，寿命、浮囊都是不足为重的。「
文云」，就是本律文。「宁死不犯」，是重於守戒而轻於生命。涅盘经中说罗刹乞浮囊，
以至少到微尘许，菩萨也不准许给他。拿这来比喻护持小罪和轻戒、威仪等，也不能轻易
毁犯的。
芝苑遗编说：戒体，是律学的枢要，是持犯的基本，是返流的源始，是发行的先导，但由
於诸教的沈隐，道理的深邃，因此几代（汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐）的传教
者，有许多英贤，唯各有发挥不同的见解，而戒体的旨趣终是不能抉明，到了唐代，独我
南山祖师穷究幽隐的义理，极尽如实的法性，反覆前人的所说，贬出浮伪的议论；剖判宗
旨，斟酌义理，开列了三宗，实在是会合如来一代法化的教源，发启群迷照破昏蒙的慧日
。初、多宗，作、无作二种戒体都是「色」，容易知道了。二、成宗，作戒色心为体，也
易明白。无作以非色非心为体，这非色、非心，只不过是摄法的聚名，实不是体状，以致
使历世的学者，议说非一了。现在依疏文来考体，也就是密谈善种。但因为小宗，不能直
接显示出种子，所以另外立了「非色非心」的名。所以疏说：「考其业体，本由心生，还
熏本心，有能有用。」和「不知何目，强号非二。」细细推详这段文意，虽没有直接地说
出善种，而说「熏心有用」，这密谈的用意，已灼然可见。应当知道，这就是考出非色非
心的体。三、圆教，是说：融合前宗，的指实义。前宗两体就是善种子（境本从末）；这
善种子，就是前二体（摄末归本）。如果根据圆意而谈，任何地论说名义都是圆融的。所
以疏说：「於此一法，三宗分别，故知分别有三，体实不二。」问：如果说体只有一，分
别有三；那末前二宗中但有虚名，难道没有实体吗？答：宗，虽各各计较不同，而体实在
没有乖殊。由於前二宗以为是「异」，所以也勉强立了另外的名。应当知道：多宗计种为
色，成宗计种为非色心，直到後面的圆教才指出前二家的「所计」，所以疏说：「愚人谓
异，就之起著」等。如果再拿比喻来说明，那就更容易懂了。如世间的美玉，有人不识，
说它是「石」，这固然不能显出玉的体，或者说它「非石」，也不能显出玉的体，另外有
人知道它的实在，才指破前二人的错识。可是如果没有「玉体」，也就没有前二人的「不
识」，□□这可以作为这三宗的相似比喻。问：有什麽因缘，名为善种？答：善可说是法
体，种是譬喻。这是说：尘沙般戒法，纳於本藏识之中，相续生起随行，行能够牵生未来
的善果，这就如谷物的种子，投入田中，芽生、苗长，结实、成穗，相对的没有差别，所
以叫善种。
芝苑遗编又说：所受法体，依羯磨疏三宗的分别：一多宗，作、无作二体俱是色，身口方
便相续的善色声，是作戒的体，法入假色，是无作戒的体。现在祖师研究这体，就说：善
恶的业性，由天眼来看，历然可以分别。这与中阴相同，微细难於了知，不是肉眼所能看
见的粗色，所以说细色。二、成宗，作与无作，二体有所不同。身口业思，能造色心，是
作戒的体；非色非心，五义互求了不可得，是无作戒的体。祖师考体，就这心的造业，熏
习有用，能起後习；而心本不可以形状，必须假色以显。可发的业量，异於前面的作戒，
与心与色两不相应，勉强叫做二非作为戒体。三、约圆教宗以明体，由於两宗各随所计，
而说动说静，终都不是究竟。所以跨取大乘圆成实义，点示那体是梨耶藏识随缘的流变，
而造成业种；前六识能造，就是作戒；作成的业，梨耶识所执持，就叫无作。所蕴藏的业
因，名善种子。业虽由心造，一成以後，与其馀的识一起，性没有对、碍。又是四大所造
，体有损益，天眼所见，善恶可以分明。因此如来随机赴物，或说非色非心，或说为色。
而小机不通达这宗旨，计著为色，则不许空宗；执非色非心，则斥他有部。如涅盘经中所
说，这都由於不了解我的意思，引起争论而不能同一道路。然而现在的所宗，都是用涅盘
终穷的说法，统会种种不同见解，使它们归於一致；这可以说：体会了如来一代教化的始
终要义，撕裂了後人的疑网。所以业疏说：「终归大乘，故须域心於处」，这样的明训，
广在业疏全文。今人所受的正当成实假宗，非色非心就是法体；如果约圆教宗，就是善种
子。然而虽这样解说，不过略为知道些大的头绪，至於「业理」是极为深细的，如不是有
很大学问的，深恐就要茫然不知纲领。难免像盲人摸象般的争论纷纭了。□□这是北宋时
的说话，摸象的多；如果到了现在，那就怕能够摸象的人也不多了。现在各位莲友有系统
、有计划的钻研，真是难能可贵呢！
5、先後相生
资持记说：如果说作戒，那倒没有先後；而无作戒却有很多解释，所以必须辨定一下。
行事钞说：初步解释：作戒和无作戒，犹如牛的两角，生的时候同时的生。多论说：「初
一念戒俱有二教，第二念中惟有无教。」俱有，就是一齐生起的意思。
行事钞中後一种解释，说前後而生。所以善生经说：世间的一切法（由缘构成）有因就有
果，譬如有了水、镜，就能看见面像。所以说作戒前生，无作後起。论中说作时具有作、
无作的，那是「作俱无作」，也是戒的「因」。等到三法完毕，业体满足了，才是二戒俱
圆，所以说「具作无作」。因此，不妨说是「形俱无作」仍在後生。也是当一念竟时，二
戒谢後，无作才生。
弘一律祖说：作俱无作和形俱无作的区别，可参观前面「立两解名」中的表。
资持记说，以前二种解释，都是古义，如对照业疏，是采取的前初步解释。但发展地说以
「三时」为更完备。
业疏说：这□解释，作、无作戒是同时生起，没有先後。那有作戒谢绝了无作才生的道理
。从本登坛时候的愿心以尽形为限，就是「形俱无作」的因成了。到後一刹那□□三法完
毕的第一念，二戒俱已圆满，所以说作时具足无作。灵芝律祖说：二戒满足，就是作戒与
形俱无作。
业疏又说：「且约一受，三时无作。」（三时，是前多论的初、二两念，和初念中取其尔
前为因时。）一、因时无作，这时「作俱无作」，随「作」而生，尚「未竟」止。「形俱
无作」的因已成，不过尚未显现，正在潜发罢了。二、果时无作。有二：一、还是「作俱
无作」，究竟圆满，同上所明。二、「形俱无作」，方才是本体，因三法已经完毕，「示
现」的时候□□二种无作都究竟了。三、果後无作，就是三法完毕第二念已去，作俱无作
随著谢灭，只有「形俱无作」，一直通於形寿的终了。
6、无作多少
业疏说：总明一切作、无作戒，依多论中大纲有八。
一者作俱无作：随著「作」的善恶，起於身、口的时候，就有「业相」随作而同时生起；
在作休业止的时候，这业相有牵引後果的功力。也不由於起心动念，这业相可以任运地相
感动，这业相是由作而起，所以叫做「作俱无作」。以下七种无作名义，也是这样。济缘
记中问：既随作有，那可不由心呢？答：这是「正宗」无作的意义。如果起心，就属於「
作」了！这是「业力任运」不由於作，故说「不由心」。
二者形俱无作：如今所受的善恶律仪，必限於受者的一生中，长时不绝□□由本来的誓愿
，尽此一期形寿。就有业量随心任运的□□形俱无作□□戒体。
济缘记解释说：这□是说明受体，正用这前二种，後面的都是「类引」了。
三者要期无作：如胜□经的十大愿受戒，和受八戒，都是要心所期，如誓而起的「要期无
作」戒体。这也叫「愿」，所以那多论也说：又这无作，也从愿生，如人发愿，设会施衣
，无作常生，就靠愿力的扶助。
四者异缘无作：如身造口业□□现相的妄语，发口无作；口造身业□□深河诳杀，发身无
作；虽假异缘，还发本业。因多宗七支不互，所以有异缘。而成宗随具发业，所以没有异
缘。
五者助缘无作：如成实论无作品说：教人杀生，成功了杀业，教的人就可获罪。虽然事是
所教的人所作，而教的人有助成的罪。文□所说关於造罪方面，做善事也是同样道理。
六者事在无作：成实论说：布施的东西不坏，无作便能常随。多论说：如果造作僧坊和塔
像扩（大）路桥井等，功德常生。除非有这三种因缘：一、前事毁坏，二、造者命终，三
、起大邪见，便善业断。（这应有四句：初、人物俱在，功德不失；二、物坏人在；三、
物在人丧；四、人物俱丧，三句并失。）翻善例恶，可以明白。如蓄藏鞭杖弓刀等致苦的
工具，这些事物存在，那恶业就一直相续。
这□有个微细的问题，就是济缘记问：假如这样□□事坏、命终，应该没有福报了！答：
下面说「便善业断」，不是说「永无」。以前的善业还是存在，不过不能相续。
七者从用无作：成实论说：「著施主衣，入（四）无量定，更令本主得无量福。」这样，
无论是善是恶，发生作用都是如此。
八者随心无作：多论主张：入定慧心，无作常起。是说入定发慧无作就随心常有，出定就
都没有。成实论则说：出入常有，常不做恶事，善心就能转胜。虽然在事乱当中，无作是
不会丧失的。说随心，是不随定慧，随「生死心」而恒有无作。济缘记解释说：「出入常
有」，不局限於入定、入道；「随生死」，死此地生别处，没有错失。二宗主张不同，所
以把它都举出来。
业疏问：这□的从用业，和前面的「作俱」有什麽不同？答：业相是虚通的（动念成业，
业体皆心故），不相障碍。因为是瞥然而起不定，所以它的相间、相杂是同时的，是随仪
表而分别的。譬如：持著鞭子常想加苦於人，既没有时间的限期，就是不律仪，是「形俱
」业；要誓常在进行著，就叫做「愿」；口中教打、扑等，就是「异缘」；受教的人，依
著作了，又是「助业」；随动作而起了业，就是「作俱」；鞭子等工具没有亡失，就叫「
事在」；随所作而感生了业，岂不是「从用」；恶念未能断绝，又是「心俱」□□「随心
」。所以举一缘，便通於八业，而业理随念不定，其馀就可以例推而知道有无了。济缘记
说；这不过举一缘来说明间、杂；如果明白心念是随缘起灭，动变不常，那末善恶邪正，
或离或合，刹那万变，不止如此而已。
现今的受体，当具足了「作俱」、「形俱」就同时而起，也有「要期」，必须有师秉法，
就是「助缘」；能牵後习，也就是「随心」。如果说随行，「作俱」定有，互造是「异缘
」，教他是「助缘」，衣钵资具是「事在」、「从用」，功成不灭是「随心」，这样类举
起来，不难知道无作的多少了。
资持记说：根据这些说明，或单或具，间杂不定，「精穷业理」，在於这些文义中了！
二、受随同异
甲、释两名
业疏问：什麽叫受、随？答：受戒，首先受戒人的发愿，加上授、受的缘境□□各种条件
，纳法在心（心境相应）叫受。就这受得的无作戒体，能够防止过失，所以叫做戒。这是
说在坛场上发起了愿心，愿意摄持戒法，尚没有去实际行动。
业疏又说：既然发了愿心，那就要尽形寿以来，随著有戒的境界上，都警察（能防）护持
（能持），不能妄有毁失。□□这是戒义。使行动与愿心相齐等，这是随义。因此所行的
叫随戒，□□这是合名。受是局限于清净的，如果兼了染、那就不成事；而随是通于持犯
的，持犯都依于受□□这是双判通局。
业疏问：愿行相依，犹如车轮和鸟翅的不可缺一，持是可以顺于受的，犯怎麽可以叫随？
答：随有两种，是持犯的不同，都从受後而生的。行包括善恶，都由于受的原故，持犯相
从，因此名叫随戒。
业疏问：无作，是戒的□围所收；「随作」，是属于後时的缘护，只应该叫做「善」，怎
麽可以叫戒？答：戒是警心，受的作与无作，随的作与无作，都无不是警心。得始终随缘
具足的摄护，愿行相资的成就，使得方便圆满□□该周法界的戒德，不容有一些欠缺。□
□这是通示戒的意义。要从初心的「受作」，到最後以行副愿的「随作」，都符合戒禁，
顺于本受，所以叫戒。随作，由于境界周遍法界，不名独善。□□这是正答所问。
乙、辨同异
1、解二作
先释二名
业疏说：什麽叫二作？一、受中作戒；例如当迎请戒师和三法未曾完毕以前，运动的方便
，就叫做「作」。这正作的时候，就是心防於过境，就叫做「戒」。二、随中作戒；已受
戒後，依境起行，为护摄本受的原故，名叫随。於一切境上，起了护持，顺於本受的心愿
，名叫「作」；因为不作不有，要由作才能生起随行，正对境而护持摄受。所以叫「戒」
。济缘记的解释。特别精要易记，受作：运动叫「作」，防过叫「戒」。随作：起护叫「
作」，对持叫「戒」。
正辨同异
业疏说：前面所说的二作□□受作、随作，有五同，四异。五同是：一、名同，都名叫作
戒。二、义同，都在防止过失。三、体同，都是以色心为体。四、短同，只局限于色心运
动的时间，不通其馀时间，是说时短相同。五、狭同，只就善性方面。
业疏又说：四异：一、总别异：受作能「总断」过失罪恶，由心起愿，遍一切境界，普愿
遮止防□。随作「别断」过失罪恶，因随行随境而生。境通於色心，色通於情非情境，心
则局限於有情，这样，不能尽缘，就是心所及的地方，方才有行生；这行就叫随作。因为
心是不能两缘，境是不能顿现的。二、根条异：受是行的根本；随在受後而生，是受的枝
条。三、悬对异：悬指受体，受作是开始登临坛场，尚没有罪过，但可以「悬」远地预为
遮止约束。随作，是对境起「对」治力，严加防止，由於有了现防的对治力才不毁犯。四
、一多异：受作，以一品为定。因发的那一品心，就定於那一品戒。上中下品，义理上不
可同时。随作可以多品。因境有优劣，心有浓淡，所以随境对之而起心的有轻有重。
资持记说：第四种所说受一品，可能产生这样问题：多宗是可以如此，成宗戒能够重受，
那□可以说一品为定呢？答：虽然开许重受，而三品不能俱受。又问：如果这样，无作为
什麽受分三品？答：无作不是色心的原故；虽有三品，增还是一体。作是色心，纵然增为
三品，前後还是各异，所以说没有多品。
弘一律祖引拾□尼义钞中二作五同四异的文，列表很简明，请参阅备览。
2、解二无作
先释二名
业疏说：什麽叫做受无作，就是行者愿于惑、业有了断其相续的意思。因为无始的妄习，
随念会起，难以隔断；所以对著受戒时的强胜因缘□□人法等境，发心受戒、护戒，自发
地说出求戒的言词，这是主因。行三法的时候，动发了戒业的作用，业力成就了在受者身
心中从来没有的力量，这是助缘，这些缘、业，就是行愿的根本，叫受无作。随无作，三
法受过的一刹那以後，能随境起对治防护作用叫作戒；等到作戒息止，而也就成就了另一
种作用的力量，这种业用就叫随无作。
正辨同异
业疏说：现在来详细分析二业□□受无作，随无作的五同：一、名同：同称无作，都是「
业」的任运而起。二、义同：都是防止身口七支的过失。三、体同：前面说过的三宗，如实法
宗，二种无作都是色；如假名宗，二种都是非色非心；如圆教宗，二种都是心种。四、敌
对同；受体，尽形寿为期的注意过恶的防止（即随行），保护受体，就是本体有防止过恶
的功能；这功能能够充实随行，随行又能护本体，这是互相依持的。灵芝律祖说：受体的
本身没有自防过失和错误的功能，所以要靠随行。譬如戈矛虽然锋利，要有持用的人才可
起临阵陷敌的作用，所以说受无作和随行是互相依持的。随无作，对过失的对治方面，和
作有齐等的功能。这无作，不是作俱的无作。是说起了对防，就有善行随体而并生，作的
功用已经谢灭，这善行常住，所以称此业（善行）叫「随无作」。它与过非相敬对，所以
和受无作相同。灵芝律祖说：依照这样，可以知道，对治和防止过失，同时有多种「业」
：一、本受无作，二、随中作俱，三、随行无作，都是与过恶敌对的。五、多品同：依据
成论受体可以重发，一体有三品，初受如果是下品，再增就是中品，也可增为上品。如果
是一增，则有二品：如若本不增，只有一品。如依多论，受无作只可一品，随无作可以多
品。那多宗不通重发，只约随行有优有劣，不论受体。资持记说：四敌对同，由于有了本
体方起防护，就称本体能防过非。五多品同：受体有三品，随体也有三品；因业随心发，
受、随二戒各有三心，所以形成无作各有三品。
业疏又说：第二说明四异。一、总别异：受无作，有总的愿心打算於万境上不造恶；以法
界为量，可以一念缘想，所以名总发。随无作，约实行，不是顿、总，而是渐、别，所以
是别发。二、长短异：受无作，以尽形寿为期，悬拟预防，所以说长。随无作，从行善生
，与方便俱有的，以与体同，心止则住，所以名短。济缘记设问：如果这样，为什麽前说
此善常在？答：这是对不复对防，所以说心止则住；前面是依据已作不失而说「此善常在
」。既不能防，就不是随戒了，只可称为善；不同受体的终身能防，由本心而约期。三、
宽狭异：受无作体相续，一直到命终为止，善、恶、无记□□三性，虽然间起，而本戒不
失，所以名宽，随无作，只局限於善性，防非护本；那恶、无记不顺于受，于义非有，所
以名为狭。四、根条异：受无作是根，随无作是条，与二作相同。
关于第二长短异中的随无作，资持记的解释可以助于理解，它说：「事止则无者，非无无
作，但由随戒，随作防非，作谢善在，无防非能，不名随戒，故云无耳。前疏云『此善常
在』，文证明矣。」
弘一律祖有无作、五同、四异表，特别明了，且便於记忆，请查阅在家备览。
三、缘境宽狭
1、列释
行事钞说：就中有四：「一、能缘心，现在相续心中缘。二、所缘境，境通三世。如怨家
，境虽过去，得起恶心斩截死□。现在怨家子，有可坏义；未来诸境，可以准知。故缘三
世而发戒也。三、发戒，现在相续心中得。四、防非者，但防过去未来非，现在无非可防
。」
资持记解释说：本说所缘，而分这四科的，因为心随境起，所以先说明能缘心；心境相应
，就能发受体，所以第三明发戒。戒必定有作用，所以最後说明防非。四义相连，不可孤
立的。一、能缘心中，「现在」，简别不是过去，「相续」，简别不是一念。业疏说：「
念念虽谢，不无续起，即以此心为戒因本。」二、所缘境中又分二：初示境，境通于过去、
现在、未来的三世。如下，举事显相。例如与己有怨的人，有怨已死，就是过去。有怨或
者有子女，就是现在。他的孙子虽然没有出生，如果生出来也必定有雠，这就是未来。在
这三境界上，都能生起危害。欲成净戒，必息恶心，所以所缘的境，是遍赅三世的。三、
发戒。问：与上面的能缘有什麽不同？答：前是能缘的心，这是所发的戒；由于受体无可
表示，还约能缘以彰显所发，又这四中，前二是作戒的□围，後二是无作的所属。又前三
□□心、境、戒，都是受体；第四防非乃属于随行。四、防非，「现在无非」，是约对治
心行以论三世；防是预防，不使它起过失。对治现前，即是防未来非；才失正念，就落于
过去非，所以说现在，没有防义。
济缘记对第三发戒「现在相续心中得」，有一补充说明。就是：若论发戒体本是通于未来
的。依据初得戒时说，所以局于现在；说现在，是约能缘心以彰明分齐。
2、别简
行事钞说：「然则缘境三世，得罪现在，过未二境唯可起心，说言三世发也。若据得戒，
唯在现在一念。」资持记解释说：前简别所缘。「得罪现在」，是随中持犯，必对实际环
境。「过未唯起心」，是没有境界可对，只可以心去攀缘。「说言」，显明不完全真实，
就著重的一边而说罢了。若下，次简所发。「一念」，是局限于三法完毕的一刹那间。因
前所明缘，说境通三世；而发戒中则现在相续，所以须要重新简别其分齐。
事钞问：戒从三世发，而唯防二世非，是什麽原因？答：若论受体，独不能防，只不过是
防具，还在於行者的秉持，以随行资助於受体，才能成防非的作用。不防现在，因现在无
非。但如果没有持心，便成罪业；如果有了正念，过失就不生起，所以不防现在。然而又
因随行资助受体，使未来过失应起而不能起，所以防未非；如没有受体，随行无所从生。
既起的恶业，就叫过去非，为了护持受体，不使它沾染尘垢，忏除往业，叫它防过非。□
□对受体而说是防过未非。
事钞又说：如果这样，戒必能防非，非又怎麽起？答：必须行者随中的方便，秉持戒法，
对恶法制止并和它对抗，才算防非。譬如用城池弓刀，抵抗敌人的一样。资持记解释说：
上面所问说明受体能防过未非。现在要推其能防的功归於随行，所以提出这一问题。城、
池、刀、弓譬喻受体；抵抗敌人譬喻随行，业疏说：「戒实能防，遮断不起；常须随行，
策持临抗，方游尘境不为陵侵；如世弓刀深能御敌，终须执持，乃陷前阵。」
四、发戒数量
1、明境遍一切
行事钞说：「俱舍云：戒从一切众生得定，『分』『因』不定。何以故？不得从一种众生
得故。」资持记解释说：初总标。学者多有不明白这义理，先约略地说明。分就是支□□
杀、盗、□、妄言、两舌、恶口、绮语七支业。因就是戒因，是说能受的心，没有贪、□、
痴的三善心，和上、中、下三品发心。这段文打算说明五戒、八戒、十戒、具足戒四位戒
，都是遍於众生境界，所以举出戒支受心两相比较。又戒支、受心有尽有不尽，那还可以
得戒；如果众生境不遍，就决定不发戒。又五、八、十的三位戒，只发前四支，具足戒全
发七支；这说明七支多少都是得戒，就是「分不定」。又如果约三善，那就三心同时；如
约三品，那就随得一品，这说明三心是全缺都可发戒，就是「因不定」。惟独是众生境，
不可以不尽。所以说「定」的。何以故下，徵释定义。「不得从一种」，是说必须「遍」
的意思。
弘一律祖依据上段记文和下段钞记文而立出这表，更帮助习学上的理解了！
事钞又说：「分不定者，有人从一切分得戒，谓受比丘戒。有人从四分得，谓受所馀诸戒
，即五、八、十戒也。因不定者有二义：若立无贪□痴为戒生因，从一切得，以不相离故
。若立上中下品意为戒生因，则不从一切得。」资持记解释说：二别释分二：初释不定又
分二：一、分不定中，「一切」，是七支，俱舍，就是有部所计，说比丘戒方得七支，是
具足戒，其馀三戒只得四支，因不具足；依照成宗主张：四戒都发七支，就是可以从一切
得定。现在依成宗引文，而宗计必须知道。二、因不定中二、先明三善。「一切」，是三
心俱时；若起三毒，那就有单、具的不同；若起三善必不相离。次明三品。「不从一切」
，是三心不能俱有。
事钞又说：「若不从一切众生得，戒则无也。何以故？由遍众生起善方得，异此不得。云
何如此。恶意不死故。」资持记解释说：二、释定中：比前分、因不从一切皆发得戒，缘
境恰恰相反。所以说「若不从」等。何下，解释无戒所以。云下转释不得之意。死，是息
止的意思。
事钞又说：「若人不作五种分别，得木叉戒。一、於某众生我离杀等。二、於某分我持。
三、於某处能持。四、某时能持。五、某缘不持，除斗战事。如此受者，得善不得戒。」
资持记解释说：「五种分别」，初受时发心断恶，於这五事有能不能，所以就生取舍。第
一，简别生类有能不能。二、简戒支，多宗五、八局于定数，如果受了一二支只得善行。
成论就不是这样，分受满受都能得戒。三、空间。四、时间。多宗：五戒须尽形寿。八戒
日夜为定。成宗：五、八二种戒尽形寿或半日受持，随机长短。五中，除斗战，是说遇了
这些缘，便不能持。如下是通结。由此可知：戒、善就在遍与不遍的分别。
业疏说：「夫论戒者，普遍生境俱无害心，方成大慈行，群行之首。岂随分学，望成大善
。义不可也。」济缘记解释说：「大慈」，是佛行，「群行首」，是发趣义，「分学」，
是说持少分而不遍境，「大善」就是上面的大慈与行首。
资持记说：由此可知：得戒的心，不容许有毫发的恶意存在；戒的所以高超万善，轨道五
乘，众圣称扬，实在都是由于这个理由。
2、明发戒多少
业疏和济缘记的意思：先就在家男女五戒所获多少来研究。如多论说：五戒相，先说有情
境，於一切众生可杀不可杀，乃至可欺不可欺（或约境强如佛圣人等，或是境弱如蠕动微
物不可□妄等），一切众生下至阿鼻上至非想，傍及三千大千世界（阿鼻、非想，从竖的
方面说；傍及大千，从横的方面说；小乘教的境量，齐此而已。），乃至如来有命之类，
皆得四戒（即前四支）。以三因缘（贪□痴三毒）单历，得十二戒。再说非情境，都以尽
形寿为期，三千界内一切酒上以三毒历之咽咽三戒，兼前共发十五戒，以初受时，一切是
酒皆不饮故。纵使入般涅盘，或者酒尽，戒常成就而亦不失。这就是说境灭而戒犹存在。
入般涅盘，对情境说；酒尽，是非情境。弘一律祖说：盗妄亦兼非情，如前发戒境量中的说明。
业疏又说：现在以义理推断，贪、□、痴毒是间杂不定的，三单（贪、□、痴）、三双（
贪□、贪痴、□痴）。一合（三毒并起）共为七毒。用历过境约戒文为五戒，对境为七（
五中□开三境），就业有非情，七支以外加酒为八，开□为十。且以七毒，就戒文历之，
随一一境得三十五戒（有情境有四，四七、二十八，非情境一，七毒成七戒）。
业疏说：第二明八戒。有情境同上面五戒中的前四支，非情境得五（八戒实为九，因合数
如文□□「八」。），以七毒历缘，一一境上得六十三戒（情境四支得二十八戒，非情境
五支，得三十五戒）。
弘一律祖说：上面所说五戒、八戒依论与义准二数不相同，现在综合疏记的文，列表在下
面。又事钞义准的文，与业疏也不同，现在也综合了钞记的文，列表在後面，作为参考。
八戒依论没有明文，现在准照五戒例推，并根据资持记的总数
下面依行事钞列二表，在义准中，以三毒配者是行事钞本文；以七毒配者，是资持记私约
准开的文。
上面所列这些表，是依据多宗的，五、八戒只有四支计数；如果依照成宗，五、八戒都有
七支，可以准照这例子而增加它的数字。
戒行
一、正明随行
行事钞和资持记解释戒行说：戒行，是既然受得此戒，就必须秉持在心，并广修方便。在
教理方面，依师学习律藏的理论与行事的规律。在行的方面，主要是对治烦恼。还要检察
思想、言论、行为□□不违犯律的行为和不失威仪的行为。坚志远离「止犯」、「作犯」
的一切事项，更积极地成就了「止持」、「作持」的一切行事。定下志愿，尊重戒律，仰
慕古来的圣贤，发起向他们习学的精进行，这样，持戒的心生起了，三业合乎律仪，就是
「戒行」。
但是受体是要期尽形断恶修善的誓愿与缘境周遍慈愍的心，混合而成为一个伟大愿力，这
就是受体。随行，是随著所受时的思愿，而修止恶生善的事行，就是随顺本体的善良行为
。这是对受体所说的随行。譬如建□宅院，必先建立周围的院墙（坛场受体），然後在院
的界限内建立房屋（受後随行）。
如果只有受没有随，那就成了空愿的院子，不免要有寒露（无善盖覆）的弊端（堕落恶道
）。如果只有随没有受，这随行可能随于生死，或者只是些世善，局狭不能周遍。譬如无
院的屋宇，难免贼盗偷窃（虽修善行还为尘扰丧失善根）的危险。所以必须「受」、「随
」互相资助，才能达到离苦得乐的目的。
行事钞问：「今受具戒，招生乐果，为受为随？」资持记解释说：前说受随相资，其功相
等，可是招生感果的因缘上，必须要有亲疏的分别，所以设问显示。
行事钞答：「受是助缘未有行功。必须因随对境防拟，以此随行至得圣果，不亲受体。故
知一受已後，尽寿已来，方便正念，护本所受，流入行心，三善为体，则明戒行随相可修
。若但有受无随行者，反为戒欺，流入苦海，不如不受，无戒可违。是故行者明须善识，
业性灼然，非为滥述，」资持记解释说：答中分二：初对显亲疏又分二：最初二句□「受
是助缘、未有行功」，明受疏。必下，明随亲。从坛场初受戒时，顿然发起虚愿，对境能防
止约束，渐修实行，行即成因，因能感果。所以业疏说：偏就「行」说，能起後习，不约
虚愿来招乐果的。然而受随二法义必相须，但从牵生後果的功力强弱方面说，随虽能感果
，而随从受而生；受虽是虚愿，而是随的根本。那麽悬防、发行，是受胜而随微；起习、
招生，是随强而受弱。教文的用与□著重那一方面说，学者必须知道。「故知一受」以下
，别彰行相又三：初成随之相。「一受」指开始登坛场以至三法完毕，受戒以後到尽形寿
为止，须有对治的「方便」，有摄伏妄缘的「正念」，以「护本所受」□□就是随顺的意
义。有了护顺的力量，那止持、作持所成的业力便「流入行心」，以「三善为体」性，就
知道「戒行随相可修」，感果的功力在於「随」，如果虽然受了戒，而不持戒（无随行）
那是没有益处的。若下，明无随之失。「有受无随行者」，反而被戒欺骗，因为持戒的功
业非常深重，违犯的罪过也就重大□□「流入苦海，不如不受，无戒可违」。这可见激励
的恳切，并不是抑退的说法。是故下结诰，叮嘱行者必须精学：一、须识教，教有开制，
二、须识行，行有顺违，三、须识业，业有善恶，四、须识果，果有苦乐。必明了这四件
事，才可摄修。「业性」，上述的顺持、违犯、善恶、因果，皆如业理，不是可以妄加抑
扬的，因此说「业性灼然」，使我们生起信心。
资持记说：如果依圆修，既然明白了受体，当初发心时，就成就了三聚：於随行中，随持
一戒，禁恶不起，就是摄律仪；用智慧观察，就是摄善法，于一切情非情境无非将护，就
是摄众生。在因，成三聚行；在果，成三佛。就是由受起随，从因到果的。所以业疏说：
「是故行人常思此行即三聚」等。又说：「终归大乘，故须域心处」。又说：「既知此意
，当护如命如浮囊，略提大纲，馀广如彼。咨尔後学，微细研详。且五浊深缠，四蛇未脱
，与鬼畜而同处，为苦恼之交煎，岂得不念清升，坐守涂炭。纵有修奉，不得其门，徒务
勤劬，终无所诣。若乃尽无穷之生死，截无边之业非，破无始之昏惑，证无上之法身者，
唯戒一门，最为要术。诸佛称叹，遍在群经，诸祖弘持，盛於前代。当须深信，勿自迟疑
。固当以受体为双眸，以随行为两足；受随相副，虽万行而可成，目足更资，虽千里而必
至。自非同道，夫复何言，悲夫。」这一段话，对我们多麽有警惕性啊！我们要坚决地目
足双运地在现实生活中改造三业。
芝苑遗编中灵芝律祖又剀切沈痛地说：应该常常开导後学两个要点：一、入道必有始。就
是要受戒，并要专志奉持，在一切时中，对种种尘境，常常忆念受体。不论著衣吃饭、行
住坐卧，语默动静，都不可暂忘了这受体。二、期心必有终。就是要归心净土，决誓往生
。因为末法时代，惑业深缠，惯习难断；自己道力微薄，怎能修证。所以释迦出世在五十
馀年中说无量法门，应该可以度脱的众生都已度脱，对那些尚未度脱的也都作了得度的因
缘；因缘虽多，难以入门。只有净土法门，是修行捷径，所以许多经论，偏赞净土；佛法
灭尽，惟无量寿佛经留後一百年在世间。十方诸佛的劝赞，实在不是没有原因的。
二、因示舍戒
戒本疏说：经论中所列的舍戒法不同，如杂心论：「若舍，命终，断善，二形生也。」善
生经则加受恶戒时舍善戒。俱舍论：八戒期心，尽夜分终故舍。且列如此。
行宗记解释说：杂心四种舍。「若舍」，就是「作法舍」，「断善」，就是起邪见。善生
经的恶戒，就是恶律仪。上面所说五种舍□□作法，命终，断善，二形生，受恶律仪，通
于五、八、十、具四位戒。俱舍论的期心，唯局八戒，义兼五戒。「且列」，表示未尽的
意思。
弘一律祖说，断善就是起邪见的话，那是属于通泛的说法，不能确切指定。考据行宗记别
处的文说：「断善失戒，四舍之一、即生邪见远舍三宝」□□戒疏记卷五。这明显地指出
了起邪见就是远舍三宝。也就是远舍了三宝，才是起邪见。
戒本疏问：舍戒，是舍已生随行为因的业，还是舍初愿本受的无作体呢？答：已生随为因
，结业在心，行功不灭，所以不可舍；必须证到初果，有了无漏智的力量，明达了罪福本
性，漏业才可倾尽。这□所说的舍，只是舍「本体」，更不相续了。也就是舍了无作戒体
，失去了未生的善。所以杂心论说：「言舍戒者，戒身、种类灭也」。行宗记解释说：「
戒身」，就是受体无作；「种类」，就是相续的善行；这可为疏文的证明了。
戒本疏说：作法舍中，具有五缘：一、住自性者□□即具有本受体。二、对人境：如多论
说：「若无出家人，随得白衣外道相解者成。」三、有舍心。四、心境相当；如律：如果
言语不通，前人不能解会，都不成舍。五、一说便成。
戒本疏说：所以开此舍戒的原因，在凡夫地位都有退菩提心的可能，一失了道心，还有什
麽事做不出来。如果带戒犯了过恶，那业果就难以救拔了。因此开舍戒的方便，舍戒去了
，再来受戒就没有障碍了。这是释尊的善巧方便和通达机缘的设教；也充分地说明了信仰
的自由。
戒相
行事钞说：戒相，就是威仪行成就了随所施为、造作、动静，都能称合於法纪，持戒的美
德充分地显露出来，所以叫戒相。
资持记问：事钞「随戒释相篇」中以戒本为相，为什麽与这□所说不同？答：这□是约「
行」而说明的，事钞是就「法」而辨别的。行也必须循顺於法，法就是行的轨律；钞文说
：「动则称法」就是一切时一切处随所施造，都合於「法」，这不是很明显地说明了法、
行的关系了麽！
弘一律祖说：戒相有二种意义：一、约行为相，二、以法为相，行事钞标宗显德篇中，约
行为相，就是这□引的略文。行事钞随戒释相篇中，以法为相，「南山律在家备览」的持
犯篇就是引据它而阐述。
忏悔要义
一、总说忏悔
印度语「忏摩」，义译「悔往」。忏悔，是华梵双举。它的意义是：不造新罪。忏是止断
未来的过恶，悔是羞耻已往的错误。
做一个人总难免错误，已结成罪过，就应当忏除。忏除後，身心就能够清净，使自己和集
体都得到愉快安乐。萨婆多论问：「何法重於地？何法高於空？何法多於草？何法疾於风
？」答：「戒德重於地，我慢高於空，烦恼多於草，心念疾於风。」这说明从前造罪过，
由於心念；而用心念追悔，翻成自新；因为罪果假因缘而生，在忏悔中如能认识到妄念本
无自体，缘生也无有自性，那麽犯相便成无据，罪根也就掘出了。所以，如果能追思所犯
，深悔前非，面对诸佛菩萨或清净大众僧团的胜缘、披尽肝胆地忏悔，必能消灭或净化了
罪因，不使结成後果。
如果犯了过失，不知追悔，若果是无法逃避；所谓有智慧的人，他是不隐覆自己错失而能
对人坦白。涅盘经说：「犯四重者，生报即受。若披法服犹未舍远，常怀惭愧，恐怖自责
，其心改悔，生护法心，建立正法，为人分别、我说是人，不为破戒。若犯四重，心无怖
畏惭愧发露。於彼正法，永无护惜建立之心，毁□轻贱，言多过咎，若复说言，无佛法僧
，并名趣向一阐提道。云何是业能得现报，不未来受？请忏悔发露，供养三宝，常自呵责
；以是善业，今世头目等痛，横罹死殃鞭打□饿。若不观身无常，名不修身；不观戒是善
法梯嶝，名不修戒；不观心躁动制伏，名不修心；不观智慧有力能断（惑业）名不修慧。
不观身戒、心、慧，增长地狱......」即生报、後报。这是忏悔的与不忏悔的对比说明，
真能忏悔就是犯了四重都不名破戒，不忏悔是趣向一阐提；并说明了忏悔能够转重报为轻
受的。
二、忏悔化制二教的通局
佛教导全体佛教徒的法门叫「化教」，如经论等。化教中的忏法：一、通於理忏与事忏二
种；二、通被在家出家教徒；三、通大小乘；四、忏所犯罪通三世；五、忏所犯罪时总牒
出身三、口四、意三的十业；这是化教的忏法的五种通义。
佛指导出家教徒的生活规律叫做制教；即所制的各种戒律。制教的忏法：一、若论律藏，
局於小宗；二、局於出家比丘、比丘尼、式叉摩那尼、沙弥、沙弥尼五众；三、因由犯於
所受的某一戒，所以忏的行事，局於违犯所受的某一戒；四、受戒时过去所犯的一般错误
已忏悔清净，所以现时忏悔也只局於受戒以後的「现犯」；五、受的一一戒都具有名、种
、相，忏悔时也局於某戒的名种相，不比化教的忏法通牒十业；这是制教忏法的五种局义
。
上面简略举出五通、五局的意义，说明了化教与制教的业法是大有不同的。
三、别说理事二忏
化教通忏的理忏与事忏也有所区别。一、理忏是智慧锐利的人，观察罪性本空，念念之间
遣除虚妄的业因、业果。这是用观照的智慧，推穷起惑造业的本性，明见真理，罪因、罪
果因此得以伏止与息灭，智生妄净，称为理忏悔。二、事忏是智力钝的众生，由於执著颠
倒，妄念翳覆本心，随境缠缚，动则易起妄行，必须在另一环境下如法忏悔。就是安处严
净道场中，通过各种仪式，称叹虔仰三宝，或用礼拜，或借诵持旋绕，竭诚缘想三宝胜境
的种种力量，涕泣陈情，忏悔所犯的罪。这样忏悔，随业的轻重、定不定的区别，以忏悔
的功德，使受报方面得以减轻或消灭。
现时造业既有轻重、定不定的区别，经过忏悔，就发生一种在受报上能够转重为轻，转轻
为无的作用。
问：修理忏人，还须要礼拜诵经吗？答：事忏理忏有四种料拣如下：一、得理失事，谓一
心禅观，外缺庄严，如有目无足，不能前进。二、逐事迷理，谓计功分课，不了真理，如
有足无目，不知所从。三、事理双运，谓目足相资、万行圆修，必至解脱彼岸。四、理事
俱昧，谓盲而无足，愚痴惰慢，终无出离时期。
理忏、事忏，虽然各立，但修者不能偏弃；空有双融，是真修习。所谓「实际理地，不受
一尘；佛事门中，不舍一法。」诸佛菩萨累劫的熏修，历代祖师终身的净行，不是没有理
论和依据的。佛说世间有二健儿，一谓惭愧，一即忏悔。唯有惭愧的人才能真正忏悔；唯
有成了佛的人才不犯罪，此外只有轻重之分，不论任何人都应当每日检点自己的生活，惭
愧与忏悔。唯有忏悔，才能使我们个人的生活在日新进益中，才能使我们的集体生活恒常
保持清新愉快的活力。
□□完□□
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□ 狮子吼站 板面介绍: cbs.ntu.edu.tw
⊙ 健康饮食 - 养生要诀, 素餐好康倒相报. BudaFood
◆ 修改: 05/10/26 16:30:46 <218.162.69.210>
◆ 修改: 05/10/27 0:27:59 <218.162.69.210>
◆ 修改: 05/10/27 1:02:35 <218.162.69.210>