唯识新引
《成唯识论》新解
唯识学会理事长张尚德讲述
达摩书院副院长黄高证记录
第十七次
第一章 我执（六）
《成唯识论》卷一
分别我执亦由现在外缘力故，非与身俱。要待邪教及邪分别然後方起故名分别。
唯在第六意识中有。
此亦二种。
一缘邪教所说蕴相起自心相分别计度执为实我。
二缘邪教所说我相起自心相分别计度执为实我。
此二我执□故易断，初见道时观一切法生空真如即能除减。
如是所说一切我执，自心外蕴或有或无。自心内蕴一切皆有。
是故我执皆缇缘无常五取蕴相妄执为我。
然诸蕴相从缘生故是如幻有，妄所执我横计度故决定非有。
故契经说，□刍当知世间沙门婆罗门等所有我见一切皆缘五取蕴起。
英译（韦达）
(2) As for the Atman-adhesion which caused by mental discrimination, it is
derived from the force of external factors and so is not innate in the individual.
It must wait for false teachings or discriminations befor it can arise. That is why
the term “mental discrimination” is applied to it. It pertains exclusively to the
sixth consciousness or Manovijna.
This Atman-adhesion is also of two kinds:
The first pertains to the sixth consciousness, Manovijnana, which, taking as
its objects the aggregates spoken of in one school of false teaching, produces
within itself an individualized image to which, as a result of discrimination and
speculation, it adheres as though there were a real Atman.
The second kind also pertains to the sixth consciousness, Manovijnana, which,
taking as its object the various Atman-concepts or characteristics as defined by
one school of false teaching, produces within itself an individualized image to
which, through discrimination and speculation, it adheres as though there were a
real Atman.
These two kinds of Atman-adhesion are crude and, consequently, easy to
interrupt. When an ascetic attains the first stage of the Path of Insight into
Transcendent Truth (Darsancmsrga), he can finally annihilate them by contemplating
the “Bhutatathata (Suchness) which is revealed by the voidness of all
individualities and dharmas” (sarvadharmapudgalasunyatabHutatathata).
Genaral conclusion
In examining the various Atman-adhesions and their objects, we find that, in
certain but not in all cases, Atman-adhesion has as its object “aggretes” external
to the mind; while in all cases it is the “aggregates within the mind that form the
point of support for Atman-adhesion.
Let us therefore conclude that all Atman-adhesion take as their object the
impermanent five “tenacious aggregatdes” (Upadanaskandhas) which are internal image
(rimittabhaga) of the mind, and falsely adhere to it as to a real Atman.
The five aggregate-images, arising as they do from causes and conditions
(pratyaya), exist as illusory phenomena only. As for the Atman which is merely a
false interpretation of the aggregates, (like the interpretation of magic), it has
definitely no real existence whatsoever.
This is why the Sutra says: “Know ye, O Bhiksus, that all beliefs in the Atman
(satkayadrsti) of the Brahminas and Sramanas are only produced by reason of the
five Upadans-kandhas.”
中译（张尚德）
2. 由心理分辨而形成的分别我执，是从客观的种种外缘力道所引起，不是与生俱有的。而是在
种种错误的教论和分别才能生起，所以叫做「分别我执」。只有第六识（即意识）才有「分别
我执」。
此我执也分两种：
第一种涉及到第六识（即意识），乃邪教依自己心相对五蕴行相所产生分别计度的结果，将之
认为有个实我。
（在印度原始佛学产生之前後数百年的时代，有各种学派讨论我与客观存在的关系究竟是什
麽，著名的有六派哲学：有相宗、无相宗、定慧宗、戒行宗、无得宗、寂静宗。
「缘邪教所说蕴相起自心相分别计度执为实我」，玄奘大师在此所表达的语句很容易懂。
「缘」是「根据」；「邪教」是指相对於佛法的观点而言，它的教理是错误的；「所说蕴相」
说到人的「色、受、想、行、识」五蕴所导致内内外外种种现象；「起自心相分别计度执为实
我」即在心相与蕴相中作分别、思量与作心意识种种活动，然後将之当作真正的我。+
世亲菩萨的《唯识三十颂》一开始就说：「由假说我法。」由此便知并无ㄧ个实我。--------译者)
第二种我执所缘的邪教也涉及到第六识（即意识）。透过第六识，将我的种种不同概念和性相
(characteristics)作为第六识的对象。由之透过自心的分别与计度而执为实我。
这两种我执，粗而易断。在成就「洞视之路」（the path of insight）以获致超验的真理之第
一阶段，以及观想法空真如---透过了解一切个体与法的法空真如，便可断此二我执。
（韦达在此将「初见道时」翻成an ascetic attains the first stage of the Path of
Insight into Transcendent Truth(透过苦行在洞视之路的第一个阶段以获致「超验的真
理」)。「超验的真理」是德国哲学家康德的用语。
从中西文化和人的心性内容本身来说，「初见道」用哲学的语句来表达，是初步洞悉自己主观
和客观的真理。这在哲学知识的层次上来讲，这种翻译是成立的。不过从整个佛法，特别是从
禅门知识内涵来说，初步洞悉了存在的究竟，也要超越这种洞悉，所以释迦牟尼佛在灵山会上说：
「法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。」
《楞严经》说得好：
「知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅盘。」
就知识论知识，从翻译谈翻译，韦达已经很了不起了。
这一次《成唯识论》内容有ㄧ点要特别注意的，所谓邪教，也就是外道的理论，有两种心缘，都
是归到自心的功能、认识与作用上，但其中有不同。
第一种缘所说蕴相，此处的「蕴」既指客观也指主观，既指主观也指客观。主观包括个体存在
的过去、现在、未来一切种种，客观则包括外在存在一切种种，也就是法。
第二种缘我相，把主观当作客观，也是归到自心相。
--------------译者）
一般的结论
检讨各种不同的我执和我执所缘的种种对象，就会发现在某些情况，而非全部情况下，我执以
外在五蕴为对象；另外，在所有情况中，在心内所形成的一切种种蕴相，构成自己的我执。
（也就是释迦牟尼佛所说的：
「众生皆具如来智慧德相，只因妄想执著，不能证得。」---------------译者）
现在我们可以作个结论：无常且牢不可破的五取蕴之我执，乃心理种种内在意象之产物，因而
错误的以之为实我。
（意指一切众生永远死死地抓住无常的身心不放。
---译者）
五取蕴种种意象，从种种因缘条件而生，因此乃幻有的现象（illusory phenomena）。
至於所说的假我也者，只不过是对诸蕴作颠倒错乱的解释，绝非任何实际的存在。
（正如《金刚经》言：
「一切有为法，如梦幻泡影，
如露亦如电，应作如是观。 」--------译者）
所以佛经说：「比丘应该知道：世间沙门（出家人）和婆罗门的所有我见，一切都是因著色、
受、想、行、识五蕴而起的。」
（请读者特别注意：
这一段的意义，就是佛法所说的「三界唯心，万法唯识。」
此段不易理解，它有几方面意义：
一、 主观与客观的一切存在是为存在。也就是说：它存在了。客观的存在是幻有的，是任何
存在不能否定的。
二、 主观的存在也是幻有的，任何主观和客观的存在也不能否定这种幻有的存在。
三、 就主观幻有的存在（五蕴中的色蕴）来说，它完全是客观的。也就是说，「受、想、
行、识」绝对少不了「色」，「色」是「受、想、行、识」的先行条件。说到此处，千万莫把
此一论点理解为唯物主义。因为一旦「受、想、行、识」被蕴含在「色」里面以後，「受、
想、行、识」也就是「色」，「色」也就是「受、想、行、识」。所以佛法是心物一元的。
四、 佛法不仅是心物一元，又要超越心物一元。在常寂光中照应著心物一元，又超越心物一
元，这就是佛。
五、 最後一点要说的是：
佛法可以视为「主观功用论」。也就是客观世界的存在是为主观存在而存在的。若客观存在不
相应著主观的存在，那客观存在又有什麽意义呢？同时我们主观存在的种种，也脱离不了客观
存在的种种条件，现代的科技、物理、生物、医学、电磁学等，越来越证明我们主观的存在是
契应著客观存在而存在的。这就是「三界唯心，万法唯识」的道理。
最後一句：
设若五蕴中无色蕴，那麽就可以说，佛法是绝对的「唯心论」。究竟的佛法是在一切论中，又
超越一切论也。
《心经》说：
「色不异空，空不异色」的道理在此。
在唯识学始祖世亲菩萨的论述中，完全没有否定色法，《百法明门论》中的色十一（眼、耳、
鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色），就是显著的证据。
佛法是归到经中之王《华严经》的「理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍」中。如果没有
「色」，怎麽可能有「事」？难道有任何「事」不在「色」中？即使阿弥陀佛的净土世界，黄
金为地不也是以「色」作表现。所以佛法绝对不是否定客观世界的。
至於禅门所说的：
「觅心了不可得。」
那涉及到「言语道断、心行处灭」，有更深一层的意义，就不在此论述了。--------------译者）