禅宗的中心思想：探讨如来藏
欲要了解达摩心法，就得了解「如来藏」（that`agata-garbha）的思想，然而要
了解「如来藏」，得回到释迦牟尼佛的时代，将其最早以前的思想发展一一了解，
这样才能够比较清楚及明白，如来藏的理论与来源。
对於生死轮回问题的解答，千年以来，绝对是困惑了许许多多的人，也因此产生了
种种不同的见解与答案，例如有些宗教，认为是由神（上帝、梵天等）来创造一
切，就是说人是神造的，死後去天国或地狱；又如，有不信神的人，认为这仅是自
然现象，人并未从何而来，死後也就什麽都没有了；此外，又有些宗教，他们认为
有一个永恒的实体（灵魂、心性等），藉由会毁坏的肉身来永远的轮回下去。然
而，在西元前约500年时，世尊却提出了一个完全不同的看法，这个看法就是佛教
的中心思想 ->「无我」及「缘起」了。不过，事实上，在初期的原始佛教中，世
尊并没有完全具体的说明这个造成轮回的主体是什麽，而当有其他的宗派大师或学
者来挑战关於十四大形而上的哲学问题时，世尊或其弟子的回答都是：「无记」
（avy`akata）。而这十四大问题，依据龙树的『大智度论』卷二中所整理的是：
「世界及我常世界及我无常？世界及我亦有常亦无常？世界及我亦非有常亦非无
常？世界及我有边？无边？亦有边亦无边？亦非有边亦非无边？死後有神去後世？
无神去後世？亦有神去亦无神去？死後亦非有神去？亦非无神去後世？是身是神？
身异神异？」(CBETA, T25, no. 1509, p. 74, c9~15)
例如，在『杂阿含经』中，就有非常多关於这方面的纪录：
「一时。佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时。尊者摩诃迦叶．尊者舍利弗．住耆□崛山
中时。有众多外道出家诣尊者舍利弗。与尊者面相问讯慰劳已。退坐一面。语尊者
舍利弗言。云何。舍利弗。如来有後生死耶。
舍利弗言。诸外道。世尊说言。此是无记。
又问。云何。舍利弗。如来无後生死耶。
舍利弗答言。诸外道。世尊说言。此是无记。
又问。舍利弗。如来有後生死．无後生死耶。
舍利弗答言。世尊说言。此是无记。
又问舍利弗。如来非有後生死．非无後生死耶。
舍利弗答言。诸外道。世尊说言。此是无记。
诸外道出家又问尊者舍利弗。云何所问如来有後生死．无後生死．有後无後．非有
後非无後。一切答言。世尊说。此是无记。云何为上座。如愚如痴。不善不辩。如
婴儿无自性智。作此语已。从坐起去。」(CBETA, T02, no. 99, p. 226, a13~29)
又
「尔时。尊者摩诃迦叶．尊者舍利弗相去不远。各坐树下。昼日禅思。尊者舍利弗
知诸外道出家去已。诣尊者摩诃迦叶所。共相问讯慰劳已。退坐一面。以向与诸外
道出家所论说事。具白尊者摩诃迦叶。尊者摩诃迦叶。何因何缘世尊不记说。後有
生死．後无生死．後有後无．非有非无生死耶。
尊者摩诃迦叶语舍利弗言。若说如来後有生死者。是则为色。若说如来无後生死。
是则为色。若说如来有後生死．无後生死。是则为色。若说如来非有後．非无後生
死。是则为色。如来者。色已尽。心善解脱。言有後生死者。此则不然。无後生
死．有後无後．非有後非无後生死。此亦不然。如来者。色已尽。心善解脱。甚深
广大。无量无数。寂灭涅盘。
舍利弗。若说如来有後生死者。是则为受．为想．为行．为识．为动．为虑．为虚
诳．为有为．为爱。乃至非有非无後有亦如是说。如来者。爱已尽。心善解脱。是
故说後有者不然。後无．後有无．後非有非无者不然。如来者。爱已尽。心善解
脱。甚深广大。无量无数。寂灭涅盘。舍利弗。如是因．如是缘。故有问世尊。如
来若有．若无．若有无．若非有非无後生死。不可记说」(CBETA, T02, no. 99,
p. 226, a29~b24)
「无记」的意思，白话点就是「不知道」、「无意义」及「不回答」，意思就是
「不予置评」，这样的回答实在令人吃惊，为什麽世尊无法回答呢？难不成世尊更
本是不了义？这样的回答，也是令佛的弟子产生怀疑与吃惊的，因为，这些问题是
所有人都会想知道的答案，因此，在挑战的人离开後，佛弟子便会私下问世尊（见
上文->杂阿含经）为何不回答？这时，世尊才会告诉其弟子不回答的原因。今日，
我们归纳世尊的答案共计有三类：
(一)这方面的事情，根据「缘起」论来讲，都是虚妄不实的。
(二)所有的诸法既不是「有常」，也不是「断灭」，所以，为了避免造成误会，故
不予置答。
(三)十四个问题的回答都会造成斗诤，而这些问题，对於修行者来说是没有用处
的，故不予置答。
由上述三类，我们可以知道世尊对於这些问题的基本态度是不愿意浪费无意义的时
间来辩论这些问题的，而是应该回到「无我」及「缘起」的上面来了解的，这样一
来，这十四个问题便自然的豁然开朗了。这样教导的方式，想必是造成许多的外道
由於无法了解而离开，更进一步的说，连世尊的弟子也为了这方面的问题，而产生
了种种不同见解。
那麽，「无我」到底是什麽意思呢？是较为强烈的表示「我不存在」，还是说否定
「某某对象是我」的意思呢？据近代学者戴维斯夫人的说法，她在研究巴利文的字
体结构後，认为「无我」应该是「非我」的意思，就是说，她认为世尊应该是在说
否定「某某对象是我」，此外，研究原始佛教的「四阿含」经典，似乎并没有强烈
的否定`atmanR31（注31）。可是平川彰博士确认为「无我」论是依据「缘起」论
在分析五蕴後所得到的结论，另外，如果依据三法印的教理来说，是不可能承认有
个固定常住的「我」存在的，因此，不应该说成「非我」，还是「无我」较为妥当
R32（注32）。
个人认为「无我」虽然是说固定的实体我并不存在，但是，站在世间的观点来说，
它也并不是完全否定「某一瞬时间点中没有我的存在」（因缘和合後产生的假
我），所以说，「无我」是有「非我」或「不是我」之意思，但也不能因此就得把
它理解为「非我」，因为，如果把「无我」理解为「非我」的话，那麽就意味著佛
学与外道一般的认知相同，承认一个永恒的形而上主体了，而这似乎并不是世尊的
本意。因此，不管我们要如何的去理解「无我」论，最重要的，应该是要去认知
「无我」论之目的，就是要世人去除我执的实践修行，而不是要我们想像在「无
我」的後面还有隐藏著什麽。
从这些问题的讨论，便可以发现到佛教教理的复杂性与了解的困难性，也正因为如
此，不论是否佛还在世或著是佛灭後，其它的教派对於佛教的「无我」论的攻击是
不断且强烈的。例如，在『中阿含经』便记载著有许多人由於无法接受这样的论点
而产生疑问：
「诸摩竭陀人而作是念。若使色无常。觉．想．行．识无常者，谁活？谁受苦
乐？」《中阿含经》 (CBETA, T01, no. 26, p. 498, b7~9)
很明显的，这些疑问，如果照世尊的回答：
「世尊即知摩竭陀人心之所念。便告比丘。愚痴凡夫不有所闻。见我是我而著於
我。但无我．无我所。空我．空我所。法生则生。法灭则灭。皆由因缘合会生苦。
若无因缘。诸苦便灭。众生因缘会相连续则生诸法。如来见众生相连续生已。便作
是说。有生有死。我以清净天眼出过於人。见此众生死时．生时。好色．恶色。或
妙．不妙。往来善处及不善处。随此众生之所作业。见其如真」《中阿含经》
(CBETA, T01, no. 26, p. 498, b9~18)
对於凡夫或外道来说必定是不满意的、没有答案的，因为佛教虽说「无我」及「缘
起」，那为何又承认「轮回」呢？如果承认「轮回」，那这个会轮回且相续的主体
又是什麽呢？在这里，世尊是回答说「所作业」。
如此的回答，在当时是看起来解决了这个问题，但是，「业」这个答案，指的是
身、语、意所产生的习惯性行为，对於一般人来说，还是无法完全能够解释及代表
这个会轮回的主体，於是乎，在佛灭之後，对於「无我」及「灵魂」（实我）之争
论有越来越激烈的趋势，因此，部派佛教的大德们便不得不面对这些不断而来的攻
击予以回应及解释。在代表原始佛教转入部派佛教时代中最著名的『那先比丘经』
（注33）里面便记载著那先比丘对於这些攻击有著以下的回答：
「一者去一者来人从精神生至老死後精神更趣所向生。展转相续是非故精神亦不离
故精神。人死以後精神乃有所趣向生。」(CBETA, T32, no. 1670B, p. 708,
c28~p. 709, a2)
这个意思便是「业相续」之故，因为人的身体与精神，从生至死是无时无刻地在变
化，在这个不断的变化中，却又是无间断地连续著，所以，在时间中所有的存在事
物或是人，只要它是不间断的连续，我们便可以说它是同一个存在物或是同一个
人，因此，便不需要有一个永恒不变的存在事物或人来代表那一个形而上的主体，
换句话来说，就是我们的存在是因为有一个不断地相续（攀缘）及变化（非永恒）
的主体。这也是「缘起」论中一个非常重要的特性，那就是「相续性」。
正是这些认知不清的争论，在部派佛教中，为了方便解说在「无我」的背後有个这
麽来表现一切人类的现象，於是便不得不把这个答案予以名称化，而最早展开实际
行动的便是上座部的犊子部，他们把这答案就称之为「补特伽罗」了（注34）（见
『阿□达磨俱舍论』卷30）。虽然这个称谓解决了「无我」与「灵魂」（实我）之
间的问题，但也因此而招致了其它部派的反对，於是，在这时，便掀起了在佛教历
史中最早的「判教」思想了。
一般认为，说一切有部（一切有就是一切法有之意）是首先提出反对此一论述的，
他们认为以无常造作的「补特伽罗」来承担这轮回的主体，充其量只能承认在身心
和合的相续关系（业相续）而已，所以「补特伽罗」只是个「假我」，是非实有
的，而且世尊对於这「假我」也早已说明，更本不需要另立他说。因此，说一切有
部为了强调「人无我」，便提出「法实有」的主张了。这个「法」就是表示一切，
意思就是说，世间种种的现象，无论是方是圆、是大是小、是有形是无形、性质、
物理、精神或心识等皆称为「法」（有形的是叫做色法，无形的是叫做心法），以
故，在观察与分析这些现象（法）後，则「法」是实有存在的现象，这样一来，除
了保有世尊在世时所说法的原貌，而且也同样的解决了「无我」与「灵魂」（错认
的实我）之间的问题了（因为法实有之故，不需另立灵魂或补特伽罗来承担为轮回
的主体）。这样的主张就是「实有论」，也就是「我空法有」的论点了。
在西元前约100年前，部派佛教的分裂在开始缓和後，所谓的大乘佛教思想便开始
出现了，然而，对於是什麽原因造成的，至今为止，许多的学者及专家们的说法是
不一致的，例如，印顺导师在『初期大乘佛教之起源与开展』之自序中认为：
从「佛法」而发展到「大乘佛法」，主要的动力，是「佛涅盘以後，佛弟子对佛的
永恒怀念」。
而平川彰博士在『印度佛教史』之第三章第三节中则认为是：
第一是由部派佛教而来的发展；至今为止，一般认为大众部发展成大乘佛教………
第二是佛传文学…………
第三是佛塔信仰…………
个人则觉得大乘佛教的出现，应该是在佛教与其它教派或文化上不断的冲突、激
发、融合或者是佛教本身自我的检视、讨论与融合的状况下，才不断发展出新的思
维而产生的，因为这可以很容易的从各个部派所提出之主张中，来看出这些论点是
具有一定的轨迹及原因的，而不一定是世尊的说法有分为所谓的「三时教」或「五
时教」R35（注35）之论。
大乘的中观般若思想正是因为说一切有部的「我空法有」之故而产生的论点，因为
「法有」的观念，对中观学派来说，这个论点会造成没有彻底的体证二无我（人无
我，法无我），意思就是，依据世尊的「缘起」来说的话，这「法」的实有现象都
是因缘会合而相依相成的（轮回也是），所以「法」是无自性（注36）的。那麽，
在那个「无我」的背後，当然是没有一个承担轮回的实有本体（空的）。而且，当
强调或者说明「法实有」之时，那麽便会很容易的造成众生去攀缘那个承担轮回的
主体（轮回的主体既然是一个主体，那麽就是属於色法）而无法完全彻底来去除我
执了（必须连色法都不再攀缘，才能彻底去除我执），这就是「缘起性空」。换个
方式来说，「空」的观念是在修正「我空法有」太过於讨论与执著「法有」的观
点，返回世尊的「无我」之说，但是由於它包含了「法」的思想而更为宽广与深
远，因此，便换个称呼，谓之为「空」。
中观学派强调「空」的思想虽然是更深一层的表达与说明了世尊「无我」及「缘
起」论，但是却很明显的在阐述「万法唯假」的观点，再加上一些中观的论师往往
会流於世间法的一边，造成「恶取空」的错误认知，此外，中观学派著重解释缘起
即空性的空性之胜义，反而欠缺了解释空性所包含万有的现象及原因（既然直指空
性，何需再解释世间现象），以故，在中观学派盛行後，出现了瑜珈学派，他们便
是站在无明妄执的凡夫渴望知道万法真相的立场，去试图克服中观学派所欠缺的直
观性，因此提出「五法三自性，八识二无我」。瑜珈学派除了依此观点来做为了解
宇宙生命真相的方法，也依此论来解说轮回的原因是由於业具有不断新陈代谢的相
续动态之性，而这个性能会受到环境的感染（熏习）而造起实相的功能，所以，也
并没有一个实有的灵魂主体来承担轮回。（而是由一种心识叫阿赖耶的功能来承担
之）
不论如何，中观学派虽称「中观」，但是多以「无」的方法来破除凡夫的无明妄
执，而瑜珈学派则以世俗较为了解的「识」为方法来消除凡夫的无明妄执，这两种
方法对於一般人来说是，前者太深奥，後者太复杂，皆不太适合，由此出发，再加
上世俗的见解，认为「无我」的背後总是觉得有个什麽，於是，便发展出来成熟的
如来藏思想了。这样的说法，似乎不太让人苟同，因为如果要探讨如来藏思想的初
期来源，是可以追溯到部派佛教的上座部及大众部的「如来」及「藏」之说（但是
中观与瑜伽又何尝不是如此，要上溯部派佛教的思想），不过，完整呈现「如来
藏」（Tathagata Garbha）一词的则是『大方等如来藏经』（约西元250年），此
经的出现，大约是在瑜珈学派理论所依据的『解深密经』同一时期，因此，谁先谁
後倒是无法清楚，但是，如来藏的思想则是到了西元350~400年出现的『究竟一乘
宝性论』才算略微完善，这就能确定如来藏较完整的思想是比瑜珈学派晚的，然
而，真正成熟的如来藏思想，则是要到『大乘起信论』（约西元400年後）的成
立，来完整说明如来藏缘起（注37）及结合瑜珈学派的阿赖耶识思想时才算完成。
因此，虽然如来藏的思想很早便出现，但确定是受到中观与瑜珈的激发而成熟与完
备。
如来藏一词，是由印度黎俱吠陀经(Rgveda)之胎藏(Garbha)，或金胎(
Hiranyagarbha)之说与有关佛陀法身(Darma-kaya)，如来界(Tathagata-Dhatu )与
稍後的心性本净(Cittaprakritivisuddhi)相关，联合起来而形成如来藏思想。
「如来」含有「如去」(`tatha-gata`)，和「如来」(`tatha-agata`)两个意义：
「如」有自由自在的意思，因此，「如来」就意味著自由自在的来来去去不受生死
拘束。「藏」(garbha)也有二个意义：胎藏(embryo)，母胎(womb)。因此，如
来藏可以意谓如来的母胎(womb of the `Tathagata`)，或是胎儿如来
(embryonic`Tathagata`)，前者象徵如来原本的性质，後者象徵如来显现的性质，
以故，如来藏比较白话的解释是指於一切众生烦恼的心性中，隐藏著本来是清净且
能够完全自由自在而不受生死拘束的永远不变之本性（法身）。
如来藏是承认存在一个永远不变的本性（真常），那麽，这下便糟了，此论竟然打
翻了佛教所有宗派的理论，自立一格，如来藏完全不说「无我」的，甚至连世尊的
缘起论几乎都不强调（事实上，如来藏缘起之论是在中国才完整建立的），怎麽为
这样？这似乎完全违反了世尊的说法，实在是不合理，难怪其他宗派要认为如来藏
是神我外道的梵天化佛教，是异论，是低阶的神道思想。这样来看，如来藏思想很
有可能是由於不解世尊大法的世俗人，对「无我」一论心生恐惧，或是，感念佛灭
後，肉身虽不在世，但法身应为永存的想法并加以揉合印度原本的梵我合一的思想
後而发展出来的（推论），因此，在当时的印度，此学的思想理论更本就无法成为
一个完整的宗派，更别说有产生多大的影响了。这一点是可以很明显的从佛教哲学
发展的历史上看出来，因为实在是找不出来什麽祖师或大德为此开山立派的。
或许，这样的说法，对於此派之学有欠公允与不正确，因为这毕竟是如来藏一学的
初期现象，这个现象就是彻底宗教化的现象，是属於民间世俗的思想，就是说，它
是属於「信的宗教」。然而，它还是大乘佛法的一支，必有其因素。这个因素有其
二：
第一：除了继承『大方等如来藏经』的思想之外，受到中观学派的论述影响後，进
而深化发展及组织教理的『胜□师子吼一乘大方便方广经』：
「世尊。如来藏智。是如来空智。世尊如来藏者。一切阿罗汉辟支佛大力菩萨。本
所不见本所不得」(CBETA, T12, no. 353, p. 221, c13~15)
「世尊。有二种如来藏空智。世尊。空如来藏。若离若脱若异。一切烦恼藏。世
尊。不空如来藏。过於□沙不离不脱不异不思议佛法。世尊。此二空智。诸大声
闻。能信如来。一切阿罗汉辟支佛。空智於四不颠倒境界转。是故一切阿罗汉辟支
佛。本所不见。本所不得。一切苦灭。唯佛得证。坏一切烦恼藏。修一切灭苦道」
(CBETA, T12, no. 353, p. 221, c16~23)
这一下可好了，为什麽呢？从这里便可以看到了，本经完全指出中观学派的「空」
是不了义及不究进的，因为「空如来藏」是指空掉一切烦恼的智慧（此为中观学派
的要点），所以说：「空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。」，然而，站在
如来藏自性清净的观点来看，烦恼本身就是空的，是假象，是不存在的与不实际
的，所以说：「不空如来藏，过於□沙不离、不脱、不异、不思议佛法。」，因
此，站在未觉悟或未成佛的众生来说，是必须舍离一切世间烦恼的，这样就是属於
空如来藏；但是如果站在已觉悟或成佛的「如来」来说，则不应舍去、除去及不同
於世间一切，在烦恼的当下就是清净，所以能够自在的来来去去，以故，不空如来
藏才是真正的了义，才是最不可思议的佛法。这便是在宇宙中能够了解到万法空
寂，不生不灭的本体。
第二：将瑜伽学派的阿赖耶的三义化为如来藏之三义。
护法等菩萨造，唐，玄奘译的『成唯识论』：
「识所变相虽无量种。而能变识类别唯三。一谓异熟。即第八识多异熟性故。二谓
思量。即第七识□审思量故。三谓了境。即前六识了境相□故。及言显六合为一
种。此三皆名能变识」(CBETA, T31, no. 1585, p. 7, b26~29)
「初能变识大小乘教名阿赖耶。此识具有能藏所藏执藏义故。谓与杂染互为缘故。
有情执为自内我故。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 7, c20~22)
「谓无始来数数现行熏习而有。世尊依此说有情心染净诸法所熏习故无量种子之所
积集。诸论亦说染净种子由染净法熏习故生。此即名为习所成种。」(CBETA,
T31, no. 1585, p. 8, b28~c3)
「即器世间。是诸有情所依处故。执受有二。谓诸种子及有根身。诸种子者谓诸相
名分别习气。有根身者谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受。摄为自体同安危
故。执受及处俱是所缘。阿赖耶识因缘力故自体生时。内变为种及有根身。外变为
器。即以所变为自所缘。行相仗之而得起故。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 10,
a13~20)
依据『成唯识论』的解释，阿赖耶识有隐藏三种意义，但是在此论之中，由於是一
步一步的解释及论述，所以并没有进一步的分门别类，这样，我们可能会比较不清
楚有哪三义，以故，再列举唐朝大圆居士所著作的『唯识新裁撷汇』：
「阿赖耶识亦名根本识。因其为前七识种子之贮藏所也。前七识既能变生万法。故
阿赖耶亦为万法种于之贮藏处。此识之所以名为藏者。约有三义。谓之三藏。即能
藏所藏我爱执藏是也。以图示之其第八识就现行诸法熏入能贮藏成种子言。谓之能
藏。就所藏之种子能起现行言。则谓之所藏。又第七末那识常执阿赖耶为我而爱著
之。故亦名我爱执藏」（佛陀教育基金会，1992/07版本，佛学讲演集，第十节 藏
识之三藏及三相）
这样一比较就可以知道，阿赖耶有三义：一.能藏、二.所藏、三.执藏。
天亲菩萨造，陈，真谛译的『佛性论』：
「复次如来藏义有三种应知。何者为三。一所摄藏。二隐覆藏。三能摄藏。」
(CBETA, T31, no. 1610, p. 795, c23~29)
「所言藏者。一切众生悉在如来智内故名为藏。以如如智称如如境故。一切众生决
无有出。如如境者。并为如来之所摄持故名所藏。众生为如来藏。复次藏有三种。
一显正境无比。离如如境。无别一境出此境故。二显正行无比。离此智外。无别胜
智过此智故。三为现正果无比。无别一果过此果故。故曰无比。由此果能摄藏一切
众生故。说众生为如来藏。二隐覆为藏者。如来自隐不现。故名为藏。言如来者。
有二义。一者现如不颠倒义。由妄想故。名为颠倒。不妄想故。名之为如。二者现
常住义。此如性从住自性性来至至得。如体不变异故是常义。如来性住道前时。为
烦恼隐覆。众生不见故名为藏。三能摄为藏者。谓果地一切过□沙数功德。住如来
应得性时。摄之已尽故。若至果时方言得性者。此性便是无常。何以故。非始得
故。故知本有。是故言常」(CBETA, T31, no. 1610, p. 796, a11~28)
这两种三义有何不同呢？
1. 阿赖耶的能藏是说宇宙万法生起的本源是因为心识的作用而产生，所
以，世间上所有存在的现象如山川大地、日月星辰、自我的身体等等都是心识的变
化而来展现的（种子），因此，这些所有的外境及自我的现象都是不实在的，是假
的（「无常」之义），但是，因为阿赖耶能够藏有及含有宇宙万法（以故，也藏有
「所藏」与「执藏」），导致我们错误的把这些假象当作为真相。於是，如来藏的
能摄藏便反过来说，尚未悟道的众生心识本来就是能够藏有及含摄已悟道的自由自
在（如来）之境界（此境界称为「果地」，含摄宇宙万法的究竟之处）与其此境界
的一切功能和德行，但是由於尚未悟到如来的境界，所以才要告诉众生所有外境及
自我现象的性质都是不实在的（「无常」的），为什麽呢？因为众生并不了解其原
因，如果众生能够了解，便能够知道这本来就实有的自由自在之永恒境界。
2. 阿赖耶的所藏是说众生的前七识所产生的实际行为，会不断的累积成为
习惯性的行为模式（熏习）而深深的留藏在心识的场所之中（种子），这样一来又
使得心识产生一切万法。（轮回的原因）（现行）。於是，如来藏的所摄藏便反过
来说，一切众生及一切境界，都是被如来所摄藏在内的，因此，一切的万法现象只
不过是如来所显现的，如果众生悟到如来的境界，那麽就会显现三种性质，一为离
开所有不实假象的正确境界，而无有其它境界能够比较，二为以无差别的最究竟智
慧来显现正确的行为，而无有其它行为能够比较，三是能够显现出没有任何差别的
真正自由自在境界，而没有其它的悟道境界能够比较。
3. 阿赖耶的执藏是说众生的前七识妄执阿赖耶为真实的「我」，且会执著
一切的万法现象。於是，如来藏的隐摄藏便反过来说，众生原来的如来本性被烦恼
所隐覆而无法显现，如果众生能够明白的话，便能够不会被妄想执著而永恒清净
了。
观察如来藏的论述，可以很明显的是在攻击中观学派与瑜伽学派为不究竟，但是，
如果站在中观与瑜伽两学派的角度来看的话，如来藏学派除了不说世尊所传的「缘
起」及「无我」论之外，其中的神化佛性与外道的梵天实在难以区隔，所以，这绝
不是佛法，是邪魔外道的。可是，如果从佛教哲学发展的历史眼光来看，这些论述
都只是互相争论而产生的结果，每一种论点都是站在前人革命性的理论基础上来建
立的，譬如，瑜伽学派说阿赖耶是一切杂染根本，则後来发展出来的如来藏学派就
说那个根本自性本来是清净的，又如，大部分的学派是根据世尊「三法印」之论而
并不认同有一个永恒不变的自性存在，如来藏学派却是认同这个永恒。
这些诸如此类的种种争论，站在修行的角度来说，如来藏似乎是站在最後修行结果
的立场，所以，不用再去说「缘起」及「无我」；而中观学派就是在说明如何破除
一切万法的假象来证悟佛果，因此这是修证的方法；那麽，瑜伽学派也就是站在了
悟一切万法假象的原因来发挥，因此这便是现象的解释了。
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一切有为法 如梦幻泡影
如露亦如电 应作如是观
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净丰/BBCALL
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