缘起思想漫谈（修正一些佛学的错误观念）
1. 原始观点：
缘起（prat`itya-samutp`ada）毫无疑问的是佛学思想的基础，是世尊观察世间的
缘起而悟道的最重要理论，除去了缘起的话，则佛教只不过就是一般的神道宗教之
流了，因此，研究缘起是非常非常重要的一门课，是我们判断佛学各宗派论述是否
符合世尊本意的最重要基础，也是我们要证入到无生法忍的最重要关键。缘起如果
简单的来说，就是由缘份而与其他产生种种关连之现象的状态，其最早的定义是
『杂阿含经』：
「如来离於二边。说於中道。所谓此有故彼有。此生故彼生。谓缘无明有行。乃至
生．老．病．死．忧．悲．恼苦集。所谓此无故彼无。此灭故彼灭。谓无明灭则行
灭。乃至生．老．病．死．忧．悲．恼苦灭」(CBETA, T02, no. 99, p. 67,
a4~8)
如果把『杂阿含经』这句话以较为白话的方式来阐明时，就是：如来是完全离开有
与无的两种认知偏见，是中道的，所谓的这个（色法或心法）存有是因为那个（心
法或色法）的存在，所谓这个（色法或心法）的产生是因为那个（心法或色法）产
生起的，这些相互交织而影响的现象（因缘和合产生的心或相）是由於对事件的现
象及真正智慧所见的真理之本身的不了解而展现，因此，人生才会有生、老、病、
死、忧、悲、恼等不好的行为。如果能够明白所谓的这个（色法或心法）没有是因
为那个（心法或色法）的没有，以及所谓的这个（色法或心法）熄灭是因为那个
（心法或色法）的熄灭，那麽，就不会有生、老、病、死、忧、悲、恼等不好的行
为状态。
在缘起定义中的短短69个字里，是隐藏许多观念的，譬如说世间的各个事物现象，
它们彼此间存有一些特性，这些特性，在印顺导师的『中观今论』第五章中有精彩
的辟论，印顺导师他认为「缘起」的特性有三：相关的因待性、序列的必然性及自
性的空寂性，不过，晚学认为在印顺导师解说这「缘起」的三大特性中，相关的因
待性有隐藏著机率性，序列的必然性有隐藏著相续性，而自性的空寂性便隐藏有条
件性了。这些特性的解说，在此先不多加著墨。
原始佛教说缘起，大部分是针对有情（注1）（众生）来讲的，因此是在针对众生
的流转与还灭，而後来的经典则通常会包含了器世间（注2）（世界观），因此，
在研究经典时，必须注意这个分别，才不会造成混淆。至於，前面说到在缘起定义
中隐藏许多观念，譬如说，这里面所提到的「无明」，又是如何定义的呢？在『杂
阿含经』中，世尊对此的回答是：
「云何义说。谓缘无明行者。彼云何无明。若不知前际．不知後际．不知前後际。
不知於内．不知於外．不知内外。不知业．不知报．不知业报。不知佛．不知法．
不知僧。不知苦．不知集．不知灭．不知道。不知因．不知因所起法。不知善不
善．有罪无罪．习不习。若劣．若胜．染污．清净。分别缘起。皆悉不知。於六触
入处。不如实觉知。於彼彼不知．不见．无无间等．痴□．无明．大冥。是名无
明」(CBETA, T02, no. 99, p. 85, a16~25)
这句话以较为白话的方式来阐明时，就是：如果不明白宇宙或个人心识的前面、後
面或前後面的边界大小有多少；不明白心识是在自身内，还是自身在外，又或者是
不知道心识是在自身的内外；不明白业的原因及果报，意思是不明白善恶业因所招
感的苦乐果报；不知道有佛、法及僧；不明白苦、集、灭和道的真谛；不明白机遇
的原因以及这个原因所产生的一切现象与心识；不知道行为是好还是不好，是罪恶
的还是无罪，是习性还是不是习性。如果心境上对於不好的、优良的、污染肮脏及
乾净清洁的起了分别心，那麽，便会对这些错误的认知产生了攀附而不自知，这样
的话，错误的认知就会深植於眼、耳、鼻、舌、身、意的六大触觉机构里，如此一
来，这六大触的聚合便会与六大境互相产生关系，而感觉到了一个并非原来面目的
对象。这些种种的错误，自己却不知道、没发现，又或是不明白本来就没有烦恼与
择灭隔阂之间的问题话，这些都是叫做「无明」的。
2. 业感缘起：
一.□论「起」後：
（1.）缘起由业造：
到了部派佛教（阿□达磨佛教）的时代，为了解释「缘起」的运转力量，而有复杂
化的倾向及有不同论述的出现，但不论是用何种观点，都认同「缘起」不断运转之
原因是为「业」（Karma）之故，为什麽呢？原始佛教的『杂阿含经』说：
「缘无明行者。云何为行。行有三种。身行．口行．意行。」(CBETA, T02, no.
99, p. 85, a25~26)
「缘起」是由於众生「无明」进而产生攀缘的行为而起的。这个「行」的意思是指
身、口、意所产生的一切行为，因此，对於有情众生来说，其本身的行为就是「缘
起」後不断运转的来源。但是，从表面上来看，光是用「行」这一字似乎还是无法
完整的表达其中深含之意义，因为「行」这一字是指行为、行动、作用之力、习
惯、性格及经历的意思，而这些意义只不过能显现出实践的意思，更进一步的说，
就观察人类与世间种种的现象，很显然的，「行」这一字是无法满足的。因此，为
了要说明这些种种现象的差别，解释为何在「无我」的情况下，是什麽原因产生轮
回，以及轮回後所得的结果，於是，便藉由『奥义书』（注3）业感轮回的概念来
加以修正後来说明使用。
由於「业」这一用语，除了含有「行」的意义外，它更含有因果关系、力量及储存
或含藏等抽象观念的多层含意，因此，可以说「行」就是「业」的一种，然「业」
却又不等同於「行」。但是，在中国所翻译的一些经典中的「行」这一字，其梵文
为samskara，有因缘和合而造作及一切作用是迁流变化的现象之意，就是说「行」
这一字有促使条件、原因合成的力量之含意，因此，「行」这一字从某方面来看，
其意义又类似於「业」的意思了。
『阿□达磨俱舍论』：
「如前所说有情世间及器世间各多差别。如是差别由谁而生。颂曰。世别由业生。
思及思所作。思即是意业。所作谓身语」(CBETA, T29, no. 1558, p. 67, b7~10)
这个意思是说：在世界上的所有一切心理及物理的现象，各有不同的种种差别，而
这些差异的现像是由於业力所产生的，那麽，这个业力又是怎麽来的呢？是因为心
理意识不断生灭的造作而来的呀！又，造作了什麽呢？造作了各自的外表身体与言
语之行为呀！所以，『杂阿含经』中的「行」，其更深层的含意就是由心识不断生
灭所产生行为之力量，这整个抽象的概念称为「业」。因此，这般的论述在部派佛
教中便通称为「业感缘起」，就是说缘起的原因就是由於业而产生的。不过，到这
里，另一个问题又来了，什麽问题呢？就是众生的心识、宇宙物理世界及业，这三
者之间的关系到底为何？（注意：在部派佛教时，在讨论缘起时就有包含了与「器
世间」之关系，以解释种种现象）
在『阿□达磨大□婆沙论』中对此问题的讨论是：
「问此器世界苏迷卢山洲渚等物一切有情共业所起。於中若有般涅盘者。何故此物
不减少耶。尊者世友作如是说。若物是彼士用果及近增上果者亦有减少。苏迷卢等
但是彼远增上果故无减少。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 106, c26~29)
「然诸世间有情数者。各从自业烦恼而生。非情数者。一切有情业增上力共所引
起。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 508, a18~20)
问：这个物理世界，像是妙高山（印度神话中的山，又称须弥山）等大洲之物理世
界，如果为一切有情众生之共业所引起的话，那麽，如有众生涅盘时，为什麽不见
到物理世界减少呢？
尊者世友回答说：像妙高山等一切的物理世界皆是因缘所生，如果这些现像是相近
於众生共业所产生的结果，这样，当有情的众生涅盘时，物理世界的现象就会减
少，可是，物理世界自身的因缘业果是离开（不同、相异）众生自身的业果，因
此，众生所见的现象并未减少。
又，世间上一切有生命的众生，皆是由各自的业力产生烦恼，而物理世界与有生命
的众生之间的关系，则是共同所拥有的业力所引起的。进一步的解释便是，物理世
界并非完全由有生命的众生共业所引起（由因缘所生的），而是由双方所共同所影
响而产生关连的，这物理世界的存在之所以有意义，是因为，与在此处的有情众生
所产生之共业，如果共业尽，那麽，物理世界便无意义了（一般经典中会用「坏」
一字来表达，现今，用「较无意义」似乎较妥）。
另外，由於物理世界的存在是自身的因缘所显现的结果，所以，器世间不断地生生
灭灭的现象是由於因缘所造作的，因此，「业」对於物理世界来说就是指因缘的作
用，与对有情众生的解释是不同的。
（2.）「思及思所作」所衍生「业」的种类问题：
由於「思及思所作」中的「思」就是「意」（就是心识），而「思所作」就是
「身」及「语」，所以这三种所显现的行为就是「业」的表现，简称为「表业」。
在『中阿含经』卷27中记载著世尊说：
「云何知业。谓有二业思．已思业。」(CBETA, T01, no. 26, p. 600, a23~24)
於是我们知道「业」有两种，一为「业思」，一为「已思业」。「业思」就是心意
的产生，所以是「表业」；「已思业」是指当心意产生後，依其心意所执行实际的
「身」及「语」之行为，不过，在行为产生後，便是「表业」，可是，如果只有心
意时，而无付出实际行动的话，则称为「无表业」。因此，「业思」一定是「表
业」，而「身」及「语」可分为「表业」及「无表业」两种，所以，「业」共计有
五个种类。
无论如何，这里是必须要注意到，宇宙物理世界的产生，是因为「因缘」之业而
起，而有情众生则是因为「无明行」所攀缘之业而起的，所以「业」是含有「连续
不止的行动」之意，可是这「连续行动」又分为有「表现」与「尚未表现」出来的
分别。
（3.）由「业」的种类所衍生的性质问题：
「业」有五个种类及「业」是「缘起」的动力来源，是部派佛教所贯通一致的说
法，因此是较无争议的，可是在解释「业思」及「已思业」的「身」、「语」、
「意」之时，便开始出现了各种不同的看法，这些不同的论点，主要的原因是因为
上座部（特以有部为主）偏向於以实在的世间观来说明，而大众部或有部所分支出
的经部则倾向於以唯象的世间观来说明，因此而有不同的看法。这些枝枝节节的看
法，对於今日学佛的我们，或许是不太重要，可是，由大众部及经量部的观点而产
生的大乘中观与唯识学派有著非常密切的关系，因此，还是必须加以探讨的。『俱
舍论颂疏论本』：
「一切有宗。许身表业。形色为体。由思力故。」(CBETA, T41, no. 1823, p.
889, c25~26)
「总有四思。一审虑思。二决定思。三动身思。四发证思。前二意业。第三身业。
第四语业。以经部宗身语二表。色性钝故。唯无记性。不同有宗身语二业。以色为
体。身业形色。语业意声。俱色摄也。」(CBETA, T41, no. 1823, p. 890,
c17~22)
「谓未来生。思食是业。能引当有。思食引已。识种子力能起当有。由业所熏识种
子力。当有方起」(CBETA, T41, no. 1823, p. 877, c21~23)
「以经部宗不许无表是实有故。彼说无表。但是思种。谓审决动发。四现行思。於
色心上。熏成种子。此思种上。防非止过。假立无表。但不作恶。即名无表。更无
实体。故论云。经部亦说。此非实有。由先誓限。唯不作故。彼亦依过去大种施
设。然过去大种。体非有故。又诸无表无色相故 」(CBETA, T41, no. 1823, p.
890, c29~p. 891, a8)
依以上论述整理如下表：
业 思业 意业 以思心所为体 有部
以审虑思、决定思为体 经部
已思业 身业 身表业 以形色为体 有部
以动身思为体 经部
身无表业 以大种所造色为体 有部
以思心所种子为体 经部
语业 语表业 以意声为体 有部
以发证思为体 经部
语无表业 以大种所造色为体 有部
以思心所种子为体 经部
有部与经部对於意业的看法差别不大，只不过经部的论述更为细腻，然而，对於身
业及语业的出发观点，差别就大了。俱舍论曰：「大种谓四界，即地水火风。」，
『俱舍论颂疏论本』中又论道：「与所造色。为所依故。故名为种。大则是种。故
名大种。能持自性故。」就是说「大种」是遍及一切法的一切物质，所以，「大
种」本身即持有「自性」且为恒有，当它因缘和合後便显现眼、耳、鼻、舌及身
（五蕴）於世间。因此，当心思动而身、语未动时，那麽，身、语无表业的根源就
是在大种所形成的五蕴之处而已，如果说，当心思动且身、语也动时，那麽，身、
语表业的根源就是，五蕴在接触外境後，所产生的感觉处，因为这些感觉是依附身
及语的行为而产生的。由此可知，有部的观点是偏向於世间实有现象，以故，有部
在探讨「此有故彼有」中的「此」或是「彼」时，认为是实有的，而「此」及
「彼」在因缘和合後所产生的现象则称之为「假有」，此「假有」对於一般人来说
就是「有」。
经部是认为：「形非实有。谓显色聚。」，就是说「大种」所造的五蕴是并非实有
的，为什麽呢？因为，形色的性质是必须与另一个形色的性质相互比较才能显现出
来其各自的性质，譬如说：必须需要有两物，彼此放在一起，才能相互比较其长度
的性质，这样才能说此物为长，另一物为短，如果只取一物，说它为长或短，皆是
不实际的，因为当没有它物能够来比较时，如何证明此物为长为短呢？所以，「此
有故彼有」中的「此」或是「彼」，皆是非实有的。经部认为：「言身业者。以思
为体。谓能种种运动身思。」，就是说，所有的身体行为的产生是由於「心」的作
用而发生的，所以说，这个「心」是一切万法生成的本源（种子）。经部的这个论
述，到後来便发展为瑜伽学派阿赖耶缘起的基础了。
（4.）业因果报的问题：
部派佛教对於此问题的看法也是多有不同的，其中，最大的□结是对於业果是否具
有「无记」之观点而不同，不过，如果把问题的重点放在讨论业果之善、恶及无记
时，似乎会容易忽略掉业因果报的重点，并且，当回到世尊的最初观点之时，再来
看业果之善、恶及无记的话，将会发现这些论述更本是不值得一提的，所以本段文
章将不探讨部派佛教的不同观点。
对於许多人来说，今世种种是由於前生所造作的，因此，无论今世是好是坏，其原
因皆是由於前世之业，这是典型的宿命之论；又有许多人，他们认为今世种种是由
於上帝所做的；又，另有一群人，他们认为今世种种既是无因也是无缘的而只有此
生矣，这些说法世尊是通通反对的。『中阿含经』中记载著世尊对这些问题的回答
是：
「於中若有沙门．梵志如是见．如是说。谓人所为一切皆因宿命造者。我便往彼。
到已。即问。诸贤。实如是见．如是说。谓人所为一切皆因宿命造耶。彼答言。
尔。我复语彼。若如是者。诸贤等皆是杀生。所以者何。以其一切皆因宿命造故。
如是。诸贤皆是不与取．邪□．妄言。乃至邪见。所以者何。以其一切皆因宿命造
故。诸贤。若一切皆因宿命造。见如真者。於内因内。作以不作。都无欲．无方
便。诸贤。若於作以不作。不知如真者。便失正念．无正智。则无可以教。如沙门
法如是说者。乃可以理伏彼沙门．梵志」(CBETA, T01, no. 26, p. 435, b3~15)
「谓人所为一切皆因尊佑造者。我便往彼。到已。即问。诸贤。实如是见．如是
说。谓人所为一切皆因尊佑造耶。彼答言。尔。我复语彼。若如是者。诸贤等皆是
杀生。所以者何。以其一切皆因尊佑造故。如是。诸贤皆是不与取．邪□．妄言。
乃至邪见。所以者何。以其一切皆因尊佑造故。诸贤。若一切皆因尊佑造。见如真
者。於内因内。作以不作。都无欲．无方便。诸贤。若於作以不作。不知如真者。
便失正念．无正智。则无可以教。如沙门法如是说者。乃可以理伏彼沙门．梵志」
(CBETA, T01, no. 26, p. 435, b15~27)
「谓人所为一切皆无因无缘者。我便往彼。到已。即问。诸贤。实如是见．如是
说。谓人所为一切皆无因无缘耶。彼答言。尔。我复语彼。若如是者。诸贤等皆是
杀生。所以者何。以其一切皆无因无缘故。如是。诸贤皆是不与取．邪□．妄言。
乃至邪见。所以者何。以其一切皆无因无缘故。诸贤。若一切皆无因无缘。见如真
者。於内因内。作以不作。都无欲．无方便。诸贤。若於作以不作。不知如真者。
便失正念．无正智。则无可以教。如沙门法如是说者。乃可以理伏彼沙门．梵志」
(CBETA, T01, no. 26, p. 435, b28~c9)
有些婆罗门的修行人，依据他们对世间的观察後，对众生说道：「人们今生一切所
招受的果报皆是由於前世的行为所造成的。」（又称：宿作因）世尊便前往这些修
行人的地方，并问他们说：「人们今生一切所招受的果报皆是由於前世的行为所造
成的吗？」婆罗门的修行人们皆回答：「是呀！」世尊便回答他们说：「如果是这
样的话，各位贤能的修行人呀，你们是在断送一切有情众生的生命呀！为什麽呢？
因为，今生的一切既然是前世之行为所注定而不可改变的，那麽，有这种认知的众
生就可能会觉得今生的某些行为，譬如，不经过他人同意便拿走物品、淫邪、胡说
八道等等作法，都是没有关系的，甚至会变本加厉的以为世间并没有什麽可招致结
果之原因，而说恶不足以害怕，善亦不足以高兴等之谬见，为什麽呢？因为，这些
行为是注定了吗！各位贤能的修行人呀，要知道，无论今世的一切是不是前世所
造，知道真正的道理的人，自己便会知道产生结果的内在原因，以及什麽该作，什
麽不该作的，因此便无欲望的需求及善权、变谋（方便原本的梵语：up`aya，所以
不是现今白话文所认知的「很方便的」意思），各位贤能的修行人呀，如果，什麽
该作，什麽不该作的真正道理都不知道的话，便不再忆念诸法真理，而没有真正的
智慧，那麽便没有办法去教导拥有这些错误见解的众生了。」说完之後，世尊便对
他的弟子们说：「各位佛子，如果再有人宣扬宿命之论，当以此回答，用道理说服
他们呀。」
同样的，当主张今世之种种是由於上帝（又称：自在化作因）所造做的，那麽，如
果有偷窃、淫邪、骗人等作为时，就可能会错误的认为，这是上帝所造作的，同
理，当主张今世之种种更本是无因无缘（又称：现法偶发因）时的话，就更不要说
这些不好的行为是更本没关系的了。除了以上三种常见的认知，尚有数论学派所提
出的「因中有果」论，他们认为万物之生成是由於自性的开发，因此自性中就自然
的具备万有的果性。胜论学派则反驳与认为因中不一定便具备了万有的果性，而应
该是说因有和合因及不和合因，然，不管是何因，必须是要有因才能有果，而观察
世间，这原因所产生的结果是不一的，譬如说木为生火之因，火为果，而火已不是
原来的木了，所以这一派的主张是「因中异果」论。除了上述的观点外，当然，还
有主张结合状态因以及阶级因之说，这结合状态因是说今世种种的好坏决定於物质
要素结合的好坏，而阶级因是说家室等原因的好坏来决定今世的好坏。
（5.）自觉与因果：
上述这些因果的说法，如宿作因、自在化因（上帝之说）、结合状态因及阶级因
等，皆是类似於个人自由意志不能改变自己的命运之倾向，所以世尊认为这些所有
的观点是应该加以排斥及不应采用，那麽，既然世尊驳斥了这些所有的因果论述，
那世尊的主张究竟是什麽呢？是努力主义的立场。『中阿含经』世尊继续说道：
「我所自知．自觉法。为汝说者。若沙门．梵志。若天．魔．梵及馀世间皆无能
伏。皆无能秽。皆无能制。云何我所自知．自觉法为汝说。非为沙门．梵志。若
天．魔．梵及馀世间所能伏．所能秽．所能制。谓有六处法。我所自知．自觉为汝
说。非为沙门．梵志。若天．魔．梵及馀世间所能伏．所能秽．所能制。复有六界
法。我所自知．自觉为汝说。非为沙门．梵志。若天．魔．梵及馀世间所能伏．所
能秽．所能制」(CBETA, T01, no. 26, p. 435, c9~18)
世尊的答案到这儿便有个大重点了，什麽重点呢？从这里便可以看出来了，世尊在
面对这些众多的因果观点时，除了一一驳斥外，更是不讨论今世种种的何因何果。
世尊这样的态度，完全与当今许多人认为佛学是肯定因果的说法完全不同，有什麽
不同呢？当今学佛之众生所说的因果，是修正了一般宿命之论的因果，除了强调善
有善报，恶有恶报之外，也强调了往後的种种端看现今的努力。这样的因果论调观
点，如果从严来看，只不过是「宿命努力论」的观点，是世俗的、是非正确的佛学
观点，虽然世尊认同这个说法，但是，这只不过是世尊在观察世间种种现象後所默
许的世俗观点。既是如此，那麽世尊是如何看待因果呢？从一个角度来说，世尊是
不论因果的，从另外个角度来说，世尊是论因果的，为什麽这样说呢？因为，世尊
对於种种的因果论除了一一反对外，但是又不在反驳後告诉众生今世种种到底是何
因何果，所以说，世尊是不论因果的，可是又为什麽说世尊又有论因果及世尊回答
了今世种种到底是何因何果呢？那是因为世尊说的因果并不是一般的因果，正确来
讲是缘起，是一切万物生起的原因及结果，而今世种种之何因何果，由於对解脱生
死无益，所以世尊强调的是三法印及四圣谛来回应何因何果的问题。因此，在这
里，世尊说他所知道的正确观点不是流於因果的辩证，而是自觉法（破除缘起）。
自觉法的意思是靠自己努力所觉悟的圆满之法。今日，有许多人在解释这「自觉
法」之时，观念是不太正确的，为什麽呢？因为这些人（尤其是中国人）认为「自
觉法」是说自己所证觉佛性之法，这样的说法，其实是很明显的受到大乘「真常唯
心」学派（如来藏）影响，因为，当提到了「佛性」之时，便是承认有一个永恒的
自性实体，可是，在当时，世尊并不是这样说的，为什麽呢？因为，注意，世尊所
说的自觉法是指六处法及六界法的因缘和合法（这就是缘起论）。『中阿含经』中
世尊接著说道：
「云何六处法。我所自知．自觉为汝说。谓眼处。耳．鼻．舌．身．意处。是谓六
处法。我所自知．自觉为汝说也。云何六界法。我所自知．自觉为汝说。谓地界。
水．火．风．空．识界。是谓六界法。我所自知．自觉为汝说也」(CBETA, T01,
no. 26, p. 435, c18~29)
这六处法及六界法的因缘和合法，就是对一般世俗的因果论所做的回应，从世尊解
释这六处法及六界法的某方面来看，是含有因果的味道，但是，正确的应该是说，
这就是缘起论，而不是因果论，因此，在後面文章里，将进一步的探讨部派佛教的
缘起论。不过，还是先把世尊的教导来完整的看完较好。
（6.）五蕴：
世尊继续说：
「以六界合故。便生母胎。因六界便有六处。因六处便有更乐。因更乐便有觉。」
(CBETA, T01, no. 26, p. 436a)
什麽是六处法？就是所谓的六境入於「识」的所处地，这所处之地就是指眼、耳、
鼻、舌、身及意（根），故称为六处，而六境是指色、声、香、味、触及法
（尘），那，什麽是六界法？就是宇宙物理世界的形成基本元素地、水、火、风、
空及识，当这些基本元素因缘相聚和合後，六处便会贪乐六界而产生六境，既然有
贪乐，就会有感觉，有了感觉，就会有不如意了。论及此处，又是个非常大的重点
了，为什麽是个非常非常大的重点呢？一般学佛之人，见到此处经文，大部分都是
会晃过而矣，并且，心中只会有个概念说，嗯！识（心理）与器（物理）之因缘和
合後才开始了人生与轮回（流转）。可是，除了这个重点外，这六处及六境法，事
实上就是在说五蕴（又称五阴），而论到五蕴，就是个重点，而这里面其中一个最
大的重点，就是当今学佛之人可能一辈子都是无法认清及了解的，这是因为「真常
唯心」学派之佛性论，影响中国太大了，大到了世尊成为神话中的人物，大到了世
尊与梵我思想的分别到了难以分清的地方了，所以，在这里，必须先把这个重点优
先提出。
五蕴，色、受（中阿含经用「觉」一字，杂阿含则用「受」）、想、行及识也。
「色」，指的是一切物质，就是说，除了组成一切物理世界的基本元素外，它还包
含了五官（眼、耳、鼻、舌、身）与由五官所产生的五境（色、声、香、味、
触），以及无表色（就是无表业）。对於无表色，是否属於物质一类，各派说法不
一，在中国，由於有倾向於「有我」（佛性）的观点，所以往往在解释色蕴时，通
常便不含无表色了，这是个很严重的问题，以致造成今日有许多人以为「意」是相
对於物理世界的独立世界，有其自性的。『中阿含经』里，世尊说：
「诸贤。内意处及法。意识知外色法。是属色阴。若有觉是觉阴。若有想是想阴。
若有思是思阴。若有识是识阴。如是观阴合会」(CBETA, T01, no. 26, p. 467,
a15~18)
在这里，很明显的，「意」有两种，一为在身体内处，就是指大脑器官，一为在外
处，是与外境相应而产生认知与意识，是一种关系的表示，所以，当「意」属於前
者时，如何不说它属於「色」呢？更何况，世尊在解释类似如此处之说法是非常多
的。另外，无表色就意味著包含了某种思想或意念的精神活动，只不过这精神活动
是尚未透过身或语来表现出来，换个方式说，虽然具体行动尚未表现出心意，但是
身及语的物质表现还是在的，所以，以这方面来看，「色」是包含了产生思想的大
脑，而非仅仅是五官而矣。再来，从物理上来看，大脑也是身体上的一个器官，当
然也是属於「色」的，从精神方面来看，大脑也是物质，而由大脑所产生的思想，
才不是属於「色」，而是属於识、受及想。至於，无表色性质观点的不同，之前已
经讨论过了，故不再多加描述。
「识」，就是知觉一切事物、境界，这是个非常大的重点，为什麽？「意」既然只
是指身体器官，那麽众生又可能会以为「意」所产生的「识」就是相对於物理世界
的精神世界，错、错、错，世尊并未承认有个与物质所相对立的精神世界，这一点
要确实记住，所以「识」当然也不是，「识」是知觉，是察觉，是六境与六界所生
起的认知，是一种心里活动的变化过程，「识」是说明察觉「境」与「根」相合所
产生的现象，它并不是精神世界的主体，因为精神世界是一连串的生灭变化而矣，
同样的，物理世界也是一连串的生灭变化，这精神与物理世界两者完全是因缘和合
而存在的，并非对立的，所以说「识」并非是一个独立於物质上的本体，切记、切
记，世尊是驳斥两端极说的。
「受」，就是「六识」，是指「识」所产生的感觉组合，意思是众生的身心器官与
外境接触而产生知觉後的所有感觉（色、声、香、味、触、法）（六尘、六境），
所以，眼睛产生的物质境界（色）、耳朵产生的声音境界（声）、鼻子产生的闻味
境界（香）、舌头产生的味觉境界（味）、身体与它物接触产生的感觉境界（触）
以及意念藉由身体器官与所有外境来产生经验的思想境界（法）。而这些感觉里面
的「意」及「意」所产生的「识」就是非常非常大的重点了，为什麽呢？因为，事
实上，再强调一次，佛教是不像其它宗教或学派一样，去承认有个与物质所相对立
的精神世界，而这就是前文所提到的一个非常非常大之重点，切记、切记此点。意
念所产生的思想只不过是一个器官或官能，「意」只不过是与眼、耳、鼻、舌、身
一样，因为，「眼」产生了形象、颜色等感觉，「耳」产生了各种声音的感觉，而
「意」呢？当然就是经由经验（识）而产生了思想感觉（想），这些，都只是不过
是不同的器官产生不同的境界而矣，因此，「思想」的根是在「意」的，而「意」
是指器官机能的。再强调一次，眼、耳、鼻、舌及身所产生的感觉虽然统摄於
「意」，但是，如果说，有一人天生就是聋的，那麽，他永远也没有办法经由耳朵
所产生的经验来分辨声音的大小、快慢、优雅或激昂，这样一来，「意」是永远无
法体会耳朵之境界领域而产生「识」的，同理，其它的器官功能也是一样的，因
为，不同的器官，有不同的领域及感官机能，它们全部都是这世界的一部份，各有
其限制与现象的。所以，看到经文的「意」或是「识」这一字，千万不要以为是，
它是有别於物质世界的精神世界。
「想」，就是辨别与明白「受」所产生的感觉，注意，「识」及「受」是并未有明
白或分辨的功能，这个功能是属於「想」的。一般对於「想」的解说是六处对六境
所产生的种种想像，但是并不是只有说明因为如此而产生六想的，「想」是说一切
种种的思想或概念。
「行」，属於心的组合所产生的善、恶及无表的意志活动，换句专有名词来说就是
「业」，前文已说明很多了，故不再讨论。
再度强调一次前面所说的重点，世尊并未承认有个与物质所相对立的精神世界（两
者是相互而存在的），世尊是同时破斥唯心与唯物论的两端极说，但是，在另一方
面，世尊又欲调和这两者，因为内观人我的心是与肉体相互关连而产生，并且这个
心是念念生灭且不停留，与肉体一样而无一物是固定的要素，所以，世尊是论中道
的。因此，由「意」至「识」到「想」，这一切只是由我等器官而产生的感觉罢
了，进一步说，心里活动的种种并非是依存於物质，也并非是依存於心体，而是成
立於种种要素的关系上（缘起）。注意，现今有许多人在解释此处时，习惯把
「识」放在最後一项，因为他们认为色、受、想、行，皆是由识所变现的并且含摄
其馀四蕴，这样的说法，是因为他们认为这个识是独立於一切物质之上的，如此一
来则是有灵魂梵我认知的倾向，这样的话，便会有偏离世尊的本意了。无论如何，
依缘起的分析来看，到最後当然是无我了，因此，若是证悟到此境界的话，则是破
除了种种关系的要素，这时，就并非能够以物理或精神的观点来说明及解释了，也
因此，世尊便避免给予众生说明在悟道後情形的解答了（心与物无种种关系後，称
之为无我）（当心本身无「意根」与「识」的关系之时则不能称之为心）（关系的
意思是指种种牵连而不分之意）。
现在回头，再来看看上文有关於有部与经部的观点，各位会发现，为何有部会强调
「大种」，经部会强调「思心」，其实都对，也都不是很正确，这不同的说明，完
全是对「缘起」及「五蕴」的看法不甚相同罢了，因此，在看经文之时，将会发现
「意」与「识」这两个字会经常的互换与使用，这现象在「四阿含」里就有出现
了，因此，这两个字所代表的深含内义为如何，应该详细观看前後文的要旨，并且
不要以为此两字之中的任何一字，是说明相对於物质世界的形而上学讨论。
在此，兹把五蕴的顺序重新调整，因为原始的解说顺序为色、受、想、行及识，个
人认为这样无法表示这一连串的心理活动变化与关连，故将其调整次序，再予以列
表简单表示如下：
色（有形物质）→识（无形）→受（六根生六识）（无形）→想（无形）→行
（业）
境（物理世界）（知觉） （根与境相合所产生的感觉） （辨别） （行为）
根（身体器官） （□心 理 生 灭 的 活 动 说 明 □） （善、
恶、无表）
（7.）意识问题：
前文说道：「云何为行。行有三种。身行．口行．意行。」，其中这个「意」字，
一般的解释是，心中所想之意，但是，这样的解释只是能表现出五蕴中的「想蕴」
而矣。因此，对於「意」这个字是必须深入了解的，首先，如果偏向以唯物的观点
来说（实相观），它就是指大脑，所以「意行」可以说由大脑产生的一切行为，也
就是说，大脑为意根，在与外境相互和合後，产生种种思想（识、想），进而发动
身及语的行为；但，如果偏向以唯心的观点来看（抽象观），它就是指意识，可是
支持此看法的学者，却通常忽略了意识之源为何？因为，他们认为万法唯心造之故
了。假若，真是如此，那心便是超越物质的形而上之问号，问号是说心既然是超越
物质，那，心又是什麽？还是心吗？或是精神（神我）？还是什麽？这样的话，是
不是也可以说是还有超越心的问号之存在呢？如此一来便会争论不止了。当今，许
多人一直强调万法唯心造，其实这种说法，跟万法由上帝所造的论点是一样的，唯
一的不同是，上帝只有一个，神我或是灵魂却是所有的人皆能自己拥有的，可是，
许多的学佛之人却偏偏不察这个偏差，反而大做文章，所以说，必须注意的是，这
是不正确且偏离了世尊本意的。在这里，修正一下倾向唯心的观点，世尊从未有万
法唯心造的观点，正确来说，应该是万法由缘起，因此，唯心的观点应该是说，意
之所以为意识之意，那是因为，意识的生起根源－＞大脑已被包含於「身」这一字
里了。这样看来，其实，无论是何种说法，「意」这一字，的的确确是含有身体器
官及意识的。『杂阿含经』（卷9，二四八）中纯陀尊者与阿难的对话：
阿难：「今天请教尊者一些问题，请尊者依其所知来回答，请问有没有眼睛、有没
有一切物质及有没有眼的知觉呢？」
纯陀：「有呀！」
阿难：「那是不是眼睛与一切物质相互攀缘而产生眼睛的知觉呀？」
纯陀：「是如此的。」
阿难：「那麽，如果是眼睛与一切物质相互攀缘而产生眼的知觉，一个为原因，一
个是攀缘，那麽，这些是永恒，还是无常的呢？」
纯陀：「是无常的。」
阿难：「这个原因、那个攀缘而产生了眼的知觉（眼识），那麽，这个原因、那个
攀缘是变化不止的无常时，知觉（眼识）是住於何处呀？」
纯陀：「不是这样的。」
阿难：「意这一字是什麽呢？意是在法生起或是熄灭之时才可以知道的，可是，多
闻圣弟子宁愿认为意就是我，还是意不是我？又或者，意有或没有相的存在呀？」
纯陀：「不是这样的。」
阿难：「说到耳、鼻、舌、身、意、法中的意该如何说明？是有或没有意、有或没
有法，及有或没有意识呢？」
纯陀：「是有的。」
阿难：「那是不是相互攀缘的意与法来产生意的知觉呀？」
纯陀：「是如此的。」
阿难：「那麽，如果是相互攀缘的意与法来产生意的知觉（意识），一个为原因，
一个是攀缘，那麽，这些是永恒，还是无常的呢？」
纯陀：「是无常的。」
阿难：「这个原因、那个攀缘而产生了意的知觉（意识），那麽，这个原因、那个
攀缘是变化不止的无常时，意的知觉（意识）是住於何处呀？」
纯陀：「不是这样的。」
阿难：「意这一字是什麽呢？意是在法生起或是熄灭之时才可以知道的，可是，多
闻圣弟子宁愿认为意就是我，还是意不是我？又或者，意有或没有相的存在呀？」
纯陀：「不是这样的。」
阿难：「没错，而且如来、应等正知正觉者所知道的，所见到的，皆说识也是无常
的，就好像一个作买卖的商人拿著斧头到山上，见到芭蕉树，便说此树有用，就断
其树根，砍去树叶，剥除其树皮，以求树木中最坚实的地方，可是剥除到了最後，
都找不到最坚硬之处，因此，如果多闻圣弟子正确的观察耳、鼻、舌、身、意识之
时，便会发现，没有什麽可以取用的，正因为如此，所以能够没有执著，也因为没
有执著，便能自己觉悟到涅盘境界，而说我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不
受後有。」
这一段的对话是很有意思的，是值得去深思的，纯陀尊者回答说：「不是这样
的。」是含有非常深的含意在里面的，「意」，既非是我，也是我，并且是没有形
像，也是有形像表徵的，这有与没有，正是大乘中观学派「空」的观点，尤其是阿
难尊者的最後一句，更是代表了，不论是「意根」还是「意识」都要铲除，才能够
没有任何执著。
意识的定义又是如何？西洋哲学家笛卡尔，认为，灵魂(意识)是精神实体的属性，
知觉、思维、意志、愿望等是意识的形式，是精神实体的表现形式。笛卡尔的说法
正是反应了一般人的看法，无论意识是不是一种概论，意识就是一种精神实体的表
现，也因此，中阿含，卷54，（二○一）中阿含大品[口*荼]帝经第十便记载了[口
*荼]帝比丘认为：「今此识。往生不更异也。」，许多的佛弟子在听闻此论後，都
去劝说[口*荼]帝比丘这个是不正确的说法，然而，[口*荼]帝比丘依然坚持的认为
这是世尊所说的法，绝不会是错误的，这件事，在众多人劝说许多次之後，由於实
在是说不过[口*荼]帝比丘，於是便告诉世尊，世尊听了之後，便把[口*荼]帝比丘
找了过来问他：「你实实在在的老实告诉我，你认为我（世尊）真的是像这样说，
今生的个人意识，於下一次轮回之後，是同一个主体而不变的意识吗？」
[口*荼]帝比丘还是很坚持的回答世尊说：「世尊您是这样说的呀！」
世尊再问：「那什麽是识？」
[口*荼]帝比丘：「世尊您不是说识就是知觉、创作、教作、起等等的生起，由於
这个识的动作来产生善恶业而受报吗？」
世尊听到後便斥责[口*荼]帝比丘说：「你是从何处知道我是这样说法？你是从何
人听闻我是这样说法？你这愚痴的人呀，我不是这样的说法呀，这是你一向的说法
耶」
於是世尊便问身旁的众比丘世尊说的法是什麽，众比丘们一致的回答说是缘起，於
是世尊便为[口*荼]帝比丘再一次说明缘起了。
这一段的记载，是更明白的告诉众生，世尊的心理观，单在经验的心理活动来说，
是不承认有个在深沈於内的某某东西的，因此，在今日，佛教的哲学思想已经演化
到在心的深处有个什麽什麽识或是藏著什麽什麽的观点，还是有个什麽什麽样的性
质，这些观点虽然是站在解释缘起种种的含意，但是，在解释的同时，事实上都是
为了去追求缘起的背後有个什麽什麽，这就像[口*荼]帝比丘一样，错误的认知缘
起的背後有个什麽什麽，这，似乎都是世尊得斥责的观点了。
重点回顾：
● 诸法因缘成，佛说其因缘。（Vinaya I.p.40五分律卷16）
● 世尊是驳斥一切因果论的。
● 世尊是悟道缘起的，并且是以缘起的观点来看因果论。
● 世尊是驳斥所有的唯心或唯物论。
● 世尊并未强调众生的心意思想是相对於物理现象的。
● 「意」并不是一种精神实体的表现也不是轮回的主体。轮回的原因是异阴
（蕴）相续之故。（杂阿含卷13，第335经）
--待续--
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★★★★★★★★★★★★★
一切有为法 如梦幻泡影
如露亦如电 应作如是观
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净丰/BBCALL
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