六祖坛经》∶修持一行三昧
一、天台宗四种三昧 今晚先教大家怎麽睡觉。睡著後有很多状态，有的人睡著以後会乱
梦，一直做梦，但是不知道做些什麽梦；有的人则是很清楚所做的梦。其实，做梦是因为
紧张，身体紧张、脑筋也紧张。但是如果睡得很熟，这时候你就没办法用功了。因此，睡
觉的时候，最好是没有梦，自己很清楚地知道是在睡觉，这种是真的睡觉，而且是在修行
睡觉法。
去年话头禅修时讲了一部分《六祖坛经》，现在我们要接下去讲。大家不要觉得这是从中
间讲起，事实上，我们只是用《六祖坛经》来说明修行的方法和修行的观念，所以无论我
们从哪个地方讲起，都是相同的，而目的只有一个，就是教我们怎麽修行。
天台智者大师所讲的修行法门中，有四种三昧，就是「常坐三昧」、「常行三昧」、「半
行半坐三昧」，以及「非行非坐三昧」。所谓「常坐三昧」，就是坐著不动，一直坐下去
。但是，大概只有释迦牟尼佛在菩提树下，或者是在雪山修道的时候，才能一直坐著。
第二种是「常行三昧」，又叫做「般舟三昧」，就是不睡觉、不坐、不卧，一直在走，慢
慢的走，修行这种三昧很辛苦。
第三种是「半行半坐三昧」，就是坐坐、走走，又坐坐、走走，很多禅堂都采用这种方式
，南传、日本的禅堂也是这样。但是，这只有在禅堂里才行，所以只有专门修行的时候才
可以用。
第四种是「非行非坐三昧」，又叫做「一行三昧」、「随自意三昧」或「方等三昧」。「
一行三昧」为什麽又叫「随自意三昧」？就是指在任何状态下，无论是什麽时间、什麽地
方，或是在写文章、在上课，甚至於跟别人讲话、握手时，你都可以用这种方法来修行。
那麽「一行三昧」要怎麽修？
二、以直心修一行三昧
《六祖坛经》中说：「一行三昧者，於一切时中，行住坐卧，常行直心是。《净名经》云
：『直心是道场，直心是净土。』莫心行谄曲，口说法直；口说一行三昧，不行直心，非
佛弟子。但行直心，於一切法，无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直言
坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。」
假如是这样的话，那麽这种修行法跟无情物一样，会是障道的因缘了。道应该是流通的，
心不住於法就能流通，心一住，即被束缚了；若是坐而不动才是修行的话，那麽维摩诘也
就不会诃斥舍利弗，反对独自在林间树下默坐冥想的修行方法了。
所谓「一行三昧」，是指在任何时间、任何地方、任何状况下，无论行、住、坐、卧，无
论你在做任何事情时，都可以修一行三昧，所以又叫做「随自意三昧」，只要你的心与意
是在三昧上，那就是在修一行三昧。
什麽是「在三昧上」？意指你的心修的是直心。「直心」的意思，是当我们看到什麽、听
到什麽时，还原它自己本身是什麽就是什麽，而不将主观的「我」放进去为它评价。主观
是以自我中心、自我的喜恶来取舍，而直心则是抛开自我，事物原本是什麽就是什麽，应
该怎麽处理就怎麽处理，不要三心两意地考虑：「如果是这样的话，对我有什麽坏处？如
果是那样的话，对我有什麽好处？」如果这样考虑，就不是直心。
譬如，当你看到两个小孩子跌倒在地上，其中一个是你儿子，另一个是你不认识的孩子，
那麽你会先扶谁？你一定会想：「这是我的儿子，所以我先扶他，另外一个不是我的儿子
，就让他自己爬起来，顶多等我扶起我儿子後，再去扶他。」但若是直心的话，就会一手
拉一个，同时把他们扶起来。
在唐朝时，有一位宗密禅师，是荷泽神会禅师的第四代，也是华严宗的第五祖。他曾经两
次被皇帝请到宫里供养、说法，并且赐给他紫袈裟，集荣耀於一身，而他与当时的宰相也
是朋友。
有一天，宰相看到皇帝身边的一位大太监，既跋扈又专权，使得皇帝很痛苦，因此准备找
机会把大太监杀了。可是，还没来得及行动，就事机败漏，反而被太监派去的五百名禁卫
军追杀。
宰相无处可躲，便逃到终南山宗密的道场里，并且为了逃过一劫，於是希望宗密能够让他
剃度出家。结果宗密真的为他剃头，还把他藏起来。但是，最後宰相还是被大太监派来的
人抓到了。而宗密因为不但没有检举，甚至还剃度并藏匿宰相，所以大太监也要杀了他。
大太监问宗密：「你怎麽可以把他藏起来？你知不知道他是叛国贼？」宗密说：「当然知
道。」大太监又问：「你明知他是叛国贼，为什麽还把他藏起来？」宗密回答：「我只知
道我是一个和尚，而他是一个求救命的人，在那种状况下，我只知道救人命，没有考虑到
我会不会犯法，你若是认为我犯了法，那就杀我的头吧！」
请问，这是什麽三昧？是一行三昧。当紧要关头时，他只知道救人，没有考虑到自己是不
是会因此而被杀头。这很不简单，假如换了一个普通人，他一定会考虑：「嗯！我若赶快
去举报，大太监可能会帮我向皇帝说几句好话，可以封我为国师，那该多好啊！」这种心
态就不是修行一行三昧了。
所以一行三昧是直心，是在任何时间、任何状况、任何地点，心都不扭曲、不自私，事实
上这即是智慧。佛法所说的智慧，又叫做「般若」，「般若」是没有自我中心的一种态度
。没有自我中心，你就是有智慧的人，这时无论你处理任何事，都叫做「一行三昧」。
因此，一行三昧是用直心，而非老是坐在这个地方。可是有人误会一行三昧指的是修行一
项法门，或者是一个动作，也就是做一桩事，把这桩事一直做下去。
譬如，打坐的话，就一直坐下去，并且以为这即是「一行三昧」。《坛经》说，如果是这
样子的话，那其实是植物、是枯木、是石头，因为植物、枯木、石头也是不动的。然而，
一行三昧是有「心」的，这个「心」是活动的，我们的身体当然也是可以动的。只要不把
自我中心、自我的执著摆进去，这就是一行三昧。
三、以一行三昧用话头
那麽，一行三昧和我们用话头有什麽关系？用话头的时候，你就是用话头，不要思考用话
头能不能开悟？不要思考用话头的时候，自己有没有杂念？还有多少杂念？也不要思考我
喜不喜欢用这个话头？
话头只是一个工具，你不断地问、不断地参，什麽都不考虑，你的心知道自己在做什麽□
□在参话头，但是，不再考虑自己方法用得好不好？不再考虑身体舒不舒服？只知道自己
是在用方法，这也是直心。因为舒不舒服、喜不喜欢，都是非常主观的，当心情转变成恶
劣时，什麽好事都会觉得不好；当心情很平稳时，就算遇到坏状况，你也不会觉得是很痛
苦的。
心不随著目前的状况而转变或起伏，当你正在用方法的时候，就是用方法，用话头就是用
话头，这也就是一行三昧。


◎话头的应用与修持
一、动静语默修话头
这个时间要讲什麽是话头？怎麽用话头？话头的效果是什麽？
虽然用修禅定的方法，也可以开悟，但是，修禅定一定是在静态的状况下，在动态的状况
下是没有办法修的。只有专门修行的人，或者是长时间修行的人，才能够从禅定中得到力
量。然而，话头则是任何人、任何时间都可以用。所以，在中国为什麽会开发出中国禅的
特色，是因为中国不像印度社会那样，对於修行人特别的尊敬，而且普遍知道要供养修行
人。
在中国社会，除了少数特殊的、有吸引力的修行人才有人供养，否则，一定是自己想办法
生活。因此，才会像六祖惠能大师那样，开发出在动、静的任何状况下，都可以修行的方
法，而这即是中国禅的特色。我们现在这个世界，只有少数的出家人，而出家人也需要做
服务的工作，所以，话头是最能够适应现代社会的禅修方法。
话头，实际上是从六祖惠能大师开始的。《坛经》中有一个故事：当惠能大师得到五祖弘
忍大师的传承之後，就到南方去了。弘忍大师座下有一位弟子叫做惠明，他原来是将军出
身，因为弘忍大师不再说法和指导修行，所以他就追随惠能大师去了。
惠能大师只是告诉他一个方法：「你现在不要想什麽是好或是不好、善或是恶，心中不起
任何的分别心，在这个时候问『你的本来面目是什麽？』、『什麽是你自己的本来面目？
』。」惠明因此而开悟了。惠能开悟得法之後，惠明是他第一个传授方法的人。
修禅定是渐渐地把我们的妄念心集中於一处，心止於一境，这叫做「心一境性」。所谓「
一境」，实际上是一点或者是一念，在这个状况下，你会自然而然地入定。但是，问话头
不是要我们将心止於一境，成为一般的禅定，而是虽然有杂念、有妄想，仍然只是用一句
话头。
我们形容话头是一把金刚王宝剑，它跟虚空一样大，见到什麽破什麽，见到什麽斩什麽，
任何妄念、任何状况出现，只要用一句话头问：「什麽是无？」、「什麽是我的本来面目
？」这样一来，你的妄念自然就停了；如果反覆地问，你自己就会进入这个问题里，变成
了一个大疑团。
这个时候，即使你不再问，但你的心其实还是在「什麽是无？」、「什麽是我的本来面目
？」或是你所用的其他话头的疑团里。
二、用话头取代妄念、制造疑情
话头的功能，不是用话头去打压杂念或妄想，而是用它来取代杂念或妄想，到最後杂念和
妄想都没有了，只剩下疑□□「什麽是……？」，待机缘成熟的时候，突然间，疑团一下
子消失不见了。所谓「不见了」，就是疑团爆炸，感觉好像一切都放下了，虚空没有了，
大地也不见了，而你自己当然也不存在了。虽然身体还在、环境还在，但是执著没有了，
这个时候又形容为「大地落沉，虚空粉碎」。
话头主要是让我们产生疑情，如果不能产生疑情，自己要制造疑情，也就是要对这个问题
很有兴趣，想了解这个问题究竟是怎麽回事。假如「无」本来就是一个没有的东西，为什
麽还要问？这个字里有什麽东西呢？为什麽有这麽多的禅师都在用这个话头？他们不是傻
瓜，所以一定有它的道理，那麽「无」里面究竟会有什麽呢？告诉自己∶「我不服气，我
一定要问出个名堂来，这究竟是什麽东西？」你就像这样自己想办法制造出疑情来。
过去禅师们用两种比喻来形容参话头时的感觉，第一种是好像咬棉花絮。将一团棉花拿到
嘴里咬，这到底有什麽味道？棉花是没有味道的，那要不要咬呢？我现在的工作是咬棉花
，我不咬它，那要做什麽呢？所以我还是咬，这其中一定有道理，要咬出个什麽名堂来才
行。虽然没有味道，但是很多人都咬过了，而且咬得有用，那我相信是有用的，所以还是
要继续咬下去。
到最後，棉花絮给你咬烂了、咬碎了、咬得不见了，而你还在咬□□「这是什麽？……」
这是疑情出现了，你不再注意有没有味道，因为被你咬烂了、咬碎了，甚至於你把它吞下
去了，这时候已经没什麽好咬的，但是你还在继续问，就这麽进入疑情、进入疑团了。
这个譬喻是形容自己没有疑情、没有想要知道这个话头是什麽，但是没有办法，老师给了
这个话头，那只好用了。可是怎麽用，都觉得没有味道，这真是奇怪了，咬棉花没有意思
，淡而无味，但是老师说要咬的，所以还是继续咬吧！咬、咬、咬，渐渐的疑情会出现：
「这是什麽？这是为什麽？究竟有什麽味道？」最後只有疑情，而疑情出现以後，味道也
出现了。
第二种譬喻，是吃滚烫的热汤圆。因为汤圆里有非常好吃的馅，很想一口把它吞下去，可
是汤圆好烫，吞又吞不下，吐了又舍不得，在这个时候，什麽妄想都没有，只知道汤圆又
烫又好吃。
这个譬喻，则是形容用话头的人对话头已经很有兴趣。譬如，问「未出娘胎前的本来面目
是谁？」的时候，是对「自己现在的面孔是父母生的，那麽自己的本来面目究竟是什麽样
子」产生疑惑。
实际上，「本来面目」是不会变的，不会因为年龄而改变，更不会因为出生或是不出生而
改变。既然如此，那麽除了现在这个面孔、这个身体之外，我的本来面目是什麽？其实这
是指众生共同皆有的「佛性」。不称「佛性」而说「本来面目」，是因为这样比较具体一
点，否则感觉很空洞、很抽象，没有办法想像。
对於这个问题，你要非常深切的，而且是很迫切的希望知道答案，否则自己永远是在烦恼
之中，对自己是困扰的，对他人也会困扰；没有得到解脱，所以被烦恼困扰，这都是因为
不知道本来面目的缘故，一旦知道了本来面目之後，这些问题都不再存在，也就得到解脱
了。
三、疑情起於对佛法和自己的信心
为了得到解脱，你一定要一直问下去：「本来面目是什麽？」问的时候，因为这是非常迫
切的一桩大事，可是「为什麽我不知道？」所以不会有杂念和妄想，话头也不会丢掉，甚
至在一开始就是有疑情的。
这要对佛法有信心，而且相信自己是有佛性的；如果对自己没有信心，对佛法也没有信心
，那麽，这种如同吃汤圆的情况，就不容易产生了。
因此，修行的人必须相信自己有佛性，必须相信自己的佛性与佛完全相通，但是佛已经开
悟、已经见佛性了，所以佛不会再有任何的问题。
「佛性」的意思是什麽？佛，梵文Buddha，是觉、觉者。觉，就是醒了，从烦恼之中醒过
来，从痛苦的恶梦之中醒过来。一般众生老是做著一个长长的梦，这个长梦叫做「生死大
梦」，虽然在梦里也好像有欢乐的时光，但是痛苦、烦恼和麻烦的时间更多。该如何解决
这个问题？只要自己觉悟了，就没有这个问题了。你的人生观和宇宙观会改变，也就不会
被烦恼的梦所困扰。「性」的意思，是有这个可能性，所以叫做「佛性」，事实上是指你
有觉悟的可能性。怎麽觉悟呢？用话头。
你们是在嚼棉花絮呢？还是吃热汤圆？如果没有办法像吃到热汤圆那样的状况，棉花絮还
是要继续咬。请大家不要觉得话头淡而无味。


◎话头的四个层次：自然而然深入话头
话头的四个层次，是念话头、问话头、参话头和看话头，也就是我们在用方法的时候，几
乎不可能一开始就进入疑团，那是相当不容易的。大概只有六祖惠能或少数的几位大禅师
，他们的根器深厚，很快就能够进入疑团，乃至能够开悟见性。
普通人在刚开始的时候，是没有疑情的，如果已经有了疑情，那是因为对自己的生命产生
了疑问，例如：「我的生命是怎麽来的？」或是看到有人死亡，特别是自己的亲人，自己
最重要、最爱的人死亡了，因此追问：「他到哪里去了？我将来也会死，那我会到哪里去
？」
有了这样的疑问，就是有了「生死心」，你在用话头的时候，会很容易产生疑情；继续用
心、用功，还会产生疑团；再持续努力用功，疑团会爆炸，那就见性，知道本来面目是谁
了，对於生死的问题、生死的价值、生死的意义，也都清楚了。这一定是已经先有了一种
「疑」，才会一用方法就得力，否则的话，很不容易。
所以，你若是没有这种「疑」，那就需要从念话头或者问话头开始，念了话头再问，持续
不断，自然而然会产生疑情，乃至变成疑团，那即是参话头了。
一、生死心切念话头
念话头跟念佛、持咒都有相似之处。持咒是求感应，念佛是希望能够与佛相应，那麽只是
念话头的话，似乎是一桩无聊的事。因为念佛或持咒，是一种宗教的信仰，而念话头跟宗
教信仰没什麽关系，完全是在练你的耐心与恒心，更是□你的散乱心，让它变成集中、统
一的心。这是一种禅的修行方法，跟念佛和持咒是不一样的。
你不要把念话头当成是无聊的事，而要把这个话头，当成是你掉入生死大海里，或是掉进
烦恼漩涡中时，一根救命的绳子。因为烦恼的缘故，你的心经常处在非常困扰的情况中，
彷佛掉到漩涡里爬不出来，又像是在生死大海里，茫茫然不知道往哪儿去。在这个时候，
来了一架直升机，从机上放了一根绳子下来，让你可以抓住它。当你抓住这根绳子时，你
绝不能放掉它，因为你一放掉，就又掉进漩涡或大海里，甚至沉下去淹死了。
所以，要把这个话头当成是你救命的一根绳子，牢牢地、不断地念它，这样念的时候，你
的心自然而然会与妄念分离开来，渐渐地不再有妄念了。此时，你不会再去在乎自己的身
体状况，只知道念话头，因为要救命，要将自己从漩涡里救出来，否则，这时只要一放，
你马上又进入漩涡里了。所以，要有这种恳切的生死心，话头才能念得成功。
但是，念话头的时候，是一句带有问号的话头，并不仅仅是一句话。譬如念「阿弥陀佛」
时，是念一个名词，而念话头则是念一个问号。当你念的时候，一定要不断地提醒自己，
念的是一个问号，而不仅仅是一个字、一句话或是一个名词。所以，持续不断地念一个问
号，慢慢的，就会变成问话头了。
二、锲而不舍问话头
念话头的时候，如果没有问号，譬如说你只是念「无」字而没有问号，那「无」字就只是
一个形容词，意思是「没有」，一直念著：「没有、没有……」慢慢地会觉得很无聊，既
然「没有」，那还念它做什麽？所以，开始的时候，一定要带有问号地念：「什麽是无？
」
有的人很聪明，他想老是问「什麽是无？」很无聊，所以反过来问「无是什麽？什麽是无
？……」，就算这样翻过来翻过去，久了也一样会觉得无聊，因为你已经认为无聊了，所
以才将它换个花样玩，玩了一段时间，没有什麽好玩的，便又不想继续下去了。所以，老
实地问「什麽是无？」不要玩花样，也就是头脑不要去想它有没有意义，或是有没有趣味
。
在持续不断地问那个问号的同时，你要相信那里面有自己想知道的东西，只是现在还不知
道，所以一定要不断地问。
这在禅宗有一个比喻：「老鼠啃棺材」。棺材是木头做的，而老鼠为什麽要啃棺材？它可
能是认为棺材里有东西可以吃，也有人说老鼠是为了磨牙齿，否则会很不舒服。而禅宗是
比喻老鼠对棺材里的东西非常有兴趣，虽然它并不知道棺材里究竟有什麽东西，只是每天
去啃它，啃到最後，棺材就被啃破了。
我没有看过老鼠啃棺材，但是我住在这栋房子里时，每天晚上把门关起来以後，有一只老
鼠每到了一定的时间，就会来啃我的门角。
我被吵得睡不著，於是起身来看，才发现是一只老鼠，它一看到我就赶快跑。老鼠跑掉以
後，我再把门关起来，可是等我睡觉了以後，它又来啃。後来我不睬它了，我想：「反正
是老鼠啃棺材，虽然我还没有死，管它来啃我住的这个大棺材。」
这到底有什麽好啃的？不知道。不过我住在这里三个月，它也啃了三个月，而且它老是啃
同一个地方，不会换位置，就是一个位置一直啃下去，现在那个被啃的痕迹还在。
希望你们也像能那只老鼠一样，锲而不舍地，啃一个话头啃上三个月不放，相信你会开悟
的。自己一定要相信这句话头里边有东西：「我虽然对这里边的东西不清楚，正因为不清
楚才想要知道，所以我一定要问到底。」持续地问下去，不要放下，不要放手。
如果你能一直问下去，自然而然会变成参话头，你的疑团就会出现了。
三、结合生命参话头
「参话头」的意思，其实是问话头，从问话头而深入话头，跟话头成为共同体，即是共同
的生命□□你的生命就是话头，话头就是你的生命。我过去曾经形容：「教自己进入这个
话头。」於是有人想像：「怎麽进去『无』字里？」、「怎麽进去『本来面目』里？」若
你在想像著怎麽进去，那麽你跟话头是分开的。
所谓「进入话头」的意思，是指你在用话头的时候，话头就是你整体的生命，只有话头，
没有自我，没有自我的身体、自我的观念、自我的感受、自我的所有物、自我的对象，你
的生命就是一句话头。
这有可能做到吗？当然可以。因为当你问话头问得很得力的时候，自然会忘记自己还有什
麽杂念、妄想，不再留意身体的状况，也不会在乎你吃什麽？在什麽地方？在什麽时间？
你面对的是个什麽样子的人或东西？这个时候，你看到的所有东西，包括你自己，都是你
所问的话头，这就叫做「参」。
参，实际上是从问变成跟话头合而为一，这个时候，还有没有在问呢？有。除了话头以外
，你的心中没有其他东西，包括这个宇宙、世界等，因为你不在乎它们。可是你不要想像
著：「我把宇宙、人、所有的东西，通通抓到话头里去。」这又是妄想了。
参话头本来即是问的意思，譬如佛教有所谓「参访善知识」的说法，便是去访问一位大善
知识，这叫做「参」。因为是非常诚恳地去请教，或非常诚恳地投入他的门下，不是只去
看看、研究、调查，而是把自己的全部身心，投入在这位善知识的教导下，所以是「参」
。
一直到现在，日本还沿用「参」这个字。譬如，进入寺院的步道叫做「参道」，不能坐车
或骑马，一定是用步行，甚至三步一拜地进入这座寺院。这样做的目的，是将自己的生命
投入，因为自己很愚痴，所以希望虔诚地投入寺院，从而得到启示、得到智慧，此即是称
为「参道」的意义。这在中国已经很少用了。事实上，这是日本从中国唐、宋时期学过去
的，可能那时中国大寺院门口的步道叫做参道，是参访善知识或是投入的意思。
我们现在参话头，也是以一颗诚恳的、全部的信心去用这个方法，把生命投入方法之中，
而这即是问本参的话头。所以，我们应该用虔诚的、恭敬的信心来参话头，而不是把话头
仅仅当成棉花絮来咬。
我在日本的时候，跟一位日本禅宗的和尚一起搭乘交通工具，无论是坐巴士、火车或电车
，凡是经过道场时，他远远的看到有佛教的寺庙，马上会很虔诚、恭敬地合掌、弯腰，目
迎目送，等看不到这座寺庙了，他才讲话，否则看到寺庙时，他是不讲话的。於是我问他
：「你这是什麽迷信，见到寺庙竟然怕成这个样子？」
这位日本和尚告诉我：「过去的大修行人都会到处参访善知识，一个地方、一个地方的参
访，像《华严经》里的善财童子参访了五十三个地方，日莲宗的日莲圣人也参访了三十几
个地方。」他觉得很惭愧，没有去参访，所以当他看到了寺庙，就认为：「我相信那个地
方是有善知识的，没有善知识的话，不可能会有一间寺庙在那里。」
我又问他：「这个善知识究竟是什麽样子？」他说：「好的是善知识，坏的也是善知识，
在寺庙里的人不管表现如何，一定是有他的道理，所以都是善知识。我没办法拜访他，因
此我用虔诚的身行表示对他的恭敬，希望也能够得到他的智慧。」
我听了很惊讶，也很佩服，这是修行人的一种态度，以虔诚、恭敬的心对待自己所信仰的
宗教，也是「参」的精神，能够一看到、一接触到，马上就投入，这是不简单的。
因此，我们必须要以全部的身心来用话头，当你正在打坐，身心放松以後，不要再注意你
的身体状况，也不需要顾虑你现在所处的环境状况，即使是在动态的状况下，只要是在禅
修道场的这一段期间，做什麽事都是单纯的，无论是吃饭也好、走路也好、上洗手间也好
，乃至出坡、扫地、擦窗子都是一样。
譬如，擦窗子的时候，窗子是话头；吃饭的时候，饭是话头；上洗手间也是话头；你见到
人，人是话头；见到树，树是话头……你的心里只有话头。此时，你当然还是看得到东西
，但是心里只有话头，而不去想这是石头、那是草、这是什麽……如此，就是在参话头了
。
有一位禅众看见象冈道场到了晚上，四周全部都是萤火□，他好兴奋，跑来告诉我：「师
父，我们象冈道场有好多萤火□。」我说：「萤火□跟你有什麽关系？」他回答：「我想
法鼓山可能也需要。」我说：「法鼓山本来满山都是萤火□。这是打妄想，不是在用功，
你应该只看到话头，而不是看到萤火□。」所以，这一看，就晓得是不是在用功。
真正在参话头的状况，并不是只有在打坐的时候。如果坐在垫子上时，像气球一样充气，
可是气还没有充满，结果一下座，气球的气就□掉了，这样是不可能形成疑团的。
我自己的疑曾经保持过三个月，在这三个月当中，都是问题、问题、问题。虽然我想了很
多的问题，并不是用同一句话头，但是这些问题其实都围绕著同一个主题□□与生死有关
的问题。例如：生死是怎麽一回事？生命是什麽？
中国近代大禅师，扬州高□寺的来果禅师，在他还没有当住持，仍是一个清众的时候，一
天他在禅堂里用功，用功到忘了时间、忘了一切。到了吃饭的时候，他忘了吃饭，只是拿
著碗筷，维那看到他拿著碗筷却不吃饭，就打了他一个耳光。这一打，疑团虽然还在，但
是却岔了气，调养了满长的一段时间。
後来，他自己一个人去行脚，行脚的时候，话头、疑团始终还在。他行脚时，背著一个蒲
团，手上也有钵，肚子饿了，若是有人家，就向人要一点东西吃，没有人家，就喝一点水
或是吃一点野生的植物，每天不知道东南西北，不知道你、我、人、动物，虽然每天都在
走路，却不知道自己走在哪里。
其实他是在疑团里，他的生命就是那句话头，话头就是他的生命，而这样的情况，保持了
三个月。後来，高□寺的老和尚往生前，派人把他找回来，经过老和尚验证，印可他已经
是开悟了的。之後，他接任方丈时，就立了一条「过堂吃饭时不准打巴掌」的规矩。
禅修有三个阶段，第一阶段是散心的时候，分别心非常清楚，妄想、杂念、执著都还很重
，这个阶段形容为「看山是山，看水是水」，这时执著山、执著水，什麽都执著。
第二阶段是只有话头、只有疑团，此时一样可以见到山、见到水，但却没有分别这是山、
那是水，因为他的生命就是话头，话头就是整个宇宙，实际上这是处於内外统一的状态，
而这时已经非常深入话头了，叫做「见山不是山，见水不是水」，仍然是有山有水，只是
不再去分别它、执著它，或是跟它对立，这是参话头产生疑团的阶段。
第三阶段是疑团强烈到发生大爆炸，这时又是「见山是山，见水是水」，虽然有山有水，
但是没有我、没有自我中心的执著。自我中心的分别心、自我中心的烦恼、自我中心的种
种障碍没有了，一切都是那麽的自然□□用智慧处理事，用慈悲对待人。
虽然有山、有水、有人、有好、有坏，但是跟自己没什麽关系，然而众生还在，所以要度
众生，这时要发愿心。事实上，没有了自私心的时候，慈悲心自然一定会产生。
四、长养圣胎看话头
到了这个层次，话头还是要，这即是「看话头」。彻悟以後，还需要保任，称为「长养圣
胎」。