《辩中边论述记解义》
沙门 见安解义
序言
一切佛法实不离「唯识」二字。唯识何义？
唯识为「无我」义，唯识为「非我非不我」义，唯识为「我」义。故说佛法不可思议，甚
深极甚深，微妙极微妙。
佛法修行人如果没有深入地去体证佛法，则往往不可能会知道 佛陀世尊示现娑婆印土，
一生说法，始终不离唯识。佛世时期，无分小乘法教与大乘法教，唯有根机法教。佛度弟
子，只观根器，不分阶级亦不分宗派。弟子适合「无我法教」，佛即教授弟子四谛佛法，
以唯识体显无我法义，告诉弟子「五蕴皆空」、「涅盘解脱」之理，让弟子证阿罗汉；弟
子如果智慧高一些，能学深一点，佛即教导弟子「般若法教」，教授弟子「因缘所生法，
我说即是空」法理，以唯识体显一切法法空中道「非我非不我、非空非不空」法义，为弟
子开演「不一不异、不生不灭，不断不常、不来不去」正理，令弟子「观空而解脱」，成
为菩萨；弟子根器如果够好，能够学入深法，佛即为其开示「唯识法教」，教授弟子「境
无唯识」甚深佛法，以唯识体显真如胜义我义：为弟子说「五法三自性」、「十地道种
智」，令弟子证「一切种智」、「无住处涅盘」，圆满成佛。
《解深密经》(卷二)：「胜义生菩萨白佛言：『世尊初於一时，在婆罗斯仙人堕处施鹿林
中，唯为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇，甚为稀有，一切世间诸天、人
等，先无有能如法转者，而於彼时所转法轮有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世
尊在昔第二时中，唯为发趣修大乘者，依一切法皆无自性无生无灭，以隐密相，转正法
轮，虽更甚奇甚为稀有，而於彼时所转法轮乃至诤论安足处所。世尊於今第三时中，普为
发趣一切乘者，依一切法皆无自性无生无灭、本来寂静、自性涅盘、无自性性，以显了
相，转正法轮，第一甚奇最为稀有。於今世尊所转法轮无上无容，是真了义，非诸诤论安
足处所。』」
如是「唯识」佛法却最常被误会，认为是主张外道神我的教义。
根本不然。何以故？答：经说：「以隐密相，转正法轮」故。
《成唯识论述记》序中，窥基菩萨言：「彼闻世尊（摩诃般若经等）密义意趣说无破有，便
拨二谛性相皆空，为无上理。」「如来为除此空、有执，於第三时，演了义教：《解深密
等》会说：一切法唯有识等；心外法无，破初有执。非无内识，遣执皆空。离有、无边，正
处中道。於真谛理悟证有方，於俗谛中妙能『留』、『舍』。」
释：「那些虚妄分别错执佛法者，听闻 佛陀所开示的《摩诃般若经》後，因为不能了知真
实的佛理，对於 佛陀意趣所说的甚深密义不能证得，因而错解了佛法。便主张一切法
空；无人、无法；世俗谛空、胜义谛亦空；拨『因』、『缘』所生法，一切为性空。以性
空即是体性为空的意义，体性为空即是空无没有的意思，因此妄以『空无所有』为涅盘
义，错执『一切法空』、『空无所有』为佛法无上之正理。」「如来佛陀为了让这些错执
『胜义法空』的弟子们，能够了知『空』、『有』的真实意义，除去错执妄见，因此第三
转法轮。於中， 佛陀为弟子们清楚明白开演『空』、『有』的真实意义，在《解深密等》
里，总结佛法，会归空有而说：『一切法空，唯有心识』等等的了义甚深佛法。」最初
佛说法时，为弟子众们演说『无我』、『四谛』佛法，乃是依於『心识所生所显的外法五
蕴是为无有』的立场，来破除弟子们对於色法等等的执著，令弟子们舍离五蕴我有之妄
执，故说「无我」法教。 佛陀次为弟子们说佛法时，则说明有一实相存在，虽然实相无
相，无有三界之相，然而一切性空万法皆依此实相心识才得出生，说於『非一非异、不二
之门』之胜义佛法。於初转法轮经教中，佛弟子们已知五蕴我实为无有，然而却易认为
『圣法实有』，因为有诸佛法可证故，有因缘诸法能生成世间万物故，『四谛』、『三十
七道品』等佛法可证故。由此佛弟子们执有实法，可修证成涅盘。是故， 佛陀此时为令
佛弟子证入『胜义谛』『因』理，开示『一切法非空非不空』之义理。後有佛弟子因为不
证此一实相心识，不知 佛陀开演『非无内识，依内识遣一切法执皆空』的般若胜义
『因』理，故只能依於般若经教文义来了解佛法，而错误地以为佛说『一切法空，心识亦
空』，拨『因』、『缘』所生法，一切为性空。 佛为开显深义以及救护学人免入邪道，
因此说於唯识甚深佛法。详细解说：以真如识体『离有、离无之边，正处中道』，而显佛
法唯识本识真如不同於外道之神我建立有我之主张。以第八识真如识体为无我性、无覆无
记性、无有色相，因此离於「有边」；以本体清净性，而能持藏一切三性种子，出生一切
万法，因此离於「无边」，正处於中道体性。因此说若是真悟弟子，能够证於甚深『胜义
谛』理，就能善知『世俗谛』中『舍一切五蕴法後，独留有一真如识体』之妙义，即证解
脱之理境。」
如是「唯识」佛法，不是外道神我的教义，乃是解脱成佛的无上乘法义。
佛法唯识经论，甚深即甚深，微妙极微妙，难通达极难通达。是故从南北朝起一直到唐
初，有诸多之大乘论师，研究弘扬於唯识法教，然而实际情形却是：诸师所立，彼此相互
出入，又与佛经教理互有违反，又、观其修证见地，往往是以意识境界代替本识体性而说
佛理。
玄奘菩萨就是在这种各自为是，难有定论的情势下，学习成长，然後决定为法忘躯，决心
前往印土追求实相。
在 玄奘菩萨学成大法、尽摧诸邪、凯旋回国时，如上所说诸师所持的种种见地，边见邪
见、错谬妄执、谁是谁非等等的问题， 菩萨早已洞悉明了，了然於胸。是以能凭一人之
学识，振动天下各宗派；馀泽润饰诸弟子，终成唯识无上教。 玄奘菩萨与弟子 窥基菩萨
即以唯识法义总摄地论学派、摄论学派与般若学派，并且经由如实翻译经论，淘沙梳错，
分判空、有，最终引发：圣教旌旗天下闻，五湖四海咸来朝，岂知因缘不思议，他方流泽
益後人的种种千古传奇。
弥勒菩萨传《辩中边颂》给无著菩萨，无著菩萨传给世亲菩萨，世亲菩萨为利益後学，造作
论释，遂成《辩中边论》。传入中土，此论二翻：一真谛法师译本，翻於梁朝；二玄奘三藏
译本，翻於唐朝。
《辩中边论》乃是玄奘三藏译经事业的後期译本，是故，以玄奘三藏当时至高的菩提智慧与
功德力，复加上已经有非常丰富的翻译经验，此论的翻译质量，实际已达炉火纯青，返本
精粹，神彩丽致的美丽境界。是以此论，可以说是字字珠玑，句句法藏，於极简中孕育深
意，於平实中深藏密义。窥基菩萨受学於玄奘三藏，大弘唯识法理，为利益後学能够深入
了解此论的微言大义，因此菩萨运胜智於手眼，显真理於文章，撰作《辩中边颂述记》阐扬
法教。窥基菩萨行文亦简，义包奇葩，阐扬论中唯识真义，法光内外；兼且问难析义、破
邪显正救护学人，是为继《成唯识论述记》之後的雄伟著作。
现见世面上有许多部解释唯识经论的现代著作，皆说能显唯识的义理，然而观其内容，绝
大多数都是以「非唯识」、「无唯识」的立场，以「一切法无，本识亦无」的立场来解释
所著作之「唯识经论」。如此现象，在忠於原作著信达雅的前提之下，允为不当；如此改
释原著的精神，亦可谓耐人寻味。既然是为唯识经教作解，著作者们应该本著唯识的立宗
精神，乃是「境无识有，一切法唯识真如」、「第八识真实存有」的精神为立场，而避免
以自己的「判断分别」来注解「唯识经论」；本著阐述玄奘三藏的有名立量：「真唯识
量」为精神，来解释说明为何 窥基菩萨每在其唯识论著里，破斥真谛、安慧所立持的本
识虚妄论，是为恰当。
今见安为报诸佛菩萨教导之恩，为显甚妙无上真实佛法，为显真实甚深唯识法理，为真实
利益学人能入唯识，为显不如理无实虚妄义理，更为自利利他，在善护密意前提之下，释
义 窥基菩萨所注解之《辩中边论述记》。
释文中，以【】行文符号，具录《大正藏》第四十四册，经号1835《辩中边论述记》原文，以
供读者对照。
（另外别申，此释论文，乃是悟後起修之教材，今以白文夹文言释，一为顺法理、二为省
篇幅、三乃甚深义，不能具释故。然进修者，睹安释文，即能善知 诸菩萨意。今并说明
於此。）
（此文，版权暂时开放，为学习目的，同意无限复制使用，唯不允许做为营利出版使
用。）
释见安 2007/3
《辩中边论述记解义》沙门 见安解义
【佛灭度後九百年间。无著菩萨挺生於世。往慈氏所请说大论。因缘如别处说。慈氏为说
此论本颂。名辩中边颂。无著既受得已。便付世亲使为广释。故此长行世亲所造。名辩中
边论。辩者显了分别异名。中者正善离边之目。边者邪恶有失之号。即是明显正邪论也。
若尔何故不名邪正乃号中边。今言中边。显处中道离二边执契当正理。故标此名。简偏说
有偏说空教。彼虽正善而非是中。故言中边不云邪正。言中边者。所明理名。复言辩者。
能显教称。谓此论教明正邪理具辩中边。中边之辩。苏漫多声中第六转摄。六离合释中依
士释也。旧云世亲所造非也。中边分别论者。言不顺此也。云相品者。所诠为名。即三性
之相此中明也。然所明中亦非唯相。如归敬颂及次总标七义颂等。皆非是相。从宗多分以
立品名故名相品。如无上乘品。有释。名分。此等七品先後增减。如下应知。然初二品是
境。次三品是行。後二品是果。是七品意。又初归敬世亲所为。自此下颂皆慈氏说。弥勒
本有一百一十三颂。初一总摄。後一结释。中为正宗。世亲释有七百颂。皆以不长不短八
字为句。三十二字为颂。然世亲未回□。颂十四字为一句。五十六字为一颂。即旧真谛已译
於梁朝。文错义违。更译兹日。诸不同处至下当知。】
窥基菩萨 序言
佛灭度後九百年之间，有 无著菩萨诞生於世，皈依 弥勒菩萨，学习《瑜伽师地论》，学
习经过之因缘如别处经论中所记说。 弥勒菩萨为 无著菩萨讲说此论本颂，名为《辩中边
颂》。 无著菩萨既受得已，便教付其弟 世亲菩萨要其广释此论，故此本颂的长行解释乃
是 世亲菩萨所造，名《辩中边论》。
辩，是显了分别的意思。中者，指正善，离於不正边见之纲目。边者，乃邪恶有失的意
思。因此此论即是标题：明显正邪论。 （窥基菩萨行文自问：）若是此义，为何此论不
名为《辩邪正论》，而取号为《辩中边论》？（窥基菩萨行文自答：）今名中边，为要显明佛
法真义正处中道，乃是离於外教所妄取之二边错执正理，表彰此论所显，契当正理，是故
标此名称，能够简别於或偏说於有的小乘法、或偏说於空教的二转法轮；彼二转法轮虽亦
属於正善佛法 然而还留有馀意，没有全显佛法甚深微妙之空有唯识法义，因此说尚非胜妙
中边。本论为显 诸佛所说甚深微妙胜妙中边唯识法理，故言《辩中边论》，不云《辩邪正
论》。所以称言「中边」的意思，正为明白显示胜妙中边唯识法理。又言「辩」的意思，能
正理显出佛法教义，名与实符；意指此论言教，能够标明正法正理与邪法妄理，能够具辩
中边胜义。中边之辩，在印度苏漫多声中，属於第六转摄。在佛教判摄归属名的六种依据
解释里，古时旧译者，判属《辩中边论》此论名称乃是「依士释」，即是依於有情众生的立
场来判此论所属所依，因此旧说为世亲所造。非也，此论旧译名为《中边分别论》者，此论
名称判摄，实际上并不顺於「依士释」的意义。（安释按：判属为「依业释，带数释，或
是有财释为宜」）。
此论内容分有相品一品来解释佛法的法相，这样的解释乃是依於所要教授的佛法法相内容
为立场而称名的；此论所要教授的法相内容即是指佛法三性。然究其实，此品教授的内容
并非只有法相而已，也包含了其他的项目，比如说也包括有「归敬颂」，以及包括有归敬
颂後的总要纲目；即是标示此论内涵的七品义颂等在内，应当要了解：这一些内容并非纯
是为解释佛法法相而立。另一方面来说，论释佛法，所立的宗旨，往往会以论中所阐述的
较多内容部分来建立以为品名，因此就建立此品名为相品，比如说此论中的无上乘品，就
以此品「释义大乘为何是为无上」为名而来建立品目。此论中所含七品先後增减的分目部
分，就如下面释文中所一一解释，见下即知。最初二品是释义佛法之境，其次三品是释义
佛法之行，最後二品是释义佛法之果，以上所说即是七品内涵意义。又说，论首所立之归
敬颂，乃为 世亲菩萨所著，自此以下各颂，则皆为慈氏 弥勒菩萨说。 弥勒菩萨原本
说教有一百一十三颂，最初一颂是为总摄此论宗旨，最後一颂则为总结释义，中间各颂是
为正宗分，各释法义。世亲菩萨所著释论则有七百颂之多，皆以不长不短八字为一句，三
十二字为一颂。然而世亲菩萨未回□。颂十四字为一句，五十六字为一颂之论本，此即梁朝
真谛所译之旧本《中边分别论》，然而旧本文错义违，如果要重新修改更译旧本则旷日费时。
玄奘菩萨之新译本与旧译本不同之处，至下即知。
【论曰。稽首造此论乃至当勤显斯义
述曰。此论一部总有三分。慈氏本颂起於正宗及有结释。此中初分世亲所说。此即第一归
敬别序分。然诸经论通敬三宝皆名通序。此论即无。大论六十四及对法第一云。本释二师
此论所依及能起故。略无通序归敬三宝。於别序中。文意有二。上之三句归敬别师。第四
句者显归敬意。明当造论。上三句中。初之二字显归敬相。次十三字明所归敬。言稽首
者。起殷净心发胜三业。申诚归依敬礼之异名焉。稽者至也。首者头也。以手至首故名稽
首。此即儒教之所释焉。今亦发言兼策意业。投诚请念名稽首也。此稽首言通二所敬。所
归敬中。上之八字正显颂主弥勒大尊。下之五字明教论者无著菩萨。言善逝者。谓即如来
十号之第五名也。梵云苏揭多。旧言修伽陀讹也。苏翻为善。揭多云已逝。今略云善逝。
善者谓好。逝者谓去。若有杂染恶来生死。纯怀清净好去涅盘。即是如来受用变化。或即
法身已好去。故立善逝名。但言好去非已好去。即应言苏焰□/很(平声呼云焰□/很)。此
翻但名为逝。或是往义。即是因中好去之目。非果圆满已好去名。论言体者。谓是性义。
或即身义。对法论说。身义体义无差别也。依士释。善逝之体名善逝体。体即法身。善逝
即是受用变化。若持业释。或体即善逝名善逝体。此善逝体即馀二身。谓慈氏尊将绍佛位
真善逝子名彼所生。摄大乘说菩萨家胜。谓生佛家之所生育。非如声闻无智婢子。欲显慈
氏位极尊高如来真子。名彼所生。或真善逝体即法身。慈尊觉者以法为父。要缘如境智方
生。故此号慈尊名善逝子。旧言善行子非也。行去名行。即善逝非是行迹。慈尊说颂。即
是经师造此论者。故须归敬。由斯论说稽首造此论善逝体所生。即正归敬弥勒尊者。及教
我等师者。即世亲我兄无著菩萨也。无著於彼慈氏尊所既先得已便教世亲。世亲造释由兄
教力。世亲自指己及门人故名我等。谓兄为师。能教己等故。今亦稽首教我等师。即上三
句别归经教二种师也。当勤显斯义者。显归敬意己当造论。勤者精进勇猛异名。显无懈怠
能降邪敌。勇猛显斯本颂义也】
论曰：稽首造此论 善逝体所生
及教我等师 当勤显斯义
解： 礼敬皈依此造论者 法体所生慈氏弥勒
教我等师无著菩萨 勤显论义以报教恩
述曰：此论一部，总计分有三分：正宗本颂以及结释部分为 弥勒菩萨所说，初分第一归
敬别序分，乃是 世亲菩萨所说。然而，通常诸论教中所含有的礼敬三宝通序部分，此论
即无。《瑜伽师地论》第六十四卷以及《对法论》（安释按：《对法论》又名《大乘阿毗达摩杂集
论》， 窥基菩萨著有《阿毗达摩杂集论述记》）第一卷云：「造本颂师与释论颂师，二师所
著只有此论中所包括的所依正宗分及能起归敬别序分，略去无有通序分之归敬三宝部
分。」 世亲菩萨所说归敬别序中，颂文意义有二：一、前之三句为归敬礼本师、别师，
第四句为显明归敬意旨，说明造论为广显论义以示归敬意旨。又，前三句中，初之二字
「稽首」：显归敬之相，次十三字：显明所应归敬之对象。
言稽首者，指学人起殷净心，发起善胜身、口、意三业，申明真诚归依敬礼之异名也。稽
者，至也的意思。首者，指头也。以手至首，五体投地，故名稽首，此说原为儒教对稽首
所解释礼敬贤圣的意义，在佛教义，则更含有发起善胜意业的意义。又，真诚殷切，名为
稽首，这样的解释则通於佛、儒二教对稽首礼敬的解释。所归敬的对像中，最初八字，正
显颂主 弥勒大尊，後之五字，指教论者 无著菩萨。「善逝」的意思，即指如来十名号
中之第五名称也，梵云「苏揭多」，唐朝以前旧言「修伽陀」，则是翻错了。「苏」翻为
善的意思，「揭多」是已逝的意思，今略翻为「善逝」。善的意思，是好；逝的意思，是
去。若有种种杂染恶来生死、纯怀清净好去涅盘的现象，此即是如来的不可思译受用变
化。或即指法身已离色界好去，佛陀方便示现涅盘的现象，因而建立善逝名称；实际理地
而言，方便所说：佛陀涅盘好去，非已好去。即应言苏焰□/很(平声呼云焰□/很)，翻译
为逝，或是往的意义，这应当了知：这样的解释，乃是以因中好去的立场来做解释，不是
以站在果圆满已好去的立场来称名佛陀法身。论言：体是性的意义，或是指身的意义，例
如《对法论》说：「身的意义、体的意义，无有差别也。」依士释立场来解释，善逝之体名
善逝体，而善逝体即法身，因此说善逝即是受用变化。若持业释立场来解释，或体是指善
逝而说，名善逝体，那麽此善逝体，即含摄包括其馀报、化二身，因此可以说 弥勒菩萨
是将绍继佛位的真善逝子，是故名为彼善逝法体所生。《摄大乘论》说：「生菩萨家，为真
殊胜」，谓说：生佛家之菩萨，为佛所教育而生，不是像声闻一样是属於无智婢子一类。
如是说词，为欲显明 弥勒菩萨位极尊高，乃是如来真子，因此名彼善逝所生。或说：真
善逝体，即指法身， 弥勒菩萨以法为父，要缘法身如体，境智方生，故称呼 弥勒菩萨
名善逝子。旧释说为善行子，并不正理；行去才能名之为行，而善逝其体，无有行迹，译
为善逝允称理义。颂为 弥勒菩萨所说， 弥勒菩萨即是造此论者之经师，故须归敬，因
此而说：稽首造此论善逝体所生，即是指诚正归敬 弥勒尊者的意思。及教我等师者，即
是指世亲我的兄长，无著菩萨也。无著菩萨学教於 弥勒菩萨，学得胜法已便教导我世
亲，我世亲之所以能够有智造此释颂，乃是由於长兄的教导力所致，因此 世亲菩萨自指
自己以及同修门人而名我等。说明以兄为师，能教己等大众的意思。又，今亦稽首教我等
师，即前三句，有别归经、教二种师的意义。当勤显斯义者，指为显明归敬礼意，自己应
当造论阐扬师意。勤者，精进勇猛的异名，显无懈怠能降邪敌，勇猛地来显发传教本颂义
理也。
论曰：此中最初安立论体
解：解：指此论所欲立论的内容内涵：
述曰：从这里以下文属第二部分：显释论体之分。
论体之分分为二点来説：一、总标论体，彰显论教所欲显明法理；二、别显所标，藉由次
第性的申义方式来显明法教。论中这里即是初一总标论体也。然则 世亲尊者，智慧光明
胜过众圣，欲显法理超颖群贤所思，因此解释起颂文来，文章法度结构变化多采：或是先
起颂文在前，以标示後文之义理，不再对上文申明结论而续起下文；或先表结论後述义
理，也有假设徵问而来引起颂文；或是先行述论，次後申发义理；或先申义，而後述论；
或标示大意，用以显颂之大纲，或以别解来释文之幽隐义理。总略约为六种行文述理方式
以贯串下文，其间种种的上下文理相属关系，等到後面临文释理时再依照文义个别断解。
此处以：颂在前以标起，无结上以生文之结构方式说理。安立者，方便依理施设言说之异
名。此处所说之论体者，不是指佛法的法体，而是指说：此论所欲阐明法理之具体内容
也。此具体内容即是此论之立宗也，所立之宗所欲阐明之内容义理也。此中的意思，是引
发论文的起端，或说明为简别此论所持义理不同於他论持义的意思，也就是说明：此论属
於第三时教，所持义理乃是别教所诠法义的意思。今先总举出其体性，故言此中。
【论颂曰。乃至得果无上乘
述曰。此正宗中合有一百一十三颂。合分为二。初之一颂显论所明。名总标分。所馀诸颂
依标别显。名别释分。此即初也。梵云摩咀罗多。此翻为唯。显决定义。谓论所明定唯此
七。梵云遮。此云谓及。或云等。及即相违义。谓相及障等皆有及言。相与障异相非即
障。若言等者。谓此七外更有馀法。今显相违释故颂致及言。旧本云无上乘唯尔。即决定
义也】
颂论曰：唯相障真实 及修诸对治
即此修分位 得果无上乘
解： 此论所分七品为：
相、障、真实、修诸对治
修分位、得果、无上乘。
述曰：此正宗分中，合计有一百一十三颂。计分为二：初之一颂：显论所欲阐明之内涵，
名总标分；所馀诸颂：依标示名称而别显示说明，名别释分。此即初也。梵云「摩咀罗
多」，唐时翻为「唯」，指显明决定唯一不变义，是说此论所明内涵，定唯有此七种法理
科目。梵云「遮」，此释为：「及」，或说为「等」；颂文「及」字，含有文前、文後相
违意涵在内，这是说：「相」及「障」等法理科目也皆含有「及」字相违内涵在内而言。
因为「相」与「障」是为不同法理科目，「相」的义理不是「障」的义理的缘故。颂文若
用「等」字，那麽就会有此七种法理科目之外更有其他馀法的存在过失。今为显明相违意
义的缘故，颂致用「及」字，分有七品解说。
梁真谛所译旧本此处译为：「无上乘，唯尔」，也即是决定义的意思。
【论曰。此论唯说乃至七无上乘
述曰。此别标数属颂七义。即前六例中释颂大纲。分位无体。即是对治故。於分位有即此
言也。然旧本无论曰之言。所以皆言此论世亲所说。今则不然故致论曰】
论曰：此论唯说如是七义：一相、二障、三真实、四修诸对治、五即此修分位、六得果、
七无上乘。今於此中先辩其相。
解：此论唯是建立如是七种佛法义理：一：一切法之法相法理，是为相、二 ：有情众生之
所以不能离於虚幻诸苦的障碍，是为障、三：於真如一切法能够如实了知其非有非无体
性，是为真实、四：修一切佛法菩提分法，以致成佛，是为修诸对治、五：以修菩提分
法，有不净、净不净、清净三分位与十八次第内涵应证，是为此修分位、六：以修一切佛
法菩提分法，以致成佛，种种摄受差别宿习引发法相，是为得果、七以修大乘菩提为因，
具有正行无上、所缘无上、修证无上法相，是为无上乘。
述曰：此处解释，特别标以七数，意欲显发颂理内函七义殊胜各别的意思。即前所解 世
亲菩萨行文方式六例中之：标示大意，用以显颂之大纲。
没有建立数量分位，即是以文前、文後相违意涵方式，来区别互相对治各别七义；建立七
数分位即是此处所指明言也。然旧本没有此段「论曰之言」，所以都传此论乃是世亲所
说。今则不依旧本，是故新译记录论曰。
【论曰。今於此中先辩其相
述曰。别解七义也。此解初中名别释分。合有七品一百一十一颂。初二十二颂明相品。次
有十七颂明障。次有二十三颂明真实。次有十四颂明修对治。次有四颂明分位。次有二颂
明得果分。次有二十九颂明无上乘。大文有二。初总生下以发论端。次举颂曰别申义旨。
此即初也。即六例中第一例也。名字不同不能具录。勘即知之】
论曰：今於此中先辩其相
解：於此论七品中，先辩相品：
述曰：论文开始要解释七义之内涵也。
此处解释初品中，「相」名的别释意义。
此论合计共有七品，一百一十一颂。初之二十二颂阐明佛法相品，次有十七颂阐明障品，
次有二十三颂阐明真实品，次有十四颂阐明修对治，次有四颂阐明分位，次有二颂阐明得
果分，次有二十九颂阐明无上乘。大文文义有二：初举七品内涵以为总纲而来生起下文详
解，标以引发论端；其次列举颂曰，各别申义论旨。此即初也，即 世亲菩萨行文方式六
例中之第一例也，名字不同，不能全录，查勘即能了知。（安释按：即先起颂文在前，以
标示後文之义理，不再对上文申明结论而直接起续下文。）
【论颂曰。虚妄分别乃至於彼亦有此
述曰。别申义旨也。此一品中二十二颂。初十一颂辩妄分别。後十一颂辩圆成实。然则遍
计所执都无实体无别颂明。唯有其名复别立性。然依妄分别等故有此性。今於此中亦因解
非有。初十一颂中有二。初别解九相。下总结之。於别解相十一颂中。初之二颂辩依妄分
别明三性有无相。次二颂辩妄分别自相。次一颂辩摄相。次二颂辩入无相方便之相。次半
颂辩差别相。次半颂辩异门相。次有一颂辩生起相。次有二颂辩杂染相。此颂及下一颂辩
有无相也。此颂正解有无之相。後颂结烈有无。辩契中道之相】
颂论曰：虚妄分别有 於此二都无
此中唯有空 於彼亦有此
解： 依他起性妄分别有 遍计执性亦无二取
圆成真如说如是性 依空性中有依他起
述曰：此处论主 世亲菩萨别申义旨也。此一品二十二颂中：初十一颂，阐明辩妄分别；
後十一颂，阐明辩圆成实。然则遍计所执都无实体义理，则无有别颂阐明，只有建立其名
复别立性。然而文中亦依妄分别等义，隐显说有此性，今於此中，亦依於本识因，依他起
妄计故，而解其遍计所执非有实体。
初十一颂中有二分：初颂别解九相，下十颂总结之。
於别解相十一颂中：初之二颂，辩依妄分别，阐明三性有、无之相。
（虚妄分别有 於此二都无 此中唯有空 於彼亦有此。
故说一切法 非空非不空 有无及有故 是则契中道）
次二颂辩妄分别自相。
（识生变似义 有情我及了 此境实非有 境无故识无。
虚妄分别性 由此义得成 非实有全无 许灭解脱故）
次一颂辩摄相。
（唯所执依他 及圆成实性 境故分别故 及二空故说。）
次二颂辩入无相方便之相。
（依识有所得 境无所得生 依境无所得 识无所得生。
由识有得性 亦成无所得 故知二有得 无得性平等）
次半颂辩差别相。（三界心心所 是虚妄分别；）
次半颂辩异门相。（唯了境名心 亦别名心所。）
次有一颂辩生起相。
（一则名缘识 第二名受者 此中能受用 分别推心所。）
次有二颂辩杂染相。
（覆障及安立 将导摄圆满 三分别受用 引起并连缚。
现前苦果故 唯此恼世间 三二七杂染 由虚妄分别）
【论曰。虚妄分别有者至能取分别
述曰。此中一段皆始牒文而後申义。能取所取遍计所执缘此分别乃是依他。以是能缘非所
执故。非全无自性。故名为有。即所取能取之分别。依士释名。非二取即分别持业立号。
然此但约染分说妄分别有即依他。非依他中唯妄分别。有净分别为依他故】
论曰：虚妄分别有者，谓有所取、能取分别。
解： 虚妄分别有，是指众生有情所执有的所取与能取分别。
（安释按：此即指向解释依他起性意义而言说义。）
述曰：此颂及下一颂，辩能取、所取有、无相也。
此颂正解能取、所取有、无之相，後颂结论有无，辩契合中道之正理法相。此中一段皆以
说明论义为始，而後申明所由原因义理。
能取、所取中，遍计所执依识体而缘起的种种分别，乃是依他起性。
以是识体能与遍计所执互缘，然而真如识体非是所执性故，此识非全无自性，故名为有。
所取、能取的名义，乃是依二取的分别体性的立场来建立的。
非能取、所取二取，即是指深细之分别持业识真如体性而立名义。《成唯识论述记》：窥基
菩萨言：「无姓有情不能穷底，故说甚深。趣寂种姓不能通达，故名甚细。」
然此但约依染分而说：即是染分众生妄分别而起之能取、所取有，即依他起性。然而应当
了知：并不是说依他起性中唯只有虚妄的遍计执分别而已，实际上，正见的清净分别性也
是依他起的。
【论曰。於此二都无乃至能取二性
述曰。释於此妄分别之上遍计所执二取永无。即颂第二句也。然唯解深密经亦圆成实性起
执。但以自心相不离依他。或缘如名方起於执故。唯说於妄分别上起二取。略不言於如。
以性相违故】
论曰：於此二都无者，谓即於此虚妄分别，永无所
取、能取二性。
解：於二取都无，是指遍计所执的虚妄分别不如理故，由不如理故显虚妄，由虚妄故，所
起之二取，即无自体，即为非有，因此说其永无能取、所取二性。
（安释按：此即指向解释遍计执性意义而言说义。）
述曰：解释：於此妄分别之上所起之遍计所执二取，虚妄故，无自体故，故说能取、所取
二取永无之义理，即颂第二句也。然唯识《解深密经》云：遍计所执，即是於圆成实性上起
执，於妄分别上生起二取。此说但以遍计所执自心相为立场而言，以不离依他，或依缘识
真如性名，妄计故，方起於执。智者应知：经说义理与本论文所说义理，前後相符，无有
不契之义理。唯说遍计所执於妄分别上起二取，略真如体不言於如，以真如性与遍计执性
是相违的缘故。
【论曰。此中唯有空至及能取空性
述曰。此解第三句颂。此显真如是妄分别之性。此者此妄分别。中者第五转也。谓於妄分
别上离二取之空性具有也。即妄分别中离於二取唯有真如。真如是妄分别体故无二取也。
但言空者。即二取无。言空性者。以空为门。显空性即真如也。梵云瞬若。但名为空。言
瞬若多故。说真如名空性也。以多此翻是性义故】
论曰：此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取
及能取空性。
解：此中唯有空，是指於此虚妄分别上，具有离於二取之空性识体真实存有。
（安释按：此即指向解释圆成实性意义而言说义。）
述曰：此解第三句颂。此显妄分别之性是真如体性。此者，指虚妄分别二取。中者梵音中
第五转也。意义谓说於此妄分别上，俱有离於二取之空性也，亦即妄分别中，有一空性真
如，离於二取，因为空性真如乃是妄分别之所依体故。无二取的意思，但指空而言，即是
说无有二取。空性，乃以空为门，是故显空性无此虚妄分别二取性，即是真如体也。梵
云：「瞬若」，但名为「空」。言「瞬若多」故，说真如体名空性也，以中土多翻为性义故。
【论曰。於彼亦有此至虚妄分别
述曰。此显妄分别不离真如。谓於彼真如中亦但有此虚妄分别都无二取也。解颂第四句。
问如论中说。有实知有。无实知无。何名有无也】
论曰：於彼亦有此者，谓即於彼二空性中，亦但有此虚妄分别。
解：於彼亦有此，是指於离於二取的空性真如中，有此众生所执之虚妄分别存有。
述曰：此显妄分别实不离於空性真如。意谓说於彼真如识体中，亦但有此虚妄分别，虚妄
分别自体无实性故，实为真如识性，是故都无二取也。此处解释颂文之第四句。
问：如经论中说：有故，实知有；无故，实知无，有的定义为何？无的定义为何？
【论曰。若於此非有至如实知为有
述曰。此即总释颂之大纲答文外难。谓若於此虚妄分别。彼二取非有。由彼二取性非有
故。观之为空。即馀论中无知无也。其妄分别亦有彼真如。真如之上有依他起。此之二性
是二取馀体非无故如实知有。即馀论中有知有也。即三性中。初性是无。後二性有别】
论曰：若於此非有，由彼观为空；所馀非无故，如实知为有。
解：如上文解，若於此真如识体上所生虚妄分别，非是实有，由知非有的缘故，即能够修
观，验知二取实为性空；所馀真如识体非是无故，如实了知其体为有。
述曰：此处即是总答，解释颂文之大纲以答外难。谓说：若於此虚妄分别，因为是「虚
妄」的缘故，彼虚妄分别所生的能取、所取二取则自非是实有；由虚妄分别所起二取性非
是有故，因此能够如理观之为空，即佛法馀论中所说：虚妄分别无实有二取，知「无」
也。其虚妄分别亦有彼真如识体共俱，如上文所显义理；即众生真如识体之上有虚妄分别
共俱，即依他起（亦摄遍计执）。以依他起（亦摄遍计执）具有能取、所取二取性，而此
二取乃虚妄分别性，因此非是实有；馀体则是指空性真如，真如识体非是无有。智者能够
如实知有；实有真如识体，即馀论中所显义理：实有真如识体，知「有」也。也即是说：
遍计执、依他起、圆成实三性中：初遍计执性是无，後二性则另有别的深义。（安释按：
以唯识义：染分不如理之分别是为依他起性，清净如理之分别则属为圆成实性摄。）
【论曰。若如是者至显示空相
述曰。结如是知。无倒显示。谓知二取计所执妄分别圆成二性是有。以实知故即能无倒显
示空相。依他起上二取空无。真空性有。故成无倒显示於空。言显示者。说陈空理之异名
也。故馀所说三性皆无。深为自害。至下当悉】
论曰：若如是者，则能无倒显示空、相。
解：能够如理证知二取计所执是为虚妄，与实知圆成所显如理二性是为胜意有之教理，则
能善知善解无颠倒地如理显示开演空性法相、真如识体诸法胜义。
（安释按： 世亲菩萨论文中之「空相」，照菩萨释文所解，应析为「空、相」二法释
义。因为菩萨文中，先析二取计所执「相」是为虚妄，後辩圆成、依他二性是为「空性」
有法，并且上文释义中，已释「於彼亦有此者，谓即於彼二空性中，亦但有此虚妄分
别」，演说众生真如识体「空」法之上出生虚妄分别「相」共俱，因此以依菩萨释文故，
安列为二法释义。）
述曰：此处菩萨结论：如理实是地了知正理，即为能够无有颠倒地显示正智，善解空性法
相。谓：了知二取所执实无体性，了知圆成、依他二体有性。因为实知的缘故，即能无倒
显示空相义理：谓说依他起性上所生起之二取是为性空无有，真如识体空性法相则为实
有，如实了知故成无倒，能够如理显示空性法义之理。显示的意思，是解释空性之理的异
名也。因此识者应知：外教、教内馀论解释演说：佛法三性皆无的法义，乃是深为自害的
妄计错执。下文细解。
【论曰。复次颂曰至是则契中道
述曰。重成前义有此颂兴。言故说者。故般若等经作此说也。如第二第三句中所说】
颂论曰：复次，颂曰：
故说一切法 非空非不空
有、无，及有故 是则契中道
解：般若诸经说一切法 法相非空与非不空
说一切法有「无」及「有」 如是所说契符中道
述曰：再次重新结论前义，故有此颂起兴。故说，指般若等经亦作此解释也，举例说如颂
文第二、第三句般若等经中云：「非空非不空、有无及有故」所说解释。
【论曰。一切法者至名无为
述曰。未释故说字。且释一切法。其二取体是无法故非有无为。依他圆成二体有故名一切
法。虽无不失自体。非轨不可称法。此中言法。可执持故。二取空性即是真如空之性故】
论曰：一切法者，谓诸有为及无为法；虚妄分别名有为，二取空性名无为。
解：一切法，指诸有为法及诸无为法。
依他起（摄遍计执）之能、所分别，体性为虚妄不如实，所生起之种种分别法相，是名有
为法；（安释按：义含清净如理分别与染污不如理分别二种，皆类属於虚妄无实体性的依
他起分别有为法。）
空性所显之无二取真如性，名无为法。（安释按：例如百法明门中所说的六无为法。）
述曰：世亲菩萨没有解释「故说」二字的意思，只有直接解释「一切法」的意义。文中所
说二取体是「无」法故，不类属於有、无为法中。以依他、圆成二如理如实体性有故，名
一切法。
无二取性法相虽无相，但是仍有自体所显示义；然而因为非轨则不执持法的缘故，不可称
为法。此中言法，要须可执持故，又，二取空性即是空性之真如性故，不称为法。（安释
按：约义同：空性有真如性，然不称真如为有体，以真如为空性识之实性的缘故，无有实
法真如。）
【论曰。依前理故至非空非不空
述曰。即释颂中故说二字。及欲显颂第二句也。谓依前颂所说之理故。般若等经说此二
性。一切之法名非空非不空。何名非空】
论曰：依前理故，说此一切法：非空非不空。
解：即依前颂所说之义理故，般若等经说此有为、无为二性：「一切法非空、非不空。」
述曰：即上文释颂中所言「故说」二字所要表达的意义，又即解释显颂中的第二句也：谓
依前颂所说之理故，般若等经说此二性：「一切之法非空、非不空。」
此处 窥基菩萨自行问难以起下文：何义非空？
【论曰。由有空性至故说非空
述曰。即是二性体非无故名曰非空。何名非不空】
论曰：由有空性、虚妄分别故，说非空。
解：指圆成实空性体与依空性体而生起之依他起性虚妄分别，二体非无故，说明非空之理。
述曰：即是圆成、依他二性，如上文说释，体非无故，名曰非空。
菩萨自行问难以起下文：非不空何义？
【论曰。由无所取至说非不空
述曰。遍计所执二取非有说非不空。非不空者。体是无义。此解有无。即第二句颂也】
论曰：由无所取、能取性故，说非不空。
解：由实无虚妄不实的所取、能取性故，说非不空。
述曰：遍计所执，不如理故，由不如理故即知虚妄，故所起二取，即为无有，因此以文言
文说，说为非不空之理。非不空者，体即是「无」义。此解有「无」，即第二句颂也。
（非空非不空）
【论曰。有故者至妄分别故
述曰。谓第三句下一故字通上三种。谓有故无故及有故。此释有故。二性何故非空。以是
有故。以此显前非空法体。即前颂中虚妄分别及空性有】
论曰：有故者，谓有空性、虚妄分别故。
解：之所以立论为有，是因为有圆成实性、虚妄分别依他起性，体非无的缘故。
述曰：谓第三句（有、无，及有故），於下面会解释论曰中之「故」字，通上面所说此颂
所欲显之三种意义：谓「有」故、「无」故、「及有」故。此处先解释有故的意思：窥基
菩萨自设问难以起下文：
「圆成、依他二性何故非空？」
答：「因为有故」；以此问答来显前面所说非空法体的意义，即是前颂中：「虚妄分别及
空性有」的意义。
【论曰。无故者至能取二性故
述曰。此释无故。遍计所执何为非不空。以体无故显无体也。即前颂中於此二都无也】
论曰：无故者，谓无所取、能取二性故。
解：之所以立论为无，是因为遍计执所起能、所二
取，无有自性，是故永无二取的缘故。
述曰：此处解释无故的缘故：谓菩萨自设问难以起下文：「遍计所执何义为非不空？」
答：「以体无故」；显明实无体也，即前颂中：「於此二都无也」的意义。
【论曰。及有故者至有妄分别故
述曰。二性虽有。互相有也。即前颂中下二句也】
论曰：及有故者，谓虚妄分别中，有空性故；及空
性中，有虚妄分别故。
解：之所以立论「及有」，是因为能、所二取虚妄分别（依他起、遍计执），有圆成实空
性共俱的缘故；也就是说，圆成实空性中有众生的能、所二执故，出生虚妄分别共俱而有。
述曰：圆成、依他二性虽有；是以虚妄分别（含依他起与遍计所执）之能、所二取依於圆
成实空性而互相辗转作用，谓之：及有也。即前颂中之下二句（有无及有故 是则契中道）。
【论曰。是则契中道至妙契中道
述曰。由有有无二种法故。一切诸法非皆有空。则契中道。中谓非边。道者真智。此理妙
故合真智。又言道游履之义。即是真如智所游履。此中所说有无义趣妙合真如大道理也。
离於过失故言中道。旧云是名中道义者非也】
论曰：是则契中道者，谓一切法：非一向空，亦非一向不空。如是理趣，妙契中道。
解：是则契中道，谓指一切法包括有非空法与非不空法二类，空性真如般若妙智游履之
处，见非空义亦见非不空义，不落二边，行於中道，故说如是理趣，妙契中道。
述曰：由有上文所释之「有」、「无」二种法相的缘故，了知一切诸佛法相非皆是空，如
是知见则契中道。中谓非边。道者真智。此理妙故，故合真智。又言：道，游履的意义，
即是真如般若智慧所游履处，此中所说「有」、「无」之胜妙义趣，妙合真如大道理也。
又，离於过失，故言中道。旧译云：「是名中道义者」，非也。
（安释按：中道义者，为不落两边意义。然非一切法皆中道义，故旧译无有契合上下文
义「有」、「无」二种法相的缺失。）
【论曰。亦善符顺至非空非有
述曰。前显此说诸法有无合於理智。今明此论亦善符经】
论曰：亦善符顺般若等经说：一切法非空非有。
解：此论亦善符合般若诸经所说：「一切法非空非有」法义。
述曰：前文已先显有此说：谓诸法有「有」、有「无」，妙解共俱中道，乃合於正理实
智。此处阐明此论亦善符合经义。
【论曰。如是已显至今当说
述曰。义後结前有无。先许而起颂也。前之二颂已依虚妄分别说三性之有无。自下当说虚
妄分别所有自体。此有二颂。初颂出相。後颂释成】
论曰：如是已显：虚妄分别：有相、无相。此自相今当说。
解：如上所释，已经显明依他起性能、所二取有相、无相的虚妄分别义，今当显明虚妄分
别自相义涵。
述曰：世亲菩萨阐明义理之後，先作结论总结前说「有」、「无」中道义理。然後此处，
以下文将说内涵先许而说，为引下文颂句也。
前面所释二颂，已依虚妄分别能取二性，说三性之有、无义理。自下当说：虚妄分别所有
之自体。
此有二颂：初颂先说明法相名义，後颂解释法相自性。
【论颂曰。至境无故识无
述曰。上之二句明妄分别所变之境有依他用。下之二句显依他起执境识是无。旧云根尘我
及识本识生似彼者。不然。所以者何。非是本识能缘变我及与识也。若许变者。即违彼旧
论长行。长行自释云。似我者。谓意识与我见无明等相应故。似识者。谓六种识此犹不
然。应言变为所了。所了者。谓六境。相□故。若许缘我识者。又违瑜伽决择说阿赖耶识
缘有根身相名分别种子及器世间。此则违教。若违理者。应所缘心不能缘虑。相分心故。
如化心等。又缘我者。第八本识应许亦与见痴相应。入见道等无漏观时。此识应转。违无
漏故。由此理故。旧颂说非。长行乃是。然真谛法师似朋一意识师意。所以颂中但言本
识。长行乃别开之。馀释颂文。长行自属。不劳烦】
论曰：识生变似义 有情我及了
此境实非有 境无故识无
解： 本识因缘变现诸法 谓有情我及了别识
器世根身境实非有 诸境无故诸转识无
述曰：颂句之前二句，阐明：不如理虚妄分别能、所取故，此依他起虚妄分别与识体互缘
辗转出生一切法，令有情能生起诸七转识了别法相作用。下面二句显明：这些由依他起
性，虚妄分别执取所出生的种种境界与诸转识皆是无有自性。
真谛法师旧译云：「根尘我及识，本识生似彼者。」此译不对，什麽原因说不对呢？
答：因为真谛法师认为：以根尘我及意识为缘，而本识生；然而事实上，绝非是这样（根
尘我意识所生）的本识能缘变生我，及与识也。若许如此，那麽真谛法师自己就违反了以
下自释的长行颂论：「本识变现似我者，谓变现意识与我见，与无明等相应故。变现似识
者，谓变现六种识。」事实上，真谛法师所持这个实无体相的本识，无有能缘变现十八界
法的道理，犹如无有儿子能够出生母亲的道理一样。
另外，真谛法师此译尚有商榷之处，实应译为：「变现出生者，是为所了；所了者，是指
六境，境相粗的缘故。」
另外，如果允许依真谛法师所立：缘根尘我及意识而本识生，则显然又违背《瑜伽师地论》
决择品中所说：「阿赖耶识能缘生有根身相名分别种子及器世间。」的法义。
从违理方面来看真谛法师的见地，则应此实无体相本识不能缘虑，成意识相分（心）故，
如化心等没有缘虑作用。
又依真谛法师所立：根尘我及意识能缘变生本识，而意识与我见无明相应，若尔是，则岂
非说第八本识应许亦与我见我痴相应；并且真谛法师认为入见道等位起无漏观现前时，此
本识应转，因为本识本来为有漏法性的缘故，故本识应转有漏体性为无漏体性，则岂非说
第八本识应许为有漏体。
由以上所说种种诸见，明显违於正理，故知真谛法师所持非为正理，故说其旧颂所译为
非，长行乃具义理。然而真谛法师的见解，相似并且认同於诸执「唯一意识」论师的见
解，因此在真谛法师旧译颂本中只说本识名相，长行乃依意识体性另外别开解释本识。其
馀的颂文，下文长行出现时自会跟属解释，不劳先烦解说。
（安释按：真谛法师是於南北朝时代，应梁武帝之邀请而来华弘法者。南北朝时有地论学
派与摄论学派兴发，兴盛一时，然有诸多论师皆执第八识阿赖耶识为虚妄，具无明性，真
谛法师依印度安慧论师，作如是说「染污阿梨耶，缘真如境，起四种谤，即是法执」，即
其一也。真谛法师所译之诸多经论，诚如 窥基菩萨所言文错义违非止一处，并且往往前
文後文有自语相违的情形出现，这也是为什麽 玄奘菩萨几乎把他真谛法师所已翻译过的
重要经教全部重新翻译一遍的真实原因。真谛法师虽然身为弘传唯识法义的法师，然而其
见地确实是错认意识心为本识。在教理上他以第九识为本识，已然违反正教法义；再观其
见地事上而言，他言：「从十八界唯说六识」、「……诸烦恼起起而暂止，心得清净，是四
功德」、「若属世间若出世间及无记者，以一切诸烦恼惑不作根本，一切善法及无记法即
为根本。如是分别诸法根本，是处不说阿罗耶识」、「世尊入无馀涅盘，无阿罗耶亦无六
识」、「阿罗耶识是无常，是有漏法。阿摩罗识是常，是无漏法，得真如境道故证阿摩罗
识。阿罗耶识为□恶苦果之所追逐；阿摩罗识无有一切□恶苦果。」「阿罗耶识与六识三
受相应共生：谓苦、乐、不苦不乐。」「云何得入法空？由除分别性相故，得入法空，如
凡夫分别所有法相。由此法相一切法，空无所有，是名法空。不由：不可言体诸佛境界说
诸法空。如此唯识，由别识所分别体，无所有故空，若入此理，得成立唯识入法我空」、
「所言：有法无法空者，明此空体相，决定无法」、「以非涅盘，亦无涅盘真实之相，故
名相空」、「真实无体，无体故无相，无相故无生，无生故无灭，无灭故寂静，寂静即是
自性涅盘」、「今此观心、此心定令舍毕竟之心，自然利益，方是真实智，名毕竟空
也。」如上所引，此的确正是第六意识的虚妄分别体性所行境界，因此之故， 窥基菩萨
此论之中，说真谛法师的见地类同於执「唯一意识」论师的见解，无过其实。）
（安释按：从南北朝起一直到唐初，诸多大乘论师所持佛法教理者，约为三类：一、执六
识体唯一意识，无别馀识。二、执前六识体唯一意识，别有七、八。三、执识容有九，唯
第九实。如是诸师所立，彼此相互出入，又与佛经教理互有违反，又、观其修证见地，又
往往是以意识境界代替本识体性而说佛理。 玄奘菩萨就是在这种各以为是，难有定论的
情势下，学习成长，然後决定为法忘躯，决心前往印土追求实相。在 玄奘菩萨学成大
法、尽摧诸邪、凯旋回国时，如上所说诸师所持的种种见地，边见邪见、错谬妄执、谁是
谁非等等的问题， 玄奘菩萨早已洞悉明了，了然於胸。是以能凭一人之学识，振动天下
各宗派；馀泽润饰诸弟子，终成唯识无上教。 玄奘菩萨与弟子 窥基菩萨即以唯识法义总
摄地论学派、摄论学派与般若学派，并且经由如实翻译诸经，淘沙梳错，分判空、有，最
终引发：圣教旌旗天下闻，五湖四海咸来朝，岂知因缘不思议，他方流泽益後人的种种现
象。）
【论曰。变似义者至五根性现
述曰。释颂中变似义有情二事也。若安慧等旧解乃云唯自证分无相见者。即第八识心皆能
有执。此似根境。皆体是无。似情有故名为似也。护法等云。此相分根境亦是依他。所言
似。此体非实有。虚妄显现似计所执体实有法。故立似名说於五根名有情者。梵云萨□。
此言有情。五根是别成根有情名有情也。似自他身五根现者。此中二说。如唯识论第三卷
说。问以旧论变自根境。乃言本识。今则无也。答二执本无故。又安慧云。不同七六识出
其名者。以此第八境□识细。不明其见但明其相。其七六识见相自□。但随见说说其见
行。然颂中言识生变似义。应合有识。而释家略。三本梵文勘之皆同】
论曰：变似义者，谓似色等，诸境性现。变似有情者，谓似自他身五根性现。
解：变似义者的意义，是指第一能变识：谓异熟变现似色等令诸境性现。变似有情者的意
义，是指变现出生相似自他身之五根性现。
述曰：释颂中：所谓识「变似」的意义、以及识「变似有情」二义的解释：
依安慧等的旧解，乃云：「识体唯自证分，无相分、见分，即第八识心皆能有执；此似根
境，皆体是无；似有情有故，名为似也。」
（安释按：为何要执第八识心皆能有执？因为错会唯识深义的缘故。何以故？依下文中
窥基菩萨所述，略作演述。谓安慧等人以经教所说：「依止虚妄分别境故，说有遍计所执
自性」为教理而生错解。以安慧等人知：「识」为了别义，知第八识心有分别功能差别；
知经教上言说：第八识有染污无明种子持藏，再加上安慧等人信奉第八识心非为实体，持
清辨、月称论师意：「真性无实，似空华故」之义，因此总结所有已知，安慧等人提出第
八识心皆能有执，认为第八识心既有分别境能力，又有染污，体又不实虚妄如空华无有，
故主张第八识心皆能有执，与无明相应故；以第八识心此似根境，皆体是无之见，而错解
经教。
云何是「依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性」真正义理？答：是指因为虚妄的能、所
二取分别境界不如实的缘故，而出生了不如理的错缪计执，故说有遍计所执自性。接著说
遍计所执自性体实非有，虚妄的缘故，不如实的缘故，是故无有；然而不是指所有的能、
所二取分别境界都是虚妄不如理不如实而无有的意思。依圆成实依他起性「有」故，如理
如实的能、所二取分别境界有故，清净有为法有故。清辨、月称、安慧等人如是所执，乃
是拨无三自性之理。故知安慧等人，正是 窥基菩萨前文所说：「馀所说三性皆无，深为
自害」者。）
（安释按：昔日古唯识法师，清辨、安慧者，才非不高、学非不采、「飞兰英惠、神彩至
高」，然而其唯心释义功业每至关键之境，即失正义乖於法理，实亦令人感慨。实乃唯识
方等胜妙难思，若非「学渊於海□、解朗於曦明、内穷於大小、声光於真俗」者，不能辩
之。远有护法，当世智人；古有 奘师、基师，当世至慧；今有智者，咸辩安慧等人失於
正义，皆作此说。学人理当查之）
护法等云：「此相分、根境，亦是异熟依他起性。所言似此体：义指相分根境非实有体，
虚妄依他显现故，相似於计所执体「实有」法，故立「似」名。」
（安释按：计所执之体「实有」法是虚妄计执故，实无有法，然依他起之相分根境虽非如
识体实有，然有胜用，且依识体共俱，因此是有法；如上所说依他起性是有，然因相分根
境非实有自体，故以「似」名之。）
解释五根之名：有情者，梵云「萨□」，中土言「有情。」五根有别成「根有情」义，是
故方便亦说名有情也。
解释似自他身五根现者：此中二说，如唯识论第三卷说。
问：以旧译论文中说：所变之自根境，乃是言本识，今释论主为何说：无也？
答：根、境依他起故，无自性故，又旧译论主所持本识实无体相，是故能变与所变二执无故。
又安慧云：「论中之所以不像七、六识一样明白说明第八识的原因，是因为此第八识境粗
识细，不明其形相，但知其相境名义的缘故；第七、六识，见相自粗，容易了知，因此随
其能被了解的体性，能够说明七、六识的体性。」
窥基菩萨反难：「然而颂中：『识生变似义』句中，已说有识，是你论师家解释时略去的
缘故。」
追索勘查三本梵文译本，文中皆有「识」义。
【论曰。变似我者至□相应故
述曰。此释颂中第二识生变似我也。与心所俱多少义等如成唯识】
论曰：变似我者，谓染末那与我痴等，□相应故。
解：识体变似我者的意义，是指第二能变识：第七识末那识。此末那识依业种因缘由真如
识体变现出生，在众生位为染污末那，计执以为体性故，恒常与我痴、我见、我慢、我爱
等心所法相应故。
述曰：解释颂中：第二识生（指第七识），变似我也，与心所俱，其中有多少含义等如《成
唯识中》所说。
【论曰。变似了者至了相□故
述曰。明第三识生变似所了。虽前二识亦变所了。以相细故。唯此得名。虽第六识亦变为
我与我痴等。非□俱故。独七得名。虽馀六识亦变根器。非是本故。不相续故。行相□
故。唯八得名】
论曰：变似了者，谓馀六识，了相□故。
解：识体变似了者的意义，是指第三能变识：谓馀六识，其体性为了别六尘境界的缘故，
称为了者。
述曰：明：识第三能变，变似馀六识，具有了别功能的体性。前文所说第二能变识第七
识，亦有了别的功能体性，然而因为其所能了别的法相微细故，唯以末那识称名。虽第三
能变识中第六识亦为众生执持为我，然而并非□与我痴等心所相应故，是故唯第七识独得
末那识名。虽说馀六识依於俱有依与异熟因缘亦方便说能辗转参与变现内境似外六根六尘
境，然而六转识非是根本因故，并且不恒相续故，行相粗故，唯第八识能得名为根本因。
【论曰。此境实非有至皆非实有
述曰。此解前三识境皆非实有。此中有二比量。第八识所变似义似根。是有法。皆非实
有。是法法通二量故。单後说因云。无行相故。以此二体非能缘法故无行相。旧云非形识
故翻之错也。喻云。如龟毛等。然净真如虽无行。而谈实体非实不实。故无不定过。然安
慧等即以此文定相分。相分必是计所执故。此中论云非实有故。护法等依第八变依他根
境。执为实有。体非实有。非第八相分体是无也。第二量云。似我似了皆非实有。宗也。
因云。非真现故。旧云。不如境故。喻云。如兔角等。然我必是一常。现见有生灭异。所
了谓是常实。不久并见无常。如所缘情不称所见。如缘梦境故。今总以非真现因成非实
有。无不定过随一不成。又此似因。应更成立。文外少字。应致许言。以自许是非真现
故。如空华等。若是真现。应是常法。此中所了二解同前】
论曰：此境实非有者，谓似义、似根，无行相故；似我、似了，非真现故，皆非实有。
解： 此境实非有者，指似义（色、诸境）、似根（根有情），以成住坏空故，无有真实
不变之行相体性；似我（第七识）、似了（馀六识），以依第八识而有生，非真能自体现
有故，是故四变似境皆非实有。
述曰：此处解释前三所变识境自相，皆非实有。此中有二比量：
第八识所变之似义、似根，是三界内之有法，是故皆非实有；是似义、似根「有法」法法
能通现量、比量二量，能现见诸法成住坏空故，而知非实有故。接著解释此前立量，只说
应立之「因」（缺少立「宗」），此「因」同於後立之因：无有真实不灭的行相故。
以此似义、似根二体非是能缘法，故无实有不变之行的相状。旧译云：「非形识故」，是
翻错也。举喻说明云：如龟毛等。
然净体真如虽无行相，非明显可见，然而论其实体：为非实非不实，体性恒处中道故，故
无有不定之过失。
然安慧等人说：「即以此文为证，必定是为相分；相分又必是计所执故，此中论云非实有
故。」（安释按：安慧等人意指：似义、似根所生识体真如，亦为相分，如龟毛等，无行
相故，皆非实有。）
护法等人则云：「依第八识所变现之依他根境，妄想故，执为实有，实际上体非实有。但
是此义并不是说识体真如所生相分似义、似根所依体第八识是无有也。」
（安释按：第一比量叙述中，原文为：「似义、似根，无行相故」，缺少「皆非实有」一
句。故 窥基菩萨说「只单说因」，意指「文中所立之「宗」，没说完整。」为令易於了
解，重列如下，
比量一：
宗：第八识所变似义似根，皆非实有。
因：无行相故。
喻：如龟毛等。）
第二量云：似我、似了，皆非实有，宗也。因云：非真有体现故；旧译云：不如实之境
故。喻云，如兔角等。
似我者（末那识），依真实来说，「我」的意义，应该必是「我乃唯一，他者不能是
我」，故应该是「常」而不变异，然而现见有生灭异：有众生位染污末那、有圣者位清净
末那、有阿罗汉入无馀依涅盘位无有末那。
此处所了，指六转识，如果说其体性是常是实，然而不久却见无常，那是因为六转识所缘
的对象或是有情或是物境，有时并不符合於现前所见对象，例如当缘於梦境时，并无有眼
识等可缘现前境故。
今总结，以非真现为原因，成非实有结论，无有不定过随一不成之过失。
又，此所立似因（非真现故），略可应更成立；意指此似因文外有缺少字，应加上「许」
字，以「许非真现故」成「自许是非真现故」意义，如空华等。因为若是真现前法（指第
八识），则应是常法，就违於自所立之宗了。论文之中所说「所了」，另外有二种解释，
同前文所说。
（安释按：比量二：
宗：似我似了，皆非实有。
因：非真现故。）
喻：如兔角等。））
【论曰。境无故识无者至亦非实有
述曰。前成境非有。此成心无。旧论文意先遣所执。後遣依他。皆不□□。此中亦是遣所
执。如下论言。许灭於此得解脱故。但如□顶遣境忍等遣心。非除依他。依能缘心执有能
取。除此识也。量云。能缘实识体亦是无。因云。汝言境心二实法内随一摄故。如汝四
境。前非故得为喻。但言心境随一所摄。恐有真如等为不定失。故此因遮】
论曰：境无故识无者，谓所取义等，四境无故，能取诸识亦非实有。
解：境无故识无者，指所取义：似义、似根、似我、似了等，四境无故，能取诸识亦非实有。
述曰：前文结成境非实有，此处结成诸转识心亦无。辩观旧论文意，先辩遣所执为非有，
後辩遣依他为无，然皆不符合正理。旧译：（似尘似根非实形识故，似我似识显现不如境
故。（下文有解。））
此论中亦是辩遣所执为非有，是故能够结成如下面论颂所言：「许灭於此得解脱故。」但
只遣如修证位中所谓□位、顶位、遣境忍位等之心、心所，非亦除遣依他起之根本依清净
胜用。即主要是指依於此能缘心的立场，辩遣虚妄能取所执为非有，再返遣除此非真现之
七转识也。
窥基菩萨自拟一比量，来显胜义：
量云：能缘之实七转识，体亦是无。
因云：汝言境、心二种实法，内中一不实，随之另一也摄为不实，
喻云：如汝四境，（无故），境、心皆无。
前举境法，非为实有，故得成为喻，但是要说依「心、境随一」所摄理由的缘故，要结成
境无故，心识亦无之理，则恐怕不全实义，尚有缺失；即境虽为无，然空性真如实有心
体，因此所立之因有不定过失。是故此因，容有遮难，成不实因，此一立量失去实义。
【论曰。复次颂曰至许灭解脱故
述曰。此成前颂依他是有。颂中上十三字成妄分别体非实有。不同所执少分亦无。故下七
字说许少有。以自所许灭妄分别得解脱故。旧论云此颂解名义者。非也。以下解相亦有九
种无名义相故】
颂论曰：复次颂曰：
虚妄分别性 由此义得成
非实有、全无 许灭解脱故
解： 虚妄分别依本识起 非真现法义此得成
虽非实法然非全无 由有乱识灭得解脱
述曰：此结成前颂：依他是有。
颂中，前十三字义成：虚妄分别，体虽非实有，然而稍有体性；不同於遍计所执，其稍分
也无，全不如理故。因此颂中下七字说：许稍有；以显自所论许意义：灭妄分别得解脱故。
旧译云：此颂是解解名义。非也，下文中解相，才解说有九种无名义相的缘故。
【论曰。虚妄分别至乱识生故
述曰。此即总释颂之大纲亦非全无。下解妄分别少有其体。以上总解体非实有。以识之体
有少妄乱识亦变似境等。不同所执无少分生。然彼旧论解虚妄名。境不实故。由体散乱
故。今勘梵本。此是人语非是圣说。本无此也】
论曰：虚妄分别，由此义故，成非实有，如所现起，非真有故；亦非全无，於「中」少有
乱识生故。
解：虚妄分别非真现法，由此义故，成非实有，真如识体所现起故，非真有体故；然亦非
全无，以於真如识体中有乱识种子生故。
述曰：此即总释此颂之大纲：亦非全无的意义。
下解：妄分别稍有其体。
以上总解：虚妄分别体非实有。以识之体有稍妄乱，有虚妄分别二执故，是故识亦变似境
等；此义不同於遍计所执性，无稍分有，全不如理虚妄故。
然彼旧译解：虚妄，是指境不实故，由体散乱故。
（旧论：此乱识云何名虚妄？由境不实故，由体散乱故。）
今勘梵本，此是人语非是圣说，本无此也。
（安释按：识之体者，依唯识理，指本识第八识，较无异议，须有能藏乱识者故。乱识其
体者，有说第六识，有说第七识，有说总八识（即安慧等人）等义；若约依虚妄分别执而
论，约第七、六识有俱生我执，以前五随第六才有善不善无计故，今以虚妄分别执种子
义，总括转识所显虚妄分别执。）
（安释按：旧译意指：「一切世间但唯乱识，显现似四物（似义、似根、似我、似了）。
四物永无故，乱识名虚妄；由境不实故，由体散乱故。」此说但违唯识真义，且错执邪
见，是故 窥基菩萨说：「此是人语非是圣说，本无此也。」因为只观其立论：既说乱
识：境不实、体散乱，那麽，所生显四物云何能成？云何能成世间？云何能成一切法无有
错乱？岂非说「空无」能生「空无」，无斯理也。）
【论曰。如何不许此性全无
述曰。即假徵起设中百论师等难。彼师所计此亦全无】
论曰：如何不许此性全无？
解：世亲菩萨自起问难：因何不许此性全无？
述曰：此处即假徵问而起下文，假设那些研究《中论》《百论》等论师的问难。
那些研究《中论》《百论》等的论师，因为错误妄想的缘故，计执此亦全无， 世亲菩萨为救
斯人，自起此难。
（安释按：如是人者，即是《成唯识论述记》序中，窥基菩萨所言：「彼闻世尊（摩诃般若
经等）密义意趣说无破有，便拨二谛性相皆空，为无上理。」
【论曰。以许此灭得解脱故
述曰。此答前难。若如空华。少分非有。应无断灭解脱义成。既解脱成有断灭者。故妄分
别定有少体】
论曰：以许此灭得解脱故
解：世亲菩萨自答：以能灭其虚妄分别执见种子，得成解脱的缘故，故知此性定有少体。
述曰：此处回答前难。
如果此性全无犹如空华，稍分都无，应无修道，断灭烦恼成解脱义。既能成解脱，有断灭
烦恼者，故知虚妄分别定稍有体。
【论曰。若异此者至及清净失
述曰。若异於此少有其体。而说全无生死系缚出世解脱。则应皆无。以无体法不能系缚。
如石女儿。亦非断已得成解脱。如第二月。若许全无无缚脱者。应无杂染亦无清净。既违
世间亦背圣说。又无染净。汝等修道何所求为】
论曰：若异此者，系缚解脱则应皆无。如是便成：
拨无杂染及清净失。
解：如果异於此解，那麽，生死系缚现象，或是出世解脱，则应全无。如是立说，即犯拨
无染、净与无清净过失。
述曰：如果异於此解，其体稍有而说全无，那麽，生死系缚现象，或是出世解脱，则应全
无。因为无体之法是不能有系缚的作用的，就如世间本没有石女儿，因此就不能说石女儿
有任何作用；也不能说除断此无，能够得成解脱，就如实际上并没有第二个月亮的存在一
样的意思，如何能够拿掉第二个月亮。如果认许以上二种全无；那麽，一切众生即是本无
缚、本无脱者，则应无杂染，都已成佛；亦应一切众生无有清净，无佛、无成佛之道。如
是立说，既违世间现象亦背圣说言教。如果真拨无有染、净，则你等修道，所求为何！
【论曰。已显虚妄至今当说
述曰。此则义後结前。有许说而起颂。第三也。问依他圆成染净殊别。与计所执有无不
同。所言摄相其义安立】
论曰：已显虚妄分别自相，此摄相今当说。
解：已圆满解释虚妄分别自相义理竟，今当说此摄相为何。
述曰：此处上文，说义於後，总结前文。即是六种行文中第三种之有许说而起颂也。（或
始牒文，而後申义）。接著，
窥基菩萨自问：依他起性与圆成实性染、净之种种差别，与遍计所执有无不同？
窥基菩萨自答：要答所问言：下文应当安立解释摄相的意义。
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续起下文，待来日缘。