国立成功大学中文系「宗教与文化研究室」
原始佛教读书会
【相应部选读?第一单元：诸天相应．2003/3/8】
主讲人：蔡奇林


【开场引言】

赵飞鹏（宗教与文化研究室召集人）：
各位老师、各位朋友：首先非常欢迎大家来参加这次的读书会！「阿含经与原始佛教思
想读书会」是由本校成功大学中文系「宗教与文化研究室」所主办、推动的。本研究室成
立於83年，曾举办多次的学术活动，是中文系各专题研究室中活动力最强的研究室。至於
读书会的构想，则是四年前由我、林朝成老师、吴文璋老师共同规划提出，并从89年4月
开始第一期「圣经研读会」的活动。刚开始只是校内的活动，但是来参加的校外朋友很多
，研读讨论的情况也很热烈，回响很大。因此受到注意，在90学年度，应邀加入清华大学
中文系主办的「宗教文献与通识教育」跨校研读计划，成为其中的一个子计划，举办过三
次以「工作坊」为名的小型成果发表会。我们的构想，是希望透过对各大宗教基本经典的
阅读，以增进彼此的了解，开启宗教对话的大门。今天开始的则是第二期的研读。这次的
主题是「阿含经与原始佛教思想」，是具有重大意义的研讨。众所周知，「四部阿含」是
佛教的源头，其中又以「杂阿含经」——巴利文称为「相应部」——是最接近佛教原貌的
，因此要真正认识佛教的来龙去脉，就必须由研读《杂阿含经》入手。我们特别请到几位
研究巴利文与原始佛教思想的专家学者，担任导读的主讲人，等一下请林朝成老师为大家
介绍。相信在他们几位专业的导引下，必然有深入的分析与解读，大家也一定会有丰硕的
收获。最後再次欢迎诸位的参加，并请多多提供宝贵意见，谢谢！

林朝成（本次研读计划主持人）：
《阿含经》跨校读书会，是延续成大中文系「宗教与文化研究室」圣经读书会的成果，
只是重点转到佛教的经典，我们预期以三年时间，研读佛教的经典。第一年以原始佛教为
主，第二年以禅学为主，第三年则是中国禅宗的经典。很幸福的，本年度读书会申请到教
育部的补助，使我们可以邀请校外专家为我们导读，并提供他们的研究与教学心得。本人
和智学师(王翠玲助理教授)商议的结果，共同邀请到巴利文专家、《阿含经》的研究者蔡
奇林助理教授，全程参与读书会，并就巴利文的对读与基本观念的解释，提供专业的协助
。另一为校外专家是吕凯文助理教授，他的博士论文是有关《阿含经》缘起观念的研究。
凯文因时间关系，不能全程参与，但将主讲几次相关的章节，并参与我们的讨论。
读书会共安排十五次讨论时间，由各校参与的教师分别担任引言人，以激发大家共同研
读的兴趣。《杂阿含经》与南传《相应部》相关章节的对读内容，经由护法法师、吴文璋
副教授与蔡奇林助理教授共同选定，他们挑选的内容，将有助於我们认识原始佛教的基本
精神与重要文献经典。《杂阿含经》不但是原始佛教最重要的研究资料，也是大小乘佛学
思想的基础与轴心，大乘的教义，仍然要以《阿含》为根本原理。因此，就佛教经典的通
识教育而言，《阿含》应是必要的选读教材。我们读书会的目的，也是希望藉著《阿含》
的研读，改善我们的教学内容与成效。
今年度「宗教与文化研究室」的召集人是赵飞鹏副教授，也是本次跨校研读计划的协同
主持人。智学师(王翠玲助理教授)是专业的佛教学者，相信以她在日本东京大学所学到的
丰富的读书会经验，加上她的热心与用心，由她来负责相关的实务工作，是最合适的人选
。
我们这次的读书会，共有六校教师参加，可说是汇集了南部的佛教学者，非常欢迎大家
的参与，希望我们三年的研读计划在大家的共读下，法喜充满，并得到预期的成果。谢谢
大家！

【参加成员自我介绍】：略

【导读及讨论】

蔡奇林：
各位老师，各位朋友，大家早安！很高兴能够参加我们今年的读书会！今年读书会选读
的是原始佛教的经典《相应部》。林朝成教授刚刚提到了，这是佛教最根本的经典，对於
了解不同时期、不同地区、所有传承的佛教，它都是一个很重要的基础。我们总共有十五
次的研读，前面两次先由我来跟大家引言、报告，报告之後，我们会有充分的讨论时间，
欢迎大家多多贡献心得，提供指教，相信通过大家智慧的激□，我们一定可以对佛法的根
本意趣，乃至於它对现代社会，以及我们现实生活及身心的实义，得到更深入、更适切、
更多面的了解！以下我就先就今天的选经，作简单的报告。
我们今天要阅读的是《相应部》的第一相应，「诸天相应」，我们总共选了9经，第11到
19经。在开始读经之前，我想先简单介绍一下「原始佛教」的意义，还有早期经典集结流
传的概况、以及这些经典的主要内容。
「原始佛教」是指最初期的佛教，也就是佛陀本人以及他去世後几代之间，部派还未分
裂这段期间的佛教。原始佛教的主要内容，基本上说，就是「法」跟「律」，法是佛陀的
教导，也就是思想、教理、修行法门等等，「律」主要是佛陀出家弟子的生活规□以及教
团运作的相关规定等。这些「法」跟「律」在佛灭後不久，弟子们为了正法久住，就进行
合诵结集，由大迦叶主持，阿难诵出教法，优婆离诵律，经大会共同审定而成立。
从最初结集之後几百年之间，随著教法向印度各地的流布，各地区的教徒或教团就有自
己受持的经典集，这些经典集是以各地区不同的地方语言受持的，因此各地的经典集都不
免要经过「转译」的过程。除了语言之间的转译之外，不同地区或传承也还有不断的结集
、整理、以及编纂。因此来自一个源头的教法，经过这样的时空推移之後，不同传承所受
持的经典集之间，就难免会有一些差异。
这些原始教典，目前流传下来的，比较完整的主要有两大系统。一个是南传的「巴利圣
典」，就是纪元前三世纪，阿育王时代传到锡兰的这一系，它以巴利语受持教法，大约在
纪元前一世纪将圣典记录下来，後来又传到邻近的缅甸、泰国、高棉、寮国、甚至中国西
南边疆的西双版纳、德宏地区(傣族、布朗族等)。另一系是北传的汉译《阿含经》，就是
纪元後四、五世纪传到中国来的，当然更早还有一些比较零散的，例如後汉安世高的一些
译经。北传的《阿含经》，不像南传是单一的传承，而是来源多方的，这些教典的底本已
经佚失，目前只有汉译本，主要的就是「四部阿含」。「四部阿含」的源头语不是巴利语
，而是梵语、犍陀罗语等其他印度语言。原始教典除了上述巴利及汉译两大系统之外，还
有一些梵语本及西藏译本，但比较零散。
南传巴利圣典，在「法」或「经典」方面，有所谓的「五尼科耶」，就是「五部」，包
括《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》、以及《小部》，前面四部分别相当於
北传汉译的《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》、以及《增一阿含》，《小部》包括十
五部经典，比较有名的像《本生经》、《法句经》、《经集》、《长老偈》、《长老尼偈
》等，很多都已经有从巴利翻出的中译本了。
我们选读的《相应部》就是南传「五部」当中的一部，「相应部」巴利是 “
Samyutta-nikaya”，（写黑板）samyutta是「结合」的意思，nikaya是「部类、集合、
聚集」，所以Samyutta-nikaya就是按照各个主题的分类，把同一主题的相关经文收集在
一起，而编成的一部经典集。南传《相应部》相当於北传《杂阿含》，主要记录初期佛教
中比较核心的教法，因此是了解初期佛教最为直接的材料，这也是我们选读《相应部》的
原因。
《相应部》总共有56个相应，就是56个相关主题，然後又把比较相关的「相应」编辑在
一起，总共分成五篇，五个Vagga，就是「有偈篇」、「因缘篇」、「蕴篇」、「六入处
篇」、以及「大篇」，「大篇」在北传就叫「道品诵」，是专讲修行法门的。今天我们要
读的「诸天相应」是属於第一篇「有偈篇」，「有偈篇」就是包含偈颂的一些经的集合，
这是从「文体」特色而取的名字，它相当於北传《杂阿含》的「八众诵」，「八众诵」是
就「内容」特点而取名的，因为它的内容主要是跟佛陀教化的「对象」或「大众」有关的
，「八众」就是八种大众，包括刹利众、婆罗门众、天众、魔众等等。关於「因缘篇」、
「蕴篇」、「六入处篇」，从名称很容易了解，主要是收集一些跟「缘起」、「五蕴」、
「六入处」等重要主题有关的经文。
因为我们总共有十五次讨论，我们就选了十五个相应，按照《相应部》的编辑顺序来阅
读。《相应部》的经非常多，有的相应一个相应就有一两百经，我们因为时间的关系，每
个相应大概只挑五到十经，看经的长短。这些经我并没有按照教理系统或次第之类原则的
去挑选、安排，只是选有特色的，很能代表或表达初期佛教的根本义趣的，或者文学色彩
丰富而意蕴深远的，然後按照经的顺序阅读。不刻意按照教理系统去阅读，缺点是，对初
接触的朋友可能会一下子抓不著头绪，但优点是比较随性、比较自由、比较能跳脱既有的
固定观念，用「直感」的方式去跟经典对话、互动，这也是读书会的形式跟我们平常课堂
上比较不一样的，这样比较可以避免它成为一种知识系统的传授或复制。
《相应部》我们阅读的资料是元亨寺的汉译本，不过这个本子有一些问题，因为它是从
日译再转译过来的。我原本是想建议读北传的《杂阿含经》，虽然《杂阿含经》也有一些
问题，但至少清楚一点，不过读书会决议要读南传，我们就只能用元亨寺的汉译，然後配
合Bodhi的英译，对照著看，有问题的地方再根据巴利本来校正。当然如果时间许可，我
们还可以对读北传的《杂阿含经》。对读是很有意思的，可以看到很多问题，包括原典传
诵、转译、流传过程的问题，翻译过程的问题，传抄过程的问题等等。以下我们就来看「
诸天相应」。
「诸天」是巴利语devata 的翻译，意思是「神灵、神祗」，本来不一定指「天上的」，
可是在这个相应中，似乎指的都是「天神」。汉译的「天」，是古来对deva的翻译，因为
deva既可以指天空，也可以指天上的人，也就是「天人、天神」。在佛教的观念里，「天
神」也是轮回中的众生，一样还有烦恼，还要受生死之苦，只不过因为先前造的福业，他
能转生天界，享受比人间更加殊胜的福乐。「诸天相应」中大体记录著天神跟佛陀的对话
，这些对话包罗万象，有些纯粹是对佛的赞美，有些是向佛提问，有些则在佛前抒发自己
的看法或体会，还有少数是来找碴的，来跟佛论难的，而更有一些作谜语给佛猜，活似机
智问答。总的来说，「诸天相应」通过佛陀跟天神的对话，融摄当时印度社会的宗教信仰
，而导归於佛法，表达佛法跟一般希求「人天福乐」的不同意趣。接著，我们就来看今天
的经文。
我们先看第11经「欢喜园」。这一经是说，佛陀跟比丘们说，从前有个「三十三天」的
天神，三十三天就是欲界的第二天，音译是忉利天，这位天神呢，他在忉利天上最有名的
「欢喜园」中，旁边围绕著许多天女，他在园子里尽情享受五欲之乐。当他纵情欢乐的时
候，就有感而发，唱了一个偈颂：「享誉三三天，天神之住家；如非见此园，不知此快乐
」。就是意兴风发，高唱，没见过欢喜园的，简直不知道什麽叫「快乐」！这时候，另一
位天神听了，很不以为然，就说了一个偈颂回答他：「汝为愚痴者，不知如来语；诸行实
无常，乃是生灭性；生者必有灭，寂此正悦乐」。就是说，你是个大笨蛋！大傻瓜！你不
懂「如来」或佛陀的教导，所有的「诸行」，也就是一切存在现象，当然包括「欢喜园」
的欢乐情事，都是生灭无常的，生起了就会消灭，只有让一切生灭现象都「寂灭」了，才
能得到真正的悦乐！很显然的，这一经是世尊通过两位天神的对话，来教导比丘。其中的
对话虽然简短，不过却很能表达出佛陀或佛教对「乐」的看法。
「离苦得乐」大概是所有人、所有众生一致的愿求，但问题是：什麽才是真正的快乐，
或究竟的快乐？从这一经，大概可以看到初期佛教的基本看法：即使像是忉利天的欢喜园
那种欲乐－－这大概比人间任何享乐，不知要胜过多少倍，但是它毕竟还是属於「诸行」
，也就是因缘和合的存在现象，它终有坏灭的时候，而且严格说，它是时时刻刻处在坏灭
当中的，因此这种乐是随时在变坏的，是「紧张性」的快乐。只有「寂灭了诸行」，才能
远离「变坏」，才能得到究竟的安稳、究竟的悦乐。「寂灭诸行」意思比较深，简单说，
就是止息「贪、□、痴」，对於一切，既没有贪求，也没有排斥，因为没有贪求、没有排
斥，他就不会受到一切「顺逆变化」的影响，而处在不紧张的、安稳的「悦乐」当中。所
以佛陀或佛教追寻快乐的方法或方向，跟一般世间或经文里的第一个天神，是很不一样的
：一般是「往外的」追求「外在境界」的满足自己，佛陀则是「向内的」，减少甚至舍弃
贪、嗔等欲望，以免於受到「外在境界」的影响。这是这一经的大意。我们再看下一经。

第12经「欢喜」。有一位天神来到佛前，唱了一个偈颂，「有子依子喜，牛主依牛喜，
人喜依四依，无依即无喜」，意思大概是「有儿子的人，因著儿子高兴，牛主因为他的牛
高兴，人呢，因为有依靠而高兴，没有依靠就不会高兴」，「四依」的「四」是翻译者加
上去的，原文只有「依」。听了天神的话，佛陀就回答说：「有子依子悲，牛主依牛悲，
人悲依於依，无依即无悲」，就是跟他唱反调，把天神认为会带来快乐或欢喜的，都说成
了悲伤。这到底怎麽回事？这一经很有意思。
天神的话其实反映或表达了我们一般世人普遍的看法，我们前面也说到，「希求快乐」
是每个人普遍的愿求，而我们一般大概都是通过「依靠」「外在的东西」，而得到安全，
得到满足，得到快乐；或者换一个说法，我们是通过「需求」的「得到满足」而感到快乐
的。这种快乐我们可以称作「有需求的快乐」或「有对待、有对象的快乐」或「有依靠的
快乐」。但在佛陀看，这显然是危险的。为什麽？因为我们所有的需求、或对待、或依靠
的对象都是因缘和合的，都是无常的、会变坏的，也就是都是不安全、不可靠、不稳固的
，我们把快乐的希望，寄托在这些「无常的诸行」上面，显然是「所托非人」！但现在问
题来了，既然世间的一切，都不离「诸行」，都没有不变坏的，那我们到底要依靠什麽？
答案很清楚了，既然没有什麽可以依靠，那就只能「不依靠」罗！所以佛陀说「无依即无
悲」。毕竟而言，就只有「不依靠」了。当然，「无依」是最後的成就，对於我们习惯於
「依靠」的凡人来讲，不是一蹴可几的，因此我们还是需要靠著一些「依靠」，例如佛法
的教导，而逐步达到「没有依靠」的境地。也就是像「筏喻经」说的，靠著船渡岸，然後
再舍掉船。所以对於「乐」，佛陀提出了另外一种，有别於世间一般的乐，那就是「没有
需求的快乐」或「没有对待、没有对象的快乐」或「没有依靠的快乐」，这是最安全、最
稳固、最究竟的快乐。接著，我们再看下一经。
第13经「无有如子者」。有一位天神来到佛前，唱了一个偈颂，「可爱莫若子，致富莫
若牛，光明莫若阳，海为最上湖」，佛陀回答说，「可爱莫若己，致富莫若谷，光明莫若
慧，雨为最上湖」。这段对话中，最有意思的是第一句，这是这一经的核心。天神说「没
有比儿子更叫人喜爱的」，但佛陀却说「没有比自己更叫人喜爱的」。确实，一般人都希
求孩子，疼爱孩子，为了养育孩子、教育孩子而辛苦的奔忙，付出一切；可是佛陀的回答
却更加深刻，含意深远，发人省思。我们只要细细思惟，就会发现，其实我们真正最喜爱
、最在意的，经常是「自己」，也就是佛法所说的「我」；并且，我们对於外在的喜爱，
经常是这种「私我」的「自体爱」的扩充，也就是「我所」－－「我所有的、我拥有的、
属於我的」。这种以「私我爱」为背後动机，所推动而发之於外的喜爱，经常是不纯粹的
，它隐含著、或参杂著「自我的满足」或者「占有」甚至「宰制」。因而经常让爱的过程
，包括自己和对方，失去了「自由」，甚至成为「负担」。所以佛陀才会教导我们舍弃、
灭除「我」与「我所」，只有灭除了「我」与「我所」，才能远离「占有」跟「宰制」，
实现自己的自由，也才能实现别人的自由，让爱「零负担」。接著，我们再看下一经。
    第14经「刹帝利」。天神唱诵说：「刹利两足尊，四足牡牛胜，妻中贵姓胜，子中
长子胜」。佛陀回答说：「正觉两足尊，良骏四足胜，柔顺为贤妻，孝顺子最胜」。先看
第一句，「两足」巴利是dvipada，就是「两只脚的(动物)」，主要指「人」。天神认为
刹利种是人中最殊胜的，这大概表达了佛陀时代的印度社会，它的「阶级关系」已经产生
了变化。由於国家林立、经济发达、思想开放，刹帝利及吠舍阶级，地位大为提高，而婆
罗门的地位则大不如前。尽管这是当时印度社会的一般实况，可是佛陀还是提出了他的卓
见：人的胜劣高低，并非取决於社会阶级或地位的高低，而应该在於心灵及行为的品质。
所以说「正觉两足尊」－－觉悟者才是人中最尊贵的。「正觉」指的并不限於他自己，而
他之这样说，也不是为了抬高自己，或标榜自己是人中的最尊。相反的，佛陀主张四姓平
等，只要通过适当的努力，每个人都有一样的潜能可以破除迷妄，达到正觉。他是为生命
指出一个更加平等的、符应生命实况而非人为阶级的、且更高品质的可能，是对生命的一
种鼓励跟期许。
再看第三、四句，「妻中『贵姓』胜，子中长子胜」，第三句的翻译有点问题，原文意
思是：妻子当中「少女」最胜。巴利kumari是「未婚少女、处女」，没有「贵族」的意思
。这两句表达当时印度社会一般对「妻子」、「儿子」的期望跟看法。就是：妻子呢，要
「年轻貌美」的好；儿子呢，「长子」算是最重要、地位最高。这两句，佛陀的回答是，
「柔顺为贤妻，孝顺子最胜」，就是用「柔顺」及「孝顺」，取代「年轻貌美」和「长子
」。从这里可看出，他在世间伦理上的看法，是重视「德性」、提倡「德性」，而不随顺
俗情、或封建社会的思想。所以，总的来说，从这一经的简短对话中，可以看到佛陀在提
升人类社会文化、及心灵品质上的用心：用「德性」的讲求，改变俗情及封建的思想；用
「觉悟」的理想，引导人类开发潜能，提升生命的品质。接著，我们再看下一经。
    第15经「大林鸣」。天神唱诵说：「丽日正盛时，鸟停不飞动，以鸣於大林，恐怖
以袭我」，意思是：正当中午时分，成群的鸟儿停住休息，广大的森林沙沙作响，我感觉
到万分恐怖。第三句「以鸣於大林」翻译有点问题，原文意思是「广大的森林沙沙作响」
，而不是鸟儿在林中鸣叫。这首诗偈尽管出自天神之口，但大约反应一般尚未成就的修行
者的内心状态。
在当时，比丘、比丘尼们吃过午饭之後，通常就到森林里禅坐，这在《阿含经》常翻作
「日住」，巴利语是divavihara，就是中午的安住或禅坐。日正当中，天气正热，鸟类及
动物都停下休息，这时整个森林万般寂静，只有风吹过时发出的沙沙声音。修行者独自一
人，面对广大而幽深寂静的森林，内心不禁泛起了阵阵恐怖的情绪。但佛陀回答说：「丽
日正盛时，鸟停不飞动，於是大林鸣，其乐现於我」。前面三句是一样的，表达森林中幽
深寂静的情景，但佛陀面对同样的情境却是「其乐现於我」－－内心感到无限的喜乐。真
是一样深林两样情！这是很耐人寻味的对话。为什麽天神或一般人在森林中会万般恐惧，
而佛陀却感到无限喜乐呢？
其实一般人，在生命的深层，总有许多的不安、犹疑、恐惧，这些生命底层的细微情绪
，在一般的时空情境中，经常被转移、或覆盖、或隔绝。例如在比较繁杂的人事交接时，
必须去面对及处理更即时、更表层的一些情绪，显然就不容易观察到这种底层的不安；另
外，在比较安全而可控制的人为环境中，像人烟较多的地方或居所里面，也会相当程度的
减轻这种情绪。只有当一个人没有任何保护的，将脆弱的生命，孤独的、赤裸裸的委诸荒
山野地时，才能直接面对这些生命底层的、隐微的不安、恐惧、害怕。佛陀在经典中常说
「取著而恐惧」，就是说，这些恐惧、害怕的情绪，其实只是显现於外的现象，就像疾病
的「症状」，它们背後真正的原因，其实是我们对於生命的「执著」，就是这种「我执」
或「自体爱」，使得人们处在无助而不可预知的环境时，会产生剧烈的不安－－害怕生命
遭受伤害或毁灭。佛陀就是「灭除」或「解脱」了这种深层而隐微的「爱执」，才能坦露
在任何危险无助的情境时，依然「其乐现於我」。接下来，我们再看下一经。
    第16经「睡眠、懒惰」。这一经天神跟佛陀很有默契，一搭一唱，说出了修学圣道
的一些基本功课。天神唱诵说：「沈睡、懒、欠□，饱食气塞脸，为是诸人众，圣道不显
现」。第一句包括了三件事：昏沉、倦怠、伸懒腰打呵欠，「欠□」是古代译经常见的译
词，意思是「打呵欠」，但巴利原文的vijambhika大概包括了「伸懒腰」和「打呵欠」的
整件事。第二句「饱食气塞脸」意思跟原文南辕北辙，这是汉译者误解了日译的意思。这
一句巴利是 “arati bhattasammado”，意思是「郁闷不乐、吃(太)饱无精打采」。日译
作：「气塞?、食?过??睑???」，其中「气」指「心情、情绪」，「气塞?」意思是「郁闷
不乐」；「食?过??」是「吃太饱」，「睑???」是「眼皮沉重，想睡觉」。日译基本上正
确传达了巴利的意思。但汉译却直接撷取「气塞」两字，又将「睑」(眼皮)误读做「脸」
，把不相干的前後两部份凑合成「气塞脸」，意思跟原意可以说天差地远。在这个偈颂，
天神说了五件事：昏沉、倦怠、伸懒腰打呵欠、郁闷不乐、吃(太)饱无精打采，他说众生
因为这些习性，而导致圣道无法显现，也就是不能步上修道的路程。
佛陀接著说：「睡眠、惰、欠□，过食阻塞气，精进以拂此，圣道即自清」，也就是，
如果能够精进努力，摒除上面五件事或五种劣习的话，圣道就能逐渐清净。「圣道」通常
指「八圣道」、「八正道」，就是正见、正思(正志)、正语、正业、正命、正精进、正念
、正定，这是通往解脱的道路。八正道中，「正精进」是贯通前後的重要事行，没有精进
，再高妙的法门都只是空中楼阁，不能实现。所以佛陀曾说不管修禅、或断贪□痴、证涅
盘，一切都以「不放逸」为根本。而上举昏沉、倦怠等五件事，其实总括而言，只是一件
事，就是「懈怠懒惰」，因此，是障碍圣道的根本。所以佛陀说「精进以拂此，圣道即自
清」，如果能励力精进，扫除此事，自然就能步上圣道，实现解脱了。
    因为时间的关系，我就报告到这里，我们先来进行讨论，如果时间足够的话，再看
下面的经。



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Imasmim sati, idam hoti; imass'uppada idam upajjati.
imasmimasati, idam na hotil；imassanirodha imam nirujjhati ti.
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┌—————◆ＫＫＣＩＴＹ◆—————┐     ■   KKBOX 可立刻 听音乐 ■    
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