萧丽华．吴静宜
台湾大学中文系副教授
中国禅学 第二期
2003年6月
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内容提要
禅重视的是能所俱泯的体验，打破日常性的二元对立；而语言文字是二元世界下的产物，
历代佛经中的文字观有小乘禅的离文字相，也有大乘不二法，文字与道合一的观点。禅宗
初期藉教悟宗，思维方式和表达方法仍可依傍经教，达摩之後，教禅分立，「不立文字、
教外别传」的禅门宗风已然有不同的面貌，然而到宋代何以产生文字禅？唐代诗僧的文士
化，可能是其重要原因。本文纯以唐代诗僧的诗作作为观察素材，探讨诗僧们如何促成诗
禅合一的文化走向。全文分五节，除前言、结尾外，主要集中在讨论佛经中的文字观，以
归纳大乘方便法与般若不二法的成因；其次分析诗僧的文字观，以观察诗僧从诗禅相妨到
诗禅融合的演变样态，唐代诗僧的努力，终於促成唐宋两代文人与僧人在诗与禅的天地上
安身立命。
关键词 文字禅; 诗僧; 诗禅融合; 诗魔;
一、前言
宗教语言面对的是「实在界」（reality）与日常性之间，正如维根斯坦（L·
Wittgenstein）所说：「有些事物无法放入语词中；它们是神秘之物」[1]。禅宗初期「
藉教悟宗」[2]思维方式和表达方法仍可依傍经教，达摩之後，教禅分立，「不立文字、
教外别传」的禅门宗风已然有不同的面貌。禅宗如何不依傍文字来呈显「涅盘妙心」、「
实相无相」？所谓文字，其内含包括那些？在唐代诗歌文学发展臻於上乘，无论僧俗莫不
吟咏诗作的世代，僧人如何看待与小乘律法歌咏声舞障相矛盾的文学创作？这都是禅宗发
展史上耐人寻味的问题。
诗僧一词出现在大历年间中唐时期[3]，《全唐诗》录诗僧115人，诗作2800馀首，这反映
中晚唐僧俗，已逐渐摆脱小乘戒律：僧人不可歌咏的束缚。其中又以皎然、贯休、齐己为
最大家，三人的诗作多达1920首，居全唐僧作百分之七十。皎然本身也由一开始认为诗歌
如小乘佛教所言会妨碍修道禅定，到调整心境，认为诗歌不会妨道，因而开始积极投入诗
歌的创作[4]。因此，以唐代诗僧之诗为观察起点，正足以看出「不立文字」与「不离文
字」是如何在同一禅师身上得到统一？有唐一代，这批诗僧是如何使禅与诗结下不解之缘
？
本文纯以唐代僧人的诗作作为观察素材，探讨唐代诗僧们如何依违於不立文字与诗歌吟咏
之间，如何在小乘佛教律法与大乘空义之间摆荡，藉以推测出此一现象对诗论的发展与北
宋「文字禅」的形成，所产生的影响。如果从禅宗史来看，禅之不立文字，其「文字」至
少有经典、名相、语言文字、世智外典与诗文创作等不同意涵，本文同时也兼为观察佛典
与僧诗中此「文字」之指涉。
二、佛经中的文字观
禅重视的是能所俱泯的体验，打破日常性的二元对立；而语言文字是二元世界下的产物，
学术界从1953年胡适与铃木大拙在《东西哲学》中的论战，已经开展此一道与语言，非逻
辑与逻辑之争。[5]足见二元性思惟走向概念建构与逻辑表述，确实与「直指本心」有很
大的背离。
然而，纵看历代佛经中的文字观，可以了解佛经传入中国後，经过发酵和酝酿，逐渐融合
成中国式的佛教，其无相实相的根本思想，也由原本的不立文字到有了不离文字的转变。
从经典传译的过程中，我们可以发现，初期不管是古印度传统佛法典籍或达摩到六祖间的
禅宗文献，均认为文字、语言是体现道的障碍。
1.般若离文字相，文字为魔事
《杂阿含经》卷四十七 中记载佛陀对比丘的叮咛：
当来比丘不修身、不修戒、不修心、不修慧，闻如来所说修多罗，甚深、明照、空相应、
随顺缘起法，彼不顿受持，不至到受，闻彼说者不欢喜崇习；而於世间众杂异论、文辞绮
饰、世俗杂句，专心顶受，闻彼说者欢喜崇习，不得出离饶益。（《大正藏》 卷二，
345b）
《杂阿含经》为古代印度的传统佛典，佛陀在其中表示了佛家一惯的文字观，认为追求文
字易陷入文辞绮饰的迷障，不如专心领略佛法的真谛。《百喻经》卷四也认为佛法如苦药
，应绝弃文字戏笑的表层，云：
此论我所造，和合喜笑语，多损正实说，观义应不应。如似苦毒药，和合於石蜜，药为破
坏病，此论亦如是。……如阿伽陀药，树叶而裹之，取药涂毒竟，树叶还弃之。（《大正
藏》 卷四，557c）
《仁王护国般若波罗蜜多》卷上也说：
波斯匿王白佛言：十方诸佛一切菩萨，云何不离文字而行实相？佛言：大王，文字者，谓
契经、应颂、记别、讽诵、自说、缘起、譬喻、本事、本生、方广、希有、论议，所有宣
说、音声、语言、文字、章句，一切皆如无非实相。若取文字者，即非实相。（《大正藏
》 卷八，839b）
《仁王护国般若波罗蜜多》指出了文字的多元样态，如言说、章句、音声、譬喻、偈颂等
等，而这一切皆非道的实相，诸佛菩萨藉文字传道，然而并不由文字来现道。《大般若波
罗蜜多经》卷五O九更认为执文字宣说书写是为「魔事」：
若住大乘善男子等，书写般若波罗蜜多甚深经时，作如是念，我以文字书写般若波罗蜜多
，彼依文字执著般若波罗蜜多，当知是为菩萨魔事。何以故？於此般若波罗蜜多甚深经中
，一切般若乃至布施波罗蜜多皆无文字，色乃至识亦无文字，广说乃至一切相智亦无文字
，是故不应执有文字能书般若波罗蜜多。（《大正藏》 卷七，597c）
《大般若波罗蜜多经》中言一切相智亦无文字，执著文字是为魔事，反而障碍般若的体悟
。《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷十二说：
般若波罗蜜多非文字可得，所有文字但为显示此法门故，而般若波罗蜜多离文字相，毕竟
於文字中求不可得。若有人作是言：我书文字即是书写般若波罗蜜多。须菩提，此因缘者
，应当觉知是为魔事。（《大正藏》 卷八，626a）
传统经教咸认为般若波罗蜜多是不可书写，单靠文字是不能完全体现实相的，而且强调一
落入文字反而离开道的本质，因而千万不可从文字中求道，若执著於文字，则是魔事[6]
。
般若学本来就主张万法虚妄，世界虚空，「譬如鸟飞虚空无有迹，菩萨句义无所有亦如是
」（《大般若波罗蜜多经．句义品》）如此的般若观更是禅宗之基础[7]。禅宗典籍中有
关破名相，破执著，「涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传」等观点更
是不计其数。达摩祖师所侧重的《楞伽经》卷二说：
第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想，不显示第一义。言说者，
生灭动摇，展转因缘起。若展转因缘起者，彼不显示第一义。（《大正藏》 卷十六，
490c）
二祖惠可也有一段譬喻：
圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及。即文字语言，徒劳施设也。……故
学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，□□谢灭。（《楞伽师资记》卷一）（《
大正藏》 卷八五，1286b）
三祖僧璨《信心铭》说：
信心不二，不二信心，言语道断，非去来今。（《景德传灯录》卷三十，《大正藏》 卷
五一，457b）
四祖道信曾言：
学用心者，要须心路明净，悟解法相，了了分明，然後乃当为人师耳。复内外相称，，理
行不相违，决须断绝文字语言。（《楞伽师资记》卷一，《大正藏》 卷八五，1287c）
唐法海和尚《六祖大师缘记外记》也说：
达磨不立文字，直指人心见性成佛，卢祖六叶正传。又安用是文字哉。余曰：此经非文字
也，达磨单传直指之指也。（《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》 卷四八，364c）
传统佛教的文字观主要认为过於拘泥文字语言，容易落入文字语言的迷障，因而反对文字
。然而大小乘经典，三藏十二部，文字何其繁浩！禅宗祖师早已意识到文字的局限性，因
此从达摩到弘忍一直是禅灯默照，不出文记。慧能更是出以顿法[8]，不落文字。学者认
为，禅宗所修的禅是祖师禅，在一切经教以外，别树一帜，更是不藉文字以显说一切教法
，与其他各宗教法迥然不同，因此独称「宗下」[9]。然而从达摩到慧能也一直未曾离开
经典文字，主要因为经典是佛与祖师「自性动用，共人言语」者。
2.不离文字，文字与道不二
在大乘佛典中也有不少借文字言说为方便法门的主张，如《大方广佛华严经》卷三七：
佛子，此菩萨摩诃萨为利益众生故，世间技艺靡不该习。所谓文字算数，图书印玺，地水
火风，种种诸论，咸所通达。又善方药，疗治诸病，颠狂乾消，鬼魅蛊毒，悉能除断。文
笔赞咏，歌舞妓乐，戏笑谈说，悉善其事。（《大正藏》 卷十，192b）
又卷五二：
佛子，诸佛菩提，一切文字所不能宣，一切音声所不能及，一切言语所不能说。但随所应
，方便开示。……知一切法，涅盘性故。一切文字，一切言语，而转法轮。如来音声，无
处不至故。……佛子，譬如一切文字语言，尽未来劫，说不可尽。佛转法轮，亦复如是。
一切文字，安立显示，无有休息，无有穷尽。佛子，如来法轮，悉入一切语言文字，而无
所住。 （《大正藏》 卷九，627c）
《华严经》认为法不离文字语言，佛法藉由音声、文字来传达书写一切法，藉由一音或一
切音来了解一切法。固然一切文字一切音声无法传达所有的佛法，然而为了方便开示，仍
然藉由一切文字一切音声来传达。菩萨为了利益众生所以应善加学习世间技艺，包括文笔
赞咏、歌舞妓乐、戏笑谈说，以诠释佛法，为众生开出一条方便法门。
《究竟大悲经》卷三云：
佛告水行天子数音天子曰：一切言教心相是本，一切文字身相是体。身相为实，寻教会理
者，穷其心生住灭，名为寻教会理。文字即解脱用者。诸根真照圆寂，寂照照寂，同尘无
染，名为文字即解脱用。（《大正藏》 卷八五，1374c，）
《究竟大悲经》将文字视为道，认为文字是解脱用，虽然心是根本，但文字亦是实体。所
以文字即可等同於参道的方式之一。《金刚经纂要刊定记》卷一云：
般若即慧也，为显此法故，遗言成教。教即文字。般若即观照、实相二般若也。今约佛论
故，通法教俱名般若也。（《大正藏》 卷三三，175b）
《金刚经》般若智，因佛陀遗言而成宗教，佛之遗教即文字，佛论即法，通「法」「教」
文字俱名般若。
除了经典本有的主张外，自从《维摩诘所说经》在中土广受知识份子喜爱後，一股文字与
道「不二」的风潮已悄然在文人间开展。《维摩诘经．观众生品》说：「文字性离无有文
字，是则解脱。」又说：「言说文字皆解脱相。所以者何？解脱者不内、不外、不在两间
，文字亦不内、不外、不在两间，是故舍利弗，无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法
是解脱相。」《维摩诘经》认为解脱者无所言说，强调能够破除执著是无离文字。由此我
们可知《维摩诘经》的文字观已由言语皆背道转变为文字与道不二。
这条大乘菩萨方便门与居士风潮不二门成为禅宗宗门走向「文字禅」的理论根据。禅林中
从慧能已开出三十六对法，《六祖坛经．付嘱品第十》说：
师言：「此三十六对法，若解用，即通贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语
，外於相离相，内於空离空。若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。执空之人，有
谤经，直言『不用文字』。」[10]
慧能指示入语言不著语言相，入空不著空的言说方式，「对法」无疑是不可说的接引妙法
。慧能以後，一花五叶，南岳系强调「说是一物即不中」，但其宗门与白居易同时的惟宽
禅师则认为「无上菩提者，被於身为律，说於口为法，行於心为禅；应用有三，其实一也
。」[11]至於青原行思一系，对文字的态度恐怕更是宽松，传行思法系的石头希迁著有五
言偈颂的《参同契》、洞山良□留有《玄中铭》、云门文偃有「三句语」……，这也正是
《宗镜录》卷一所云：
若云即文字无相，是常见；若云离文字无相，是断见。……但亡即离断常，四句百非，一
切诸见，其旨自现。（《大正藏》 卷四八，420a）
《宗镜录》开头便说佛语心为宗、无门为法门。然而重点在「亡即离断常」。由达摩祖师
以心传心，不立文字来体道的方式，最後终於逐渐转为语言文字虽不等於涅盘，但没有文
字亦无法传达佛法，因而只要能够不落於言诠、不迷於文字，便可藉由文字而得道。宋代
永明延寿禅师因此总结说：「言为入道之阶梯，教是辩证之绳墨」（《万善同归集》卷三
，《大正藏》 卷四八，974c）。
《碧严录》代表宋代禅宗发展的一个方向，由初期禅宗不立文字的参悟，走向大立文字的
文字禅演变[12]。慧洪的《石门文字禅》因此反对把文字与禅割裂开来[13]，他的《临济
宗旨》说：「言通大道」，《冷斋夜话》因而成为诗禅一体的标帜。《冷斋夜话》卷六云
：「唐僧多佳句，其琢磨句法，比物以意，而不指言一物，谓之象外句。…妙在言其用而
不言其名耳。」[14]由此可见慧洪得自於唐代诗僧诗之一斑。
三、诗僧文字观的三种样态
从经典的文字观及禅宗史发展的过程，来检视唐代诗僧作品中所透显的文字态度，可以看
出般若与文字之间离合的样态。透过《全唐诗》中寒山、拾得、灵一、皎然、归仁、修雅
、贯休、齐己、尚颜等僧人之诗作，可发现唐代诗僧的文字观由一开始的不立文字到慢慢
转变为接受文字，而这之间的转变，实由於僧人在不同时刻，对於道的境界体会有高下之
不同所致。其离合於文字与般若之间的心?，大致可分别为：诗为外事、诗禅并举、诗禅
合一等三类。
1.诗为外事：
所谓诗为外事，是指诗僧们认为文字无益於道。例如寒山〈诗三百三首〉云：
世有聪明士，勤苦探幽文。三端自孤立，六艺越诸君。
神气卓然异，精彩超众群。不识□中意，逐境乱纷纷。（其105）
报汝修道者，进求虚劳神。人有精灵物，无字复无文。
呼时历历应，隐处不居存。叮咛善保护，勿令有点痕。（其177）
读书岂免死，读书岂免贫。何似好识字，识字胜他人。
丈夫不识字，无处可安身。黄连□蒜酱，忘计是苦辛。（其205）
我见利智人，观者便知意。不假寻文字，直入如来地。
心不逐诸缘，意根不妄起。心意不生时，内外无馀事。（其295）[15]
从寒山的这些作品中，可以看出寒山对「勤苦探幽文」的聪明士，尽管「六艺」超群，毕
竟只是逐境纷乱，并不可取。终究世智聪明，饱读诗书，仍无法超离生死，比不上忘怀苦
辛的白丁。「利智人」常常在文字中钻营，心随境转，只有「不假寻文字」，排除「进求
虚劳神」，才能善保道根。由此可知，寒山的文字观，文字包括六艺典籍及起落的外境，
因此，文字相对於明心见性来说，有如尘埃。拾得也有一诗说「世有多解人，愚痴学闲文
。不忧当来果，唯知造恶因。」（《全唐诗》卷807），世人学文虽然见多识广，对出离
生死苦海仍无帮助。
皎然《哀教》诗中提到「本师不得已，强为我著书。知尽百虑遣，名存万象拘。」（《全
唐诗》卷820）这首诗中皎然认为文字会局限万象，只在文字上作虚功，无益於道。显然
皎然眼中的文字是属於名相经典，因为他体认到释迦本师不得已而强著经书的意含。皎然
另一首《杂兴》云：「吾观谈天客，工言丧其精。万物资广庇，此中何有情。若为昧颜跖
，修短怨太清。高论让邹子，放词徵屈生。请从象外推，至论尤明明。」（《全唐诗》卷
820）诗中侧重象外的真理，对广资博论，高论放词的人间世智有超越之想。
唐代诗僧中反对经论与文化知识者还大有其人，例如贯休《长持经僧》诗云：「唠唠长夜
坐，唠唠早起。杉森森，不见长。人声续续如流水，枞金挣玉。吐宫□徵，头低草木。手
合神鬼，日消三两黄金争得止。而槁木朽枝，一食而已。伤嗟浮世之人，善事不曾入耳。
」（《全唐诗》卷826）《怀二三朝友》诗云：「我昔读诗书，如今尽抛也。只记得田叔
孟温舒，帝王满口呼长者。」（《全唐诗》卷828）作品中可以看出他对读世间诗书，求
朝列名位的反省，对只持经不见道的僧人的提醒。
综合看来，这些反对文字的诗作中，文字与般若都是相背相妨的，其文字有时指世间学问
，有时指屈赋文词，有时指尘念心思，也有指经典名相者。
2.诗禅并举
前引寒山、皎然、贯休均为唐代僧人中的龙像，其修行境界想必已出尘象外，因此他
们才持有诗为文字外事的视野。对唐代大多数的诗僧来说，诗禅一直是他们矛盾、犹豫、
□徨的二元世界。因此他们的诗作中，诗禅并举的样态颇多，透露出他们在文字和般若之
间努力融合的痕迹。所谓诗禅并举，是他们在坐禅与作诗、禅玄与诗妙、禅心与诗情、禅
空与诗寂之间的对比。
归仁《自遣》诗云：「日日为诗苦，谁论春与秋。一联入得意，万事总忘忧。雨堕花
临砌，风吹竹近楼。不吟头也白，任白此生头。」（《全唐诗》卷825）《酬沈先辈卷》
诗云：「一百八十首，清泠韵可敲。任从人不爱，终是我难抛。桂魄吟来满，蒲团坐得凹
。先生声价在，寰宇几人抄。」（《全唐诗》卷825）诗中透露他对吟诗的喜爱难以抛却
，苦吟白头和蒲团凹坐，均是他醉心以赴的两大胜事。齐己也有相同的心境，其《酬微上
人》诗云：「古律皆深妙，新吟复造微。搜难穷月窟，琢苦尽天机。」（《全唐诗》卷
838）《荆渚逢禅友》诗云：「□吟莫忘传心祖，曾立阶前雪到腰。」（《全唐诗》卷846
）《遣怀》诗云：「诗病相兼老病深，世医徒更费千金。」（《全唐诗》846）《寄蜀国
广济大师》诗云：「禅心尽入空无迹，诗句□搜寂有声。」（《全唐诗》卷846）这些诗
中，齐己於苦吟穷搜或□吟寂声之馀，总不忘以禅心来自我提醒，有时感慨这种「诗病」
恐怕越老越深了，这意味著齐己在诗禅之中的矛盾。另外如尚颜《自纪》诗云：「诸机忘
尽未忘诗，似向诗中有所依。」（《全唐诗》卷846）也都留有诗禅融合中重要的痕迹，
我们留在第四节再进一步讨论。
唐代诗僧中诗禅并举的型态里，有很多都与酬作有关，诗僧们用诗禅并举的方式来赞
美文士，或者以禅胜於诗的方式来勉励文士，仍然留有般若离文字的心理样态。例如皎然
《答苏州韦应物郎中》诗云：「诗教殆沦缺，庸音互相倾。忽观风骚韵，会我夙昔情。荡
漾学海资，郁为诗人英。格将寒松高，气与秋江清。……吟之向禅薮，反愧幽松声。」《
答俞校书冬夜》诗云：「夜□禅用精，空界亦清迥。子真仙曹吏，好我如宗炳。……诗情
聊作用，空性惟寂静。若许林下期，看君辞簿领。」《秋日遥和卢使君游何山寺宿□上人
房论涅盘经义》诗云：「诗情缘境发，法性寄筌空。翻译推南本，何人继谢公。」（前引
皎然诗见《全唐诗》卷815）这些诗中，皎然酬答韦应物时，一方面赞美他诗作英郁，一
方面又以「脱略文字累，免为外物撄。」自持，恐怕吟诗会愧对幽松。答俞校书时，则赞
美俞校书的禅法精深，诗中透显禅境，却又以「空性惟寂静」来招徕俞校书林下相期。秋
日和卢使君诗中隐然有诗情难臻法性，文人之中难有第二个谢灵运的恨憾。在皎然心目中
，其先祖谢灵运之诗与禅是足为後世文士表率，有《述祖德赠湖上诸沈》（《全唐诗》卷
816）为证。齐己《答禅者》：「吟莫学汤从事，抛却袈裟负本师。」（《全唐诗》卷846
）也是持著般若超过文字的态度来勉禅者，不要如南朝的汤惠休般弃僧从文。
3.诗禅合一
从经典离实相言说的角度来看，诗是外事；从禅宗「借教悟宗」到「教禅分立」的角度而
言，诗禅并举可能显示诗僧心中极大的矛盾；然而从大乘方便法与般若不二法的体现来说
，诗禅合一正是诗僧们智慧的展现。所谓诗禅合一，指诗可以证道，道可以藉由诗来显体
。文字与道是一而二，二而一，互相一体的。唐代诗僧多数已有这方面的体认。
寒山《诗三百三首，其141》：「下愚读我诗，不解却嗤诮。中庸读我诗，思量云甚
要。上贤读我诗，把著满面笑。杨修见幼妇，一览便知妙。」《其302》：「有人笑我诗
，我诗合典雅。不烦郑氏笺，岂用毛公解。不恨会人稀，只为知音寡。若遣趁宫商，余病
莫能罢。忽遇明眼人，即自流天下。」拾得《诗，其3》：「我诗也是诗，有人唤作偈。
诗偈总一般，读时须子细。缓缓细披寻，不得生容易。依此学修行，大有可笑事。」（《
全唐诗》卷807）天台三圣中的两位圣者，显然已经把诗和禅视为一体，其诗如偈，只有
上贤才能会解。再如皎然《酬崔侍御见赠》诗云：「儒服何妨道，禅心不废诗。与君为此
说，长破小乘疑。」（《全唐诗》卷815）《酬秦山人赠别二首之二》诗云：「谁知卧病
不妨禅，迹寄诗流性似偏。」（《全唐诗》卷815）《酬张明府》：「爱君诗思动禅心，
使我休吟待鹤吟。」（《全唐诗》卷819）《支公诗》：「山阴诗友喧四座，佳句纵横不
废禅。」（《全唐诗》卷820）《偶然》：「乐禅心似荡，吾道不相妨。独悟歌还笑，谁
言老更狂。」（《全唐诗》卷820）皎然在破除小乘律仪束缚之後，也已经能说出诗与禅
不相妨害的种种看法。特别在其评价支遁的诗中，推许支遁了无凡情，又能佳句纵横，是
僧人中诗禅融合的典□。贯休虽然曾有诗魔的执著，但最终对诗歌能示禅，颇为肯定。其
《偶作》诗云：「十载独扃扉，唯为二雅诗。道孤终不杂，头白更何疑。」（《全唐诗》
卷829）《怀武昌栖一》诗云：「得句先呈佛，无人知此心。」（《全唐诗》卷830）《春
送禅师归闽中》诗云：「傥为新句偈，寄我亦何妨。」（《全唐诗》卷830）《桐江□居
作》诗云：「诗琢冰成句，多将大道论。」（《全唐诗》卷830）《喜不思上人来》诗云
：「瓶担千丈瀑，偈是七言诗。」（《全唐诗》卷831）《寄山中伉禅师》诗云：「万缘
冥目尽，一句不言深。」（《全唐诗》卷831）贯休曾十年岩扉，却不废二雅诗，每得佳
句先呈佛知，与禅诗道友，常诗偈酬作。他认为诗可以传大道，一句之中有不言的禅寂深
境。齐己也有诗魔的挣扎，但最终也能肯定诗禅的一致性，其《寄郑谷郎中》云：「诗心
何以传，所证自同禅。」（《全唐诗》卷840）《中春感兴》云：「诗通物理行堪掇，道
合天机坐可窥。」（《全唐诗》卷844）《夜坐》诗云：「月华澄有象，诗思在无形。」
（《全唐诗》卷838）《咏怀寄知己》诗云：「已得浮生到老□，且将新句拟玄关。」（
《全唐诗》卷845）《答献上人卷》诗云：「珍重南宗好才子，灰心冥目外无妨。」（《
全唐诗》卷846）《酬光上人》诗云：「禅言难後到诗言，坐石心同立月魂。」（《全唐
诗》卷847）这些诗中齐己显然已经体会到性灵与诗思无形无象的一致性，偶尔也以诗来
拟玄关，以衲衣袖诗篇，他认为诗是不会妨害灰心冥目的禅修，这正是南宗禅的本色，而
且也只有诗这种语言，才能传达禅难言的境界。
四、诗与禅融合的轨?
以上我们得知文字观的转变随著佛教进驻人心越久，以世俗的方式来表达便越深，而中国
式的佛教观与古印度佛教并不相同。古印度小乘佛教视诗歌舞艺为魔事，强调追求个人自
我解脱，认为惟有灰身灭智方能证得阿罗汉果。然而佛教自东汉传入中国後，小乘难以契
合中土众生，大乘佛教反而广受欢迎。大乘佛教强调普渡众生，修持成佛，以建立佛国净
土，菩萨道与不二门尤能接纳诵经吟咏，以助佛事。在此蜕变的轨迹中，佛典本身也由古
印度小乘法否定文字的观点，过渡到中观大乘法肯定文字的方便门；禅宗宗门更有由「藉
教悟宗」到「莫读经」「不出文记」再到「不可离文字语言」[16]的文字禅路径。其关键
期正在中晚唐时期。因此，中晚唐诗僧与文人在此便扮演极重要的角色。尤其是诗僧，他
们常在不得不做诗歌文学的痛苦中挣扎。属於小乘佛法的观念使他们认为任何的语言文字
都是障碍佛法的魔事，於是，诗僧们在寻求摆脱文字与解脱入道的过程中，作品里充斥不
少诗魔、诗癖等自我省思的有趣现象。
何谓诗魔？佛教将人们任何欲求的念头视为魔（梵语mara），因而要禅定以降魔。前引经
典中也有视文字为「魔事」之说。诗僧徘徊於文字与离文字之间，对自身仍嗜诗之痴，也
常有诗魔的省思。晚近学人中彭雅玲曾全面考索此一问题，认为所谓诗魔所指乃诗文足以
扰乱身心，障碍善法，破坏胜事，夺取慧命。其原因与小乘传统与僧人律仪有关[17]。昭
慧法师则认为《四分律》属原始佛教律仪，到部派佛教时期已有「以音声为佛事」的趋势
[18]。白衣居士习禅尚且每每有这种矛盾感，何况身被律仪的僧人。诗魔二字见於诗中，
始於白居易《□坐》诗云：「自从苦学空门法，销尽平生种种心。唯有诗魔降未得，每逢
风月一□吟。」（《全唐诗》卷440）诗中提到诗魔是他学法以来唯一销蚀不去的心念，
诗歌创作的欲求使他的内心无法平静，每逢风月，便忍不住一吟。《醉吟二首》中也表示
「酒狂又引诗魔发，日午悲吟到日西。」（《全唐诗》卷442）。《与元九书》则曾提及
「知我者以为诗仙，不知我者以为诗魔。何则？劳心灵，役声气，连朝接夕，不自知其苦
，非魔何也？」[19]美景与心灵的感动契合下，爱诗的人每不得不吟咏。相对於体悟佛法
中空寂的美感，常产生两相妨碍的疑惑。这也正是唐代诗僧心中常有的矛盾。除了诗魔之
外，另有诗癖、诗业、诗债、诗病等词汇都产生了。[20]
据僧传记载，皎然在贞元五年曾移居东溪草堂，「屏息诗道」，认为作诗「适足以扰我真
性」而辍笔，後经御史中丞李洪开导「奈何学小乘褊见，以夙志为辞邪？」，才又复笔
[21]。皎然虽然没有用诗魔二字，其诗禅离合的心?在上节中，我们也已经看到。而唐代
诗僧中，最早提及诗魔二字应该是贯休《读顾况歌行》诗云：「始觉诗魔辜负我」（《全
唐诗》卷827）《思匡山贾匡》诗云：「山兄诗癖甚」（《全唐诗》卷829）《寄赤松舒道
士》诗云：「诗魔不敢魔」（《全唐诗》卷830）《秋晚野居》诗云：「诗魔象外无」（
《全唐诗》卷832）。齐己《尝茶》诗云：「味击诗魔乱」（《全唐诗》卷838）《自勉》
诗云：「分受诗魔役」（《全唐诗》卷838）《喜乾昼上人远相》诗云：「只合听诗魔」
（《全唐诗》卷839）《静坐》诗云：「诗魔苦不利」（《全唐诗》卷840）《爱吟》诗云
：「又被诗魔恼竺卿」（《全唐诗》卷844）从这些诗中，可见贯休有对治诗的高姿态，
诗魔似乎扰乱不了他。而齐己虽然保持诗僧的醒觉，却常受诗魔干扰，不得清静。显然齐
己仍不肯认同诗是馀事而已，他一面埋怨诗魔，一面又肯定诗可以助禅。其《寄郑谷郎中
诗》诗云：「还应笑我降心外，惹得诗魔助佛魔。」（《全唐诗》卷845）他一直在揣摩
诗禅二者离俗、无形、无心的妙合关系。最後在其《寄文秀大师》诗中，提出诗与禅等事
的看法。他还以诗禅与吟僧互勉，例如《寄怀江西僧达禅翁》《寄普明大师可准》《勉诗
僧》（《全唐诗》卷839、840）等等。
唐代的诗僧在经过诗魔的考验之後，往往已能在诗与禅之间出入自得，在般若与文字之间
相济为用，从而展开以诗僧的角色参与品诗、论人或借用诗语来传达禅境。
1.以诗品诗、论人
皎然《读张曲江集》诗云：「相公乃天盖，人文佐生成。立程正颓靡，绎思何纵横。舂杼
弄缃绮，阳林敷玉英。飘然飞动姿，邈矣高简情。理精识何妙，昔年歌阳春」（《全唐诗
》卷820）。诗中皎然对开元贤相张九龄的诗思纵横，禅理精妙，有一番缅想。贯休也读
唐人诗作，其《读孟郊集》诗云：「东野子何之，诗人始见诗。清刳霜雪髓，吟动鬼神司
。举世言多媚，无人师此师。因知吾道後，冷淡亦如斯」（《全唐诗》卷829），对孟郊
谢世留下霜雪般的诗作，贯休有一番「道」的联想。对方外之士能诗者，贯休的悼念也很
深，其《哭灵一上人》诗云：「经论传缁侣，文章遍墨卿」（《全唐诗》卷827），突显
灵一上人是经论文章之俊杰，足以僧史留名。贯休对灵一的哀悼，也在齐己对贯休的肯定
中再现。齐己《闻贯休下世》诗云：「吾师诗匠者，真□碧云流。争得梁太子，重为文选
楼」（《全唐诗》卷839），诗中推崇贯休是诗匠，足以抗衡昭明太子。《荆门寄题禅月
大师影堂》诗云：「白莲塔向清泉锁，禅月堂临锦水开。西岳千篇传古律，南宗一句印灵
台」（《全唐诗》卷845），对禅月大师贯休留在当时的《西岳集》给予诗和禅结合的最
高评价。对方内的宦者，齐己也常融合儒释诗骚相与推许，例如《怀金陵李推官僧自牧》
诗云：「秣陵长忆共吟游，儒释风骚道上流」（《全唐诗》卷846），《酬湘幕徐员外见
寄》诗云：「诗同李贺精通鬼，文拟刘轲妙入禅」（《全唐诗》卷846）。齐己也嗜读唐
人诗集《读李贺歌集》《读李白集》（《全唐诗》卷847）二诗均对李白和李贺诗作赞叹
入微。齐己自己的诗也深得诗僧道友的赞叹，如尚颜《读齐己上人集》诗云：「诗为儒者
禅，此格的惟仙。古雅如周颂，清和甚舜弦。冰生听瀑句，香发早梅篇。想得吟成夜，文
星照楚天。」（《全唐诗》卷848）。怀浦《赠智舟三藏》诗云：「岳雪当禅暝，松声入
咒寒。更因文字外，多把史书看。」（《全唐诗》卷850）僧人以外典世学降服其心的样
态於此可见一斑。
2.以诗说经、论禅
僧人藉诗示道，常有无言之妙，例如寒山《诗三百三首诗，其51首》云：「吾心似秋
月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说。」（《全唐诗》卷806）心似秋月皎洁，显
示出寒山证道的境界，这已非一般俗物、俗言可比伦，只有诗才能无形无象的显示出来。
皎然《南池杂咏》水月一诗中也显现出这种禅寂的境界，其诗云：「夜夜池上观，禅身坐
月边。虚无色可取，皎洁意难传。若向空心了，长如影正圆。」（《全唐诗》卷820）僧
人的示道诗往往表达出空灵的意境，展现了禅与自然相通的美感与寂静，这些僧人诗禅一
致的论禅诗中更显示色空不二的境界。皎然《禅诗》诗云：「万法出无门，纷纷使智昏。
徒称谁氏子，独立天地元。实际且何有，物先安何存。须知不动念，照出万重源。」（《
全唐诗》卷820）《禅思》诗云：「空何妨色在，妙岂废身存。寂灭本非寂，喧哗曾未喧
。嗟嗟世上禅，不共智者论。」（《全唐诗》卷820）这正是前述般若不二法门的显现。
修雅〈闻诵法华经歌〉诗云：「空王要使群生得，光辉一万八千土，土土皆作黄金色。四
生六道一光中，狂夫犹自问弥勒。我亦当年学空寂，一得无心便休息。今日亲闻诵此经，
始觉驴乘匪端的。我亦当年不出户，不欲红尘沾步武。今日亲闻诵此经，始觉行行皆宝所
。我亦当年爱吟咏，将谓冥搜乱神定。今日亲闻诵此经，何妨笔砚资真性。」（《全唐诗
》卷825，页2022中）修雅以诗来论禅，论听闻法华经的殊胜，他不仅肯定笔墨可以资真
性，更认为读经胜过禅坐。齐己以诗论禅说经之作也有《赠持法华经僧》诗云：「我闻念
经功德缘，舌根可等金刚坚。」（《全唐诗》卷847）《赠念法华经僧》诗云：「心心缘
经口缘字，一室寥寥灯照地。」（《全唐诗》卷847）《赠念法华经僧》「万境心随一念
平，红芙蓉折爱河清。持经功力能如是，任驾白牛安稳行。」（《全唐诗》卷847）。齐
己绍继远公，其诗集定名为《白莲集》，对念佛法门推崇有加，把持诵法华经视为金刚舌
，可以缘经一念万境平，这是他以诗论经的典型。
五、结语
禅宗以「不立文字」为重要宗旨，般若实相以离文字言诠为究竟法。然而大乘经典开出方
便法门，禅宗也由不立文字的极端，反向归於不离文字，假文字宣说的路径。尤其到北宋
初期，临济宗与云门宗人，大量采用诗歌偈颂来示道，临济宗的汾阳善昭（947-1024），
有《颂古百则》《颂古代别》，被公认为文字禅风的开创者[22]，文字颂古诗偈与中国传
统诗歌汇流合一，终於有慧洪《石门文字禅》「借言以显无言」，诗禅合一的论见产生，
这在诗歌史上是何等重要的大事，唐代诗僧在此中又是居於何等重要的关键。
从东汉佛经翻译以来，经典的偈颂已经在文士的歌咏中结下不解之缘，马鸣菩萨的《佛本
行赞》被视为影响中国《孔雀东南飞》一类长篇诗作的重要成因[23]，僧人能诗者在唐前
也有康僧渊、支遁、慧远等[24]，唐代僧人自不能免俗於诗国的大环境，其徘徊於语言与
道，诗与禅的心路，无意间成诗禅汇流的助力。藉由唐代诗僧文字观的转变，我们得知诗
歌对佛教传播与士大夫化的影响深远。明白僧人诗魔的挣扎与诗癖的馀习中，如何汇注心
力浇灌诗与禅的花园。也看见了印度佛教进入中国逐渐由小乘佛教转变为大乘佛教势在必
行的过程。僧人藉由偈颂诗歌、以诗言理、以禅喻诗、以禅入诗之法表现自己在悟道上的
体会。而经由唐代的开展，宋代的东坡、山谷、惠洪等人因而有惊人的成果，禅与诗之间
因而紧密结合而不可分，诗成为证禅最好的工具，可藉由诗情、诗境得以体会诗人是否悟
道体道。而未能接触佛法之众生亦能藉由诗文来入禅，禅法於是无所不在，正式进驻中国
士人的心灵，诗与禅终成文人安身立命的天地[25]。
（萧丽华，1958年生於台湾。现为台湾大学中文系教授、台大佛学研究中心主任，《佛学
研究中心学报》主编。著有：《论杜诗沉郁顿挫之风格》、《唐代诗歌与禅学》等。吴静
宜，1974年生於台湾，现为台湾师□大学国文所硕士班研究生，萧丽华老师国科会专案《
北宋文字禅与诗学的关系》研究助理。）
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[1] 维根斯坦（L.Wittgenstein）《逻辑哲学论丛》，D. F. Pears＆B. F. McGuinness
英译，（London：Routledge and Kegan Paul，1961）6：582。
[2]参考太虚大师：《中国佛学的特质在禅》，《禅学论文集》（台北：大乘文化出版社
，1980年）页13。印顺导师《中国禅宗史》也认为达摩「藉教悟宗」，是不能不以语言来
教导的。达摩禅仍示安立名相，言说启蒙。（台北：正闻出版社，1980年）页7-20。
[3] 刘禹锡《澈上人文集序》曾评论中唐诗僧兴盛状况云：「世之言诗僧，多出江左。」
（《刘禹锡集》卷十九，北京：中华书局，1990年，页240）。根据日人市原亨吉《中唐
初期江左的诗僧》一文之考证，诗僧一辞最早见於皎然〈酬别襄阳诗僧少微〉诗中，为大
历十年之作。（《冷斋夜话》《东方学报》第28期，1958年4月）页219。
[4] 彭雅玲《诗语与修悟》一文中提到皎然与齐己著眼於修炼方法的境界，已明显从小乘
进到大乘佛法的境界，并认为诗歌是一种悟道的方式与工具。（「第三届宗教学学术研讨
会」会议论文，1999年11月12日）。
[5] 胡适1953年4月在"Philosophy East and West"中批评铃木大拙把禅解释为非理性、
非逻辑是错误的，而铃木则认为胡适只知禅历史，不知禅。忽视体验不能达禅悟，禅真理
非语言文字所能表尽。详见冯耀明〈禅超越语言和逻辑吗？－从分析哲学观点看铃木大拙
的禅论〉，《当代》69期1992年1月。
[6] 参考汪娟《传统佛教文学观》，《佛学与文学》（台北：法鼓山文化事业，1998年）
，页59-87。
[7] 杨惠南《禅宗的两大思想传承－般若与佛性》，《禅史与禅思》（台北：东大图书公
司，1995年），页1-25。
[8] 禅宗史一般认为南顿北渐，慧能所传为顿法；《太虚大师全书．佛法总学》曾说：「
如来禅是落功渐次的，祖师禅是顿悟本然的」。
[9] 吴立民《论祖师禅》，《中国禅学》第1卷，2002年6月，页4。
[10]唐一玄：改正版《六祖坛经》，（高雄：净心弘法会，1993年），页355。
[11]白居易《西京兴善寺传法堂碑铭并序》，见朱全成：《白居易集笺校》（上海：上海
古籍出版社，1988年），页2690。
[12] 任泽锋释译：宋代圜悟克勤著《碧严录》，题解中认为《碧严录》的学术价值除了
自身的思想内容外，更重要的是它代表宋代禅宗逐渐向「大立文字的文字禅」演变。（台
北：佛光文化事业，1997年）页5。
[13] 慧洪《石门文字禅》卷25说：「心之妙不可以言语传，而可以言语见。」「借言以
显无言，然言中无言之趣，妙至幽玄。」其序云：「喜禅如春也，文字则花也……禅与文
字有二乎？」
[14] 慧洪《冷斋夜话》卷六「象外句」条，见《百部丛书集成》续编第四十六（台北：
艺文印书馆，1971年）页4。
[15] 《全唐诗》卷806（上海：上海古籍出版社，1990年），页1975中。本文引用唐诗僧
诗作均依此版本，以下将不再注。
[16] 《传法宝记》载四祖道信教门人「莫读经，莫共人语。」《楞伽师资记》卷一载五
祖弘忍「不出文记，口说玄理，默授与人」。周裕锴《禅宗语言》认为这段演变，到洪州
禅时期，「禅宗语言终於彻底摆脱佛教经典语言的影响和制约」。然而到中晚唐禅宗过份
抛弃佛经原典之时，整个社会文化水平相对提高，禅宗队伍日益士大夫化，「不离文字」
的呼声也就甚嚣尘上。（浙江：浙江人民出版社，1999年）页5-27。
[17] 彭雅玲《唐代诗僧的创作论研究》，（台湾：政治大学中研所，1999年博士论文）
页140 。
[18] 释昭慧《如是我思》中《从非乐思想到音声佛事》一文，（台北：东初出版社，
1989年）页352-362。
[19] 同前揭书，朱全成：《白居易集笺校》，页2789。
[20]孟郊《劝善吟》诗云：「天疾难自医，诗癖将何攻。」（《全唐诗》卷373），白居
易《十年三月三十日别微之於沣上十四年三月十一日夜遇微之於峡中停舟夷陵三宿而别言
不尽者以诗终之因赋七言十七韵以赠且欲记所遇之地与相见之》诗云：「别来只是成诗癖
，老去何曾更酒颠。」（《全唐诗》卷440）贯休《酬杜使君见寄》诗云：「诗债若为还
」（《全唐诗》卷832）《送李□赴举》诗云：「诗业务经纶」（《全唐诗》卷833）《别
李常侍》诗云：「诗业那堪至远公」（《全唐诗》卷835）《秋末寄武昌一公》诗云：「
知师诗癖难医也」（《全唐诗》卷835）……等等。
[21] 《宋高僧传》卷二十九（台北：文津出版社，1991年）页728-729。
[22] 方立天：《文字禅、看话禅、默照禅与念佛禅》、魏道儒：《关於宋代文字禅的几
个问题》，二文分见《中国禅学》第1卷，页13、26。
[23]如梁启超《印度与中国文化之亲属的关系》、陆侃如《孔雀东南飞考证》等文，详见
李立信：《论偈颂对我国诗歌所产生之影响》，（台湾：中央大学「文学与佛学关系研讨
会」1993年5月26日）。
[24] 覃召文《禅月诗魂－中国诗僧纵横谈》（北京：三联书店，1994年），页35-44。
[25]巩本栋释译 《广弘明集》，（台北：佛光出版社，1998年）中载慧远《念佛三昧诗
集序》以「专思寂想」为念佛与作诗之三昧。
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