《戒律学纲要》
┌————————————┐
│第二章 戒律的传承与弘扬│
└————————————┘
□ 第一节 为什麽要有戒律
有关戒律的概念，我们已在上一章讲过了，有关戒律的脉络，便是本章的主题。因
为，凡是一种学问及其所赋的使命，唯有从它的来龙去脉的过程中，可以看出它的精神
，可以确定它的未来的展望。
俗语说：「钢刀唯利，不斩无罪之人。」国家的法律，对於守法的公民，根本是不
起作用的。但要维护守法者的安全和利益，又不得不有法律的设置，因为社会之中及人
类之间的害群之马，并非绝对的没有。同时守法与犯法的善恶界线，也仅在於一念的相
差，为了警策大家，不要闯过这一十字路口的红灯，所以要有法律；为了保护大家，不
因一念之差而造成千古之恨，所以要有法律。
佛教之有戒律，也是如此。佛陀成道以後的最初数年之中，根本没有戒律，因为初
期的佛弟子们，都以好心出家，他们的根器也特别深厚，往往听到佛陀的开示以後，即
使仅是三言两语的点化，便会立即证入圣位圣果。小乘初果断邪淫；初果耕地，□离四
寸，至於偷盗和妄语，当然不会再有。所以佛时初期的僧团，用不著制定戒律来约束大
家，大家也就本来清净的。直到佛陀成道以後的第五年，才有比丘由於俗家母亲的逼迫
，与其原来的太太犯了淫戒。佛教的戒律，也就从此陆续制定起来。这是为了维护僧团
的清净庄严，也是为了保护比丘们的戒体不失。
虽然，佛教的戒律很多，但皆不离五戒的基本原则，一切都由五戒中分支开出，一
切戒的目的，也都为了保护五戒的清净。五戒是做人的根本道德，也是伦理的基本德目
，五戒的究竟处，却又是了生脱死的正因。我们学佛的宗旨，是在了生脱死，五戒而能
持得绝对清净，离开佛国的净土，也就不远了；因为比丘戒是通向涅盘的桥梁，比丘戒
却又是由五戒升华的境界。
戒的功能是在断绝生死道中的业缘业因。如说：「欲知过去世，今世受的是，欲知
未来世，今世作的是。」要是我们不造生死之因，即使不想离开生死，生死之中也不会
找到我们的踪迹了。
所以戒律的制度，不是佛陀对於佛弟子们的一种束缚，实是佛子的解脱道，也是僧
团的防腐剂。佛子若无戒律作为生活轨□的依准，了生脱死是不容易的；僧团如无戒律
作为统摄教化的纲领，佛教的状态，不唯一盘散沙，也将乌烟瘴气！
因此，佛在临将入灭之时，示意後世的佛子，应当以戒为师。正像一个国家，元首
可以死，死了一个元首，再选第二第三乃至一百一千个元首。□要国家的宪法存在，大
家依法而行，这一国家的政制政体，也将不动不摇，并且达於永久。佛教□要戒律在，
佛教的弟子及其僧团的本质，也必能够与世长存了。
□ 第二节 戒律的传流
所谓「忠言逆耳，良药苦口」。凡是一种约束性的规定，虽然多能使人按步向上，
但是这一向上而至最上的境界，即使人人向往，却也未必真的能使人人皆去拾级而上，
因为向上走去，固有一个可爱的境界正在等待人间的每一个人，然在未曾到达之先，首
先必须付出登高攀爬的代价，这一代价是非常辛苦艰难的。再看一个滑雪的人，从高处
向下，直溜急滑，该是多麽的轻松呀！所以登高向上，虽有美丽的远景，却要吃苦在先
；下流滑落，虽有陨命的危险，当下毕竟是轻松的。
因此，当佛灭度之後，佛弟子中，就有一个愚痴的比丘跋难陀，感到非常高兴。他
说：「那个老头子去得正好，他在世时，规定我们这样必须作，那样不准做。如今他去
了，我们可以自由了。」（《长阿含游行经》，大正一．二八下）这话传到迦叶尊者的
耳中，感到非常悲痛。他想：如果真的如此，佛教的精神及其救世的工作，岂不因了佛
陀的入灭而随著结束了吗？同时，佛在入灭之际的最後说法，一开头就说：「汝等比丘
，於我灭後，当尊重珍敬波罗提木叉，如□遇明，贫人得宝; 当知此则是汝等大师。」
( 《遗教经》，大正一二．一二○下）於是决心召集当时的大弟子们，编辑律藏。
那是释迦尊入灭以後的第一个结夏安居，也是在七叶窟举行的第一次经律的结集；
参加的人数，据说是整整的五百位，都是大阿罗汉。当阿难尊者诵完经藏之後，即由优
波罗尊者诵出律藏，由大众印证通过之後，最初的律部便告完成。就在那时的结集，似
乎尚没有作成文字的记录，□是统一由口诵心记而已。
就这样传流下来，因为佛教散布的□围扩大了，印度的种族和语言又是非常的复杂
，同时最遗憾的是，当佛灭度後，由於部分的长老比丘，并没有受到摩诃迦叶的邀请，
所以也没参加七叶窟的第一次结集；从此以後的佛教，虽在长老比丘们的领导之下，过
著与佛在世时相差不多的僧团生活，但已经失去了领导中心，未能产生一个统一的，如
共和政府式的机构，而仅能各化一方各自为政。时间长了，由於地理环境的不同，由於
彼此之间的隔阂，大家对於佛陀的教义，也就产生了若干不同的见解。这种不同的见解
，便造成了部派分张的结果，那是佛灭之後一百年至三四百年间的事。佛灭百年後在吠
舍离的第二次结集，就是部派分张显明的开始。所以，对於戒律的传流，也由於部派的
分裂，而成了部派的戒律，各部有各部自己所传的戒律，至於初次结集的律藏，现在已
无从见到它的本来面目，不过，现在所传的各部律藏，无论南传锡兰巴利文系的《善见
律》也好，北传译成藏文的有部律及汉文系的四部广律也好，虽然各有若干小节的取舍
与详略的出入，但其根本精神及其根本原则，仍是大体一致的。所以律藏的存在是无可
怀疑的事实，并且也被近世学者，公认为最能保留原始佛教真面目的圣典之一。即使这
些律部的分别出现，已是佛灭百年之後的事了。
据向来的传说，律藏初次结集之後，即由迦叶尊者传阿难尊者，再传末田地、舍那
波提、优婆崛多等五传，在优婆崛多以下，有五位弟子，由於各自对於律藏内容的取舍
不同，律藏便分成了五部：
一、昙无德部－－《四分律》。
二、萨婆多部－－《十诵律》。
三、迦叶遗部－－《解脱戒本经》。
四、弥沙塞部－－《五分律》。
五、婆粗富罗部－－（未传）。
五部分派说，是根据《大集经》二十二卷（虚空目分、初声闻品）而来，但在该经
之中，虽标五部，却是说了六部的名目，第六部是《摩诃僧□部》。（大正一三．一五
九上至中）据传说，这是佛陀预记的事，佛陀早就料到律藏的传承会分派的，这在《舍
利弗问经》中，也有类似预记的记载而分为八派。（大正二四．九○○下）但据史实的
考□，部派佛教的分张，在佛灭後百年至三百年期间，可谓盛极一时，由上座部与大众
部的根本派别之下，又各分出许多部派，一般的传说大约分有十八部，本末合起计算，
则有二十部之多。现在综合南北传所传的资料，所谓十八部，未必真有那十八部的全部
史实，也未必仅有十八部，因为部派之下又分部派，分了再分，到最後，有些部派的隶
属系统，现在竟已无从查明；比如北道派，就是这样的例子。据《大智度论》六十三卷
说，当时教团分为五百部（大正二五．五○三下），这也未必是事实。然据近人的研究
，部派佛教的名目，多到约有四十多种（见《海潮音》四十五卷一二月合刊）。照理说
，每一个部派均有各自应诵的律本，但从事实上看，能有律本传诵的却很少。有律本译
成汉文的，只有五个部派，现在且将之分系列表如下：
┌ 根本有部－《根本说一切有部律》(印度西北境迦湿弥罗新萨婆多部)
│ 有 部－《十诵律》(中印度摩偷罗萨婆多部)
上座部┤ 化地 部－《五分律》(弥沙塞部)
│ 法藏 部－《四律律》(昙无德部)
└ 饮光 部－《解脱戒本经》(迦叶遗部)
大众部——摩诃僧□律
因为《根本说一切有部律》，同样出於萨婆多部，所以有人说应是《十诵律》的别
译（如太虚大师），也有人说是新萨婆多部，唯有与十诵律同部而所传时地不同，当无
疑问；又因饮光部只译出戒本未译出广律，所以，虽有六部，在中国通称为四律。四律
与五论齐名：《毗尼母论》、《摩得勒迦论》（此二论是宗本新萨婆多部律而解释的）
、《善见论》（这是解释四分律的）、《萨婆多论》（这是解释十诵律的）、《明了论
》（这是上座部系犊子部下正量部的佛陀多罗阿那含法师，依据正量部律所造，它的本
律中国未传），合称为汉文律藏的四律五论。正因如此，在现行的世界佛教中，汉文系
的律藏也是最丰富的一系。
从上表看出，上座部占了绝大多数，大众部仅仅一部律而已（《僧□律》应属大众
部），事实上这是非常可惜的事，大众部的发展，虽然引出了大乘佛教，大众部的典集
－－律与论，所传的却是太少了。
□ 第三节 律部传来中国的历史
中国之有戒律，始於三国时代，曹魏嘉平二年（西纪二五○年），由中天竺昙摩迦
罗，在洛阳白马寺译《僧□戒心》及《四分羯磨》。
其馀律部译出的时间如下：
一、《十诵律》－－姚秦弘始六年至八年（西纪四○四年至四○六年），由鸠摩罗
什法师译出，共分五十八卷，又由卑摩罗叉改为六十一卷。
二、《四分律》－－姚秦弘始十二年至十五年（西纪四一○年至四一三年），由佛
陀耶舍共竺佛念译出，共六十卷。
三、《僧□律》－－东晋义熙十四年（西纪四一八年），由佛陀跋陀罗共法显译出
，共四十卷。
四、《五分律》－－刘宋景平元年（西纪四二三年），由佛陀什共智胜译出，共三
十卷。
五、《解脱戒本经》－－元魏时，由般若流支译出，共一卷，其时约在西纪五三八
至五四四年之间。
六、《一切有部律》－－唐朝武则天久视元年至睿宗景云二年（西纪七○○年至七
一一年）之间，由义净三藏译出，共十八种，一百九十八卷。
以其译出的地点及盛行的时间上说，《十诵律》虽是姚秦时在关中译出，到六朝时
则盛行於长江下游的地区；《四分律》的译出地点也在关中（陕西），它的译出时间比
《十诵律》只迟了七年，但到隋朝才有人弘扬，到了唐初才由道宣律师的大力弘扬，而
成为中国律宗的唯一法脉；《僧□律》的译出时间，比《四分律》晚了五年，它是在建
康（南京）的道场寺译成，六朝时在北方稍有弘扬；《五分律》比《僧□律》又晚出了
五年，它在建业（也是南京）龙光寺译出之後，则殊少有人弘扬；《解脱戒本经》，比
《五分律》晚出了一百多年，它的内容与《十诵律戒本》相同，故也无可为说；《有部
律》译出，比《五分律》迟了将近三百年，正好是在南山道宣律师（隋开皇十六年至唐
高宗乾封二年－－西纪五九六至六六七年）以後的四五十年之间，当时的律宗，正是《
四分》的鼎盛时期，所以义净三藏，虽然遍精《有部》，奈何孤掌难鸣。依照律的内容
而言，《有部律》为最多，也最丰富，可惜直到现在，还不曾有人继起为之弘扬过哩！
□ 第四节 戒律在中国的弘扬
佛陀的教法是平均发展的，戒、定、慧的三无漏学，就是这不平均发展的基础，也
是这一平均发展的中心工作，如鼎三足，缺一不可。但在佛陀的弟子，即使是佛陀当时
的弟子，对这平均发展的工作，就不能胜任了；所以诸大弟子，各有所长，各成第一。
但是，戒律又是三学的基础，不持戒，解脱道的向往，便成妄想；所以戒是任何一个弟
子都要持的，不过研究的心得是有深浅的，故以优波离尊者为持戒第一。
正因这一趋势，到了中国，就有不学戒的比丘出现，并将学戒的比丘，特别立为「
律宗」的名目，这是中国佛教的不幸！
上面说过，中国之有戒律，早在三国时代，中国之有中国的比丘，也在三国时代。
当时由於《僧□戒心》及《四分羯磨》的译出，即请梵僧，立羯磨法，传授比丘戒。但
因戒经大部分未到，故也无从弘扬，直到《十诵律》译出後约五十年後的刘宋时代，才
有人弘扬；在宋齐之际，也有弘扬《僧□律》；一到隋唐以後，由於《四分律》的势力
抬头，而达於登峰造极之时，中国境内也就只有《四分》一部，独树其帜了。
《四分律》在中国的弘扬，是起於元魏孝文帝的北台法聪律师，以下有道覆、慧光
；慧光的弟子有道云、道晖；道晖的弟子有洪理、昙隐；道云及道晖的弟子洪遵；与昙
隐并称的有道乐；道乐的弟子法上；法上的弟子法愿。再有道云的弟子有道洪；道洪之
下有智首；智首之下道世、道宣、慧满。这些大德，人人皆著有律疏或律钞。到了道宣
律师，《四分律》的弘扬，便到了登峰造极；道宣律师对於律书著述的成就，也已到了
空前的阶段。他以化教与制教，别摄一代时教，又以三教判摄化教：以性空（摄一切小
乘法）、相空（摄一切浅教大乘）、唯识圆教（摄一切深教大乘），三教摄尽大小乘法
；又於制教分为三宗：实法宗（依萨婆多部明受－－戒体为色法）、假名宗（昙无德部
依《成实论》明受－－戒体为非色非心）、圆教宗（宣律师自明受－－戒体为识藏熏种
) 。以道宣律师佛学大通家的资具，又以他唯识学的态度, 精治《四分律》，融通大小
乘，以为四分律对，通於大乘佛法。因为曾有这样一位思想卓越，行持谨严，著述丰富
的伟大律师，弘扬了《四分律》的精义，从此也就奠定了中国律统的基础，那就是《四
分律》的一脉相传。但据灵芝元照律师的意见，道宣律师已是第九祖了，他们的系表如
下：
┌道宣
┌道洪—智首┼道世
┌道云│ └慧满
法正—法时—法聪—道覆—慧光┤ ├洪遵—洪渊—法砺
└道晖┼洪理
└昙隐
—道乐—法上—法愿
这一表系，是根据近人续明法师《戒学述要》的资料所列，但他们的系统，未必就
是如此的呆板，比如《唐高僧传》卷二十一（惠光传）中，将洪理与道云、道晖并称：
「云公头，晖公尾，洪理中间著」（大正五○．六○八上）；又於同卷（昙隐传）中称
昙隐：「遂为（惠）光部之大弟子也」；又说到洪理著钞两卷：「後为沙门智首开散词
义，雅张纲目，合成四卷。」（大正五○．六○八下）这些都是他们在系统上错综复杂
的关系。道乐的名字，见於（昙隐传）的附录，只说：「时有持律沙门道乐者，行解相
兼，物望同美。」又说：「故邺中语曰：『律宗明略，唯有隐乐』。」（大正五○．六
○八下）至於道乐是出自何人门下，僧传未有明载。上面列表，仅是大概而已。
《四分律》，在道宣律师的同时，共有三派，那就是：
一、南山道宣。
二、相部法砺。
三、东塔怀素。
法砺律师，出於洪渊的门下，道宣曾求学於法砺的门下，怀素则曾求学於法砺及道
宣的门下，但因他们的见解不同，所以分为三派。他们主要不同处是根据问题：
道宣依於大乘的唯识。
法砺依於小乘的成实。
怀素依於小乘的俱舍。
他们三派，各有很多的弟子，也各有很多的著述，但以南山一宗最为殊胜，尤其南
山律，通於大小乘，特别受到大乘根器的中国人所欢迎，所以历久不衰，降至南宋，才
算告一段落。
道宣律师有名的弟子，有：大慈、文纲、名恪、周秀、灵□、融济，及新罗的智仁
等。弘景、道岸、怀素，也是道宣的受戒弟子。
文纲的弟子有道岸、准南等。
道岸的弟子有行超、玄俨等。
但在律统的系列上，是以周秀为南山的第二祖，他们的系统是这样的：
周秀以下有道恒－省躬－慧正－玄畅－元表－守言－元解－法荣－处恒－择悟－允
堪－择其－其照－智交（或立道标）－准一－法政－法久－妙莲－行居等，共为二十一
祖。再往以下，就入元朝，律宗衰废，传承不明了。
这是南山律宗的一脉相传，到元解之後，即入宋代；到元照之际，已是南宋时期了
。自道宣以下，解南山律者，共有六十馀家，撰述达数千卷之多，其中以钱塘灵芝寺的
元照律师，最为大盛。但是南山一宗传到灵芝元照时，又分成两派了：
一、钱塘昭庆寺的允堪。
二、钱塘灵芝寺的元照。
这两派，以灵芝的影响最大。
到了元代蒙人入主中国之後，中国的佛教，已经到了强弩之末的时期，律宗更是寂
寞得可怜了；通四分律的，可记者仅是京城大普庆寺的法闻而已。同时由於南宋以後的
禅宗，曾经一度盛行，故对唐宋之间的诸家律学撰述，既然无人问津，也就散失殆尽。
到了明朝末叶，弘律的大德，又相继而起，比如莲池、□益、弘赞、元贤等，均有
律学的著述存世；约与莲池大师同时的，另有如馨古心律师，专弘戒法，如馨的门下有
性相、永海、寂光、澄芳、性□等；在寂光（三昧）律师以下，著名的弟子有香雪及见
月（读体）二人。
但自香雪及见月之後，清朝二百几十年，律宗的门庭，除了徒有其表的传戒烧疤，
跪拜起立等形式之外，已经没有真正弘律的人了！晚近有弘一、慈舟两位大师弘律而已
！（烧疤是晚近中国佛教的陋习，与受戒根本没有关系，请注意！）
事实上，自南宋之後，由於律书的散失不见，明末诸大德虽想弘律，仍是续接不上
古德的典型或气运，更加说不上媲美於唐宋的成就了。说来，我们是很幸运的，因为，
以前散失的律书，日本多还保存著哩！今後，当有一番新的弘律的气象出现了，但愿真
能出现这一弘律气象。
□ 第五节 弘扬戒律的困难
弘扬戒律，我们虽希望它能够出现新的气象，然从历史上看，却是不太乐观的；因
为，一部中国佛教史，关於弘扬戒律的记载，在比例上的分量是那样的轻。
我们检讨一下，戒律既为佛法的根本，为什麽在中国的佛教圈中，对它不感兴趣？
本来，戒律之在佛教，亦如法律之在国家，一个国家，如果废弃法律的效用，这一国家
的社会，将会发生不堪想像的恐怖与黑暗；佛教如无戒律的维系，佛子的堕落与僧团的
腐败，也是意料中事。中国佛教虽不如律而行，仍能延续至今者，因为佛教的经论之中
，处处都有戒律的强调，比如《大智法论》、《瑜伽师地论》、《大涅盘经》、《华严
经》、《法华经》、《楞严经》、《遗教经》等等。所以中国佛教虽不严於律制的遵守
，但却没有违背戒律的重要原则，这是值得庆幸的事。但也正因中国佛教未能确切的如
律而行，所以中国佛教的状态，也在每下愈况之中。本来，佛教的根本精神是依法不依
人的，只要依照律制而行，佛法自可历久常新。然在中国的佛教，历代以来，往往是依
人不依法的，如能出现几位大祖师，大家都向祖师看齐，以祖师作为佛教的中心，向祖
师团结，佛教便兴；如果数十年乃数百年间，没有一个祖师出现，佛教也就跟著衰微下
去！佛教本以佛法为中心，中国的佛教，却以祖师为重心，所以佛教史上的局面，总是
起落盛衰不定，无法求得永久的平稳。
我们如要挽救这一缺失，唯有从建立戒律制度上著手，但是中国佛教的环境及其背
景，对於弘扬戒律，却有太多的困难，过去如此，今後还是如此。现在分析如下：
（一）律本太多，综合不易：传来中国的戒律，共有四律五论之多，其中各部广律
的制戒因缘以及戒相条文，相差不了多少，但其律论对於条文的解释，各彰本部的宗义
，互异的就多了；有的要求很严，有的要求颇轻，如果逐部看了之後，即使自以为是，
也无法肯定已经是到什麽程度。因此，南山道宣律师，没有见过新译《有部》的律文，
他的好多观点是相左於新译《有部律》的。《有部律》虽後出，但以义净三藏留学印度
二十多年，遍考当时的印度律制，并作《寄归传》以用说明，他的观点可能要比南山较
为正确，唯其如今若以《有部》而谤南山，又觉得尚有未可。再如明末清初的□益、见
月诸师，因其未能遍获南山以下的唐宋律著，虽然宗依南山，仍然未能尽合南山的观点
。今人如要治律弘律，首先必须冲破此一难关。
（二）戒相繁复，不易明记：大家知道，佛法之中，以唯识宗的名相最多，最难一
一明记，殊不知律宗也有如此的困难存在。大家只知道戒律最少是五条－－五戒，最多
的是三百四十八条－－比丘尼戒。但此仅是条文而已，正像一个仅仅熟背宪法条文的人
，并不即能成为宪法学专家。因为差不多在每一条的戒相之中，都有开、遮、持、犯的
分别；同时，开、遮、持、犯，各各亦皆有轻重等级；同样犯一条戒，由於动机、方法
、结果等的不同，犯罪的轻重，及忏罪的方式，也随著不同。戒律的条文固然是戒，凡
不在条文中而仍违反了佛法原则的，也都算是犯戒。犯的是什麽戒？应当怎麽办？这些
都该了如指掌，始得称为通晓戒律。尤其是一个比丘，不以知晓比丘戒的犯相轻重及忏
悔方式就算了事，还应通晓大小乘的一切戒律，才算是明白戒律。所以研究戒律，首先
必须付出耐心和苦心，从枯燥的戒相名目之中，培养出持戒精神与弘戒的悲愿来。
（三）学戒弘戒，必须持戒：一个学戒弘戒的人，虽然不必事事如律而行，最少该
是个戒律的忠实信徒，他虽未必持律谨严，至少是个向往著如律而行的人。否则他的弘
律事业，也就难收到理想的效果了。
学禅的可以不拘小节，学律的事事都得谨慎。学教讲经的法师，可以大座说法，可
以广收徒众，可以名利双收；持戒弘戒的律师，没有大规模的僧团，讲戒不必登大座，
或有大丛林下，却又未必欢迎你去讲戒，学戒持戒的人，绝对不敢滥收徒众，否则即是
犯戒。因此，若要立志弘戒，必须先要准备甘於寂寞。当然，如能弘戒成功，影响所及
，风吹草偃之时，这些问题，也就不成问题了。但是身为一个弘戒的人，他的生活必定
要比一般比丘更为刻苦，他的资身用物，不敢过好，也不敢过多，否则便是犯戒。是以
，如想发心弘戒，首先要有不怕吃苦的精神。
（四）中国环境，不崇律制：因为中国的佛教，尤其是南宋以来，根本丧失了崇尚
律制的习惯，所以我们要在这不崇尚律制的环境下去弘扬律制将会有很大的障碍，因为
多数人不崇尚律制，也就讨厌崇尚律制的人，唯恐会以律制的理由去约束他们或抨击他
们，使得他们无法安心。我曾听人说过，因为弘一大师弘律，所以很多地方就不太欢迎
他，甚至有人把他看成怪物。其实，大家都是怪物而不自知，反把一个过比丘生活的比
丘，看成怪物，岂不怪得出奇！但是，无论如何说法，在此不崇尚律制的环境中，固有
弘扬戒律的自由，也有反对弘扬戒律的自由！不便明谤，却不能取消他人不予合作的自
由！是故明末的□益弘戒，数讲数停，最多的听众，也不出十馀人；近代的弘一弘戒，
起初数度不如愿，後来即以「不立名目，不收经费，不集多众，不定地址」为其弘律的
方案。
（五）律文刻板，时代变更：戒律的条文是死的，社会的演变是活的。要以死板板
的条文，硬生生地加在每一时代的每一个佛子头上，实在是一件困难的事，也是一件不
合理的事。但在佛陀入灭之後，迦叶尊者曾经提出这样的原则：「佛所不制，不应妄制
，若已制，不得有违。」（大正二二．一九一中）因此，历代的许多大德，都不敢赋戒
律予灵活适应的生命，而以印度人的观念来规□中国人，以隋唐时代的观念来规□现代
人，宁可让戒律废弃一边，也不愿使其作时代潮流的适应。所以很多人以为持戒乃是迂
腐落伍的行为。事实上，如果真的全部遵照条文而行，确也有一些问题。因为《五分律
》卷二十二中有如此的说明：「佛言：（中略）虽是我所制，而於馀方不以为清净者，
皆不应用；虽非我所制，而於馀方必应行者，皆不得不行。」（大正二二．一五三上）
可知佛的戒律，并不刻板，只要不违背律制的原则，即可随方应用，自也可以随著时代
的潮流而应用，唯其如何随方随时应用者，必须熟习戒律之後，方可灵活圆融，方可不
违律制的原则。时代有新旧，律制的精神则是历久而常新的，不能泥古不化，更不能因
噎废食。但此却是弘扬戒律的一大暗礁！
以上五点，都是戒律不弘的主要因素，可是我们不能因了困难，因了障碍，便将弘
扬戒律的任务停顿下来。有了困难，便应找出困难的原因所在，既然找出了困难的原因
所在，就该设法解决，当克服的克服，当疏导的疏导，以期群策群力，弘扬戒律。
□ 第六节 培养学律的风气
要想今後的中国佛教，有稳定性，有组织体，有团结力，必须积极於律制的推行；
要想中国的僧团，有统一性，有制裁权，有活动力，必须推行律制的教育；要想佛教徒
们，层层相因，彼此节制，保持身心的清净，达於离欲之境，必须教育大家，使得人人
受戒学戒并且持戒。
弘扬戒律的工作，立基於大家的受戒学戒与持戒之上。不先受戒，则不能学戒；若
不学戒持戒，也就无戒可弘。所以佛制规定，新出家的比丘，最初五夏，必先依止学律
；若不能够知解戒律的持犯轻重，便不得离师，便不许为人之师。
目前，要想学律，困难还是很多的，除了没有理想的道场供人学习，也没有充分的
律书供人阅读，有许多的律疏律钞，多在□字续藏之中，因为国内没有翻印□字续藏，
也未能使那些律书单印流通，要想借阅也是不太容易办到。（案：□续藏，已於民国六
十年台港佛界合作翻印完毕）
根据弘一大师的意见，认为能将他所编的《四分律比丘戒相表记》，及道宣律师的
《四分律含注戒本》与《四分律删补随机羯磨》，一共三部书研究完毕，便可了知一个
律学的大纲。但那仅仅是《四分律》而已，其他各部，仍然无从了解。
因此，我总觉得，我们还缺少一部戒律学的入门书籍，所谓入门书籍，那该是一般
性的，通俗性的，同时也应该是时代性的与实用性的；这是我写本书的动机。可惜，我
的才浅力绌，尤其我也不是能将戒律精神从我的生活中全部表达出来的人，写来总是力
不从心；何况我所读的律典，也是极其有限。所以，本书虽然名为《戒律学纲要》，实
则，仅是我在两年多中学习戒律的一点心得而已。
<待续>
--
本电子文件仅授权於电脑网路上流通，而不论是一般书面或其他
任何的转出版部份引用或摘录等行为，皆不被允许。至於在电脑
网路上的流通，亦必须遵守不擅改原文以及非营利用途的原则。
关於本著作权声明若有语意不明确、或者其他未竟事宜，请联络
台北市北投区大业路 65 巷 89 号法鼓文化事业股份有限公司，
或 E-mail: idpt315@tpts1.seed.net.tw