□ 怎样修持解脱道 圣严法师
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目 录
《一》什麽叫做解脱
《二》佛教的解脱思想
《三》佛教的解脱工作
《四》佛教的解脱方法
《五》谁该修持解脱道
《一》什麽叫做解脱
解脱的意义，可以很广，也可以很狭；可以高，也可以低。从基本的定
义上说，所谓解脱，就是解放了束缚和脱离了束缚。有了束缚，便不自由，
束缚，便是自解脱了由。因此，解脱的定义，也可以说就是自由的定义。
但是，自由是有□围的，人在不妨碍他人的自由之下，由於法律的保障
，可以得到若干的自由。所以自由不等於放纵；自由也有其限度。
要求自由的倾向，实在就是主观状态对於客观状态的一种反抗，这种反
抗的动力，几乎也就是生命的本能。包括动物与植物在内，如果失去了这种
反抗的本能，必将不能生存。
比如草木的生长，它们反抗了地球的引力之後，才能从地面向空中发展
，这种自求发展的动力，就是要求自由的一种反抗。
动物园的禽兽，更不用说，决不是它们的自愿；野生的动物乃至昆□，
它们都有一种自求生活的本能，也必有一种抵抗环境的自卫能力；纵然是家
畜，也没有不为它们的生存而奋斗的。
人类，对於自由的要求，比异类的动物，更加强烈，更加深刻。虽然，
由於文化及教育，在要求自由方面的表现，没有动物那样地露骨。但是，动
物的品级越高，自由的要求也越大，人类的文化越高，对於自由的要求也越
复杂。
生物界的自由，仅在求得生存而已；动物界的自由，也仅在求得满足简
单的饮食欲及生殖欲而已；人类的原人，大概又比高等动物的要求较高一筹
。人总是人，不会没有肉体生活以外的精神生活，所以渐渐地向文明的时代
进步。
一个文明人的自由倾向，是基於肉体的生存欲（饮食），进展到肉体的
延续欲（生殖），再发展到精神的安定欲（神明的保护），最後便必然地要
发展到精神的不朽欲。所谓精神的不朽，是用来弥补肉体必死的遗憾。一个
文明人，他会喊出「不自由毋宁死」的呼声，那就是指的肉体（生存）的自
由及精神（思想）的自由，但却未必包括了精神不朽的自由。能够精神不朽
，他已不是一般的人，但这要求，却是人人该有的，要不然，他的人生是盲
目的、昏沉的、没有自觉的、没有理想的，也是没有信心的。
当然，要求精神不朽，未必就是要求宗教的信仰，比如许多无宗教乃至
反宗教的学者，他们不信神、不信上帝、也不信天国、更不信死後尚有所谓
灵魂这样的东西，他们只以为造福了人类，他们的精神便会永远地活在人类
的历史上，永远地融入於整个的宇宙间了。这个，他们称为将小我化入大我
。其实，他们是从混沌中来，又进入混沌中去。不过这些思想的要求精神不
朽，要求个人冲破现实的时空，要求得到更大更久的自由价值，那是无可否
认的。所以，如把尺度放宽，这些也是属於宗教信仰的一型。
最能普遍适应於人类的自由倾向，便是所谓灵魂不灭的要求（佛教不以
为有固定的灵魂。众生的生死，纯由於业的聚散与牵引，这个问题请参阅拙
著《正信的佛教》第二十三节〈佛教相信灵魂的存在吗？〉），在这当下一
生的死亡之後，仍有一个我的存在，肉体虽然腐烂了，灵魂还是存在。这在
神教徒来说，灵魂可以奉上帝的恩召而进入上帝的天国，享受永生的快乐。
在佛教来说，肉体虽然死亡了，善恶的业种，却不会消失，它将带著我们去
接受另一阶段的生死过程。
因此，不论神教的生天也好，佛教善恶生死的轮回也好，都是由於人类
要求精神的不朽而得到有力的注脚，这也是解脱思想的必然途径。但据佛教
来说，凡有一个「我」的存在，不论小我、大我，不论上天、下地，他的自
由□围，总是有限制的，所以也不得称为究竟的解脱。佛教的解脱道，目的
是在解脱这一个「我」的观念，而能得到绝对的自在。
《二》佛教的解脱思想
上面说过了，解脱就是自由，自由的境界是有广狭不等、高低不同的。
不过，凡有等次的自由，凡有差别的自由，都不是绝对的自由，都不是究竟
的解脱，也都不是佛教所说的解脱。
那麽，佛教的解脱思想是怎样的呢？
当然，佛教的解脱思想，不会离开等次差别的自由，乃是包含了等次差
别的自由，再冲破等次差别的自由，那就是绝对的大解放，绝对的大自由，
那就是无我。
无我的思想，除了佛教，也有人用，但他们所说的无我，仍然不会脱离
「我」的观念，仍然有一个希望「不朽」的观念，那些忠臣义士，那些贞烈
的妇女，那种慷慨牺牲的精神，确是忘记了私我的，但他们不会对其主观的
行为与客观的影响都忘了、空了的。所以从深处考察，这不是无我，而是我
的扩大肯定。
因此，也有人说，佛教虽讲无我，但那个无我的状态，实在是最强烈的
我字，比如修善才可以不堕恶道，固然是为了我在打算，至於解脱，也是为
了我的解脱，即使行菩萨道，也是为了我想成佛，成佛之後，并没有一空百
空，成佛之後的诸佛，仍有诸佛的国土、诸佛的法身、报身、化身。所以证
明佛教讲无我，乃是我的观念强烈化。
事实上，这是似是而非的论调。佛教的无我，决不如世俗一般所说的无
我，虽在佛教中的某些思想，由於混杂了印度教的梵天思想，而带有真我的
色彩，佛教的根本思想，却是绝对无我的。佛教讲的空性，这是一门高深的
哲学，从空性的立足点上，不会找到半点我的色彩。单从菩萨道的观念来说
，讲求三轮体空——对於作者、受者、所作所受的事物，不存一丝功德的心
念。因为行善救生，乃是菩萨的本分，不如此，便不是菩萨，既是菩萨就要
如此，如果存有一个我是行的菩萨道的观念，他就不是真正的菩萨。诚然，
佛教的基础，并不会脱离人间，所以佛教的无我，是从人间的有我而升华的
。因为一般的人，根本不敢想像无我的境界，如果真把解脱的境界一下子告
诉他们，那将吓退他们的。「我」在众生的心目中，可谓根深蒂固，突然说
出「无我」，他们就有无从著落的感觉。所以佛教在诱导世俗的方法上，还
是讲有我的。比如说善恶因果的观念，是佛教最重视的教训，既说善恶因果
，就有我的观念，但这教训的作用，是为无我的境界开路：造恶都是为了自
私，所以除恶之外，要先从善业的作为上著手，善业作多了，利他的行为多
了，私利的心理就会渐渐地减弱；等到放弃了私利的心理，岂不就是无我？
要是仅仅放弃了恶业恶果的我，而仍抱住善业善果的我，这是变相的自私，
这是做的投资生意，只能换取来生的人天福报，而不是佛法的本意，也不能
够解脱。
大家说小乘的圣人是自利的，这话不错，但是小乘的圣者，却是无我的
，如果存有一念我的利益，他就不能证得阿罗汉果。如果有我，就有烦恼，
有烦恼，就要造生死业，造了生死业，便在生死中轮回而不得解脱，小乘罗
汉的解脱，本质上与大乘七地（亦说八地）菩萨的解脱一样，乃至与佛的解
脱也是一样的，可是，那种无馀涅盘的解脱境界，被称为寂灭，甚至被大乘
佛教斥为灰身泯智，因为那是一种空寂的状态，固然没有物质的，也不能说
是仍有精神的，那就叫做空性，不是有，但也不是没有，那就叫做无我的安
乐境界。
事实上，小乘的无我，只是「人」无我，而还没有进入「法」无我的境
界。也就是说，小乘圣者能够依照佛法修行并且彻底放下了人我爱憎对立的
界限，也放下了物我取舍对立的界限，所以能从世间上得到绝对的解脱，断
除放弃了世间相的执取，但还以为一切法的本身是实有的，所以一旦进入无
馀涅盘的解脱境界，他们就不再出来了。至於大乘的解脱，是连同世间的佛
法也要放下来的，把世间法彻底放下时，便是小乘解脱道，把出世间的解脱
道也放下之时，便是大乘的菩萨道。菩萨是不取世法也不取解脱的，这就叫
做无住处涅盘，虽然不著世法的爱憎取舍，但也并不离开世法而仍要处於世
法。这就是佛法所说菩萨道的内容，它是包含了人天道与解脱道的。离了人
天道，便不是真正的菩萨道，那仅是小乘的解脱道；离了解脱道，也不是真
正的菩萨道，那仅是凡夫的人天道。正因为菩萨道，是不执著世间也不离开
世间的，所以才是绝对的无我。解脱，是把我执与法执全部放下，放下了我
执与法执之後的人，才是彻底的自由，本是绝对的客观，才能毫无条件地建
设世间，才能无上积极地广度众生。所以真正菩萨道的实行者，不会先存一
个企求成佛的功利观念。比如地藏菩萨的「地狱未空，誓不成佛」，文殊菩
萨是三世诸佛的老师，普贤菩萨的永远实践十大愿王的菩萨道，他们是为救
度众生，是为众生都能成佛，是为佛法利益世间而行菩萨道，不是为了自己
成佛而行菩萨道。佛经中说菩萨道是成佛的因素，那是为了对於初信凡夫的
接引而说，但那也是确实的真理；菩萨虽不是为求成佛而行菩萨道，诸佛的
成佛，确都由於菩萨道的修持而来。不过，佛教的伟大，是由於法无我的实
证，即使无上的真理也能完全放下，不像其他的神教以及各派的哲学家们，
没有一种能将自己所以为的真理也放下来的，若把他们的「真理」放下了，
他们就成了无依的游魂！佛教是伟大的，佛教的最高境界是把一切放下的，
但在彻底放下之後，却又绝对地承担（不是执取）起来：否定了一切之後
，又照那本来那样的绝对肯定起来。
从这一点，我们可以看出来了：神教徒们、哲学家们，从初步看，他们
是无我积极的，为了真理的发明、追求、弘扬、实行而努力；若从深底去看
，他们确又是自私消极的，当他们抓到了自以为是的真理之後，谁肯放下的
呢？哲学家们的小我化入大我，便失去了自由意志；特别是神教徒们，向往
著天国的安乐，那一个肯来永生永世地为世间的理想而服务的呢？
佛教，从初步看，似乎是自私消极的，讲看破，讲放下，讲解脱，讲求
从苦海的此岸到离苦的彼岸，这岂不是逃避现实？但从深底来看，唯有看破
了世法的聚散无常，才能悟透彼此物我的虚幻不实，才能放下一切而从彼此
物我等幻景的妄执之中得到绝对的解脱，既然解脱了爱憎取舍的束缚之後，
乃至对於解脱境界也是要解脱的。所以看破放下的结果，乃在无上积极地净
化世间，并且是突破时空（大自由）地建设世间和拯救世间。这就是菩萨的
本色，也就是佛教的根本精神。
因为限於篇幅，这个浅显而实深奥的问题，只能写到这里为止。
《三》佛教的解脱工作
佛教的出现，不用说，是由於释迦世尊的应化人间，释迦世尊的应化工
作，总括一句：就是做的解脱工作。
我们知道，释迦世尊降生的环境，是在王宫里，他的出家，是在受了宫
廷的欲乐之後。那时他已二十九岁，他为什麽要出家？大家都知道，是为了
一个「苦」字，首先发觉的是生死老病的苦，继之又发现弱肉强食的苦，以
及为求生存的苦，人与人之间爱憎关系的苦；那些生理的苦，心理的苦，内
在的苦，外加的苦。为了解脱这些苦的问题，他就毅然决然地出家了，他想
从出家修行的生活中体悟出离苦的方法。终於，佛陀成道了，佛陀已悟到解
脱痛苦的方法了。这个方法要是演绎开来，那是说不尽的，如果把它归纳起
来，也只有「缘生性空」的四个字而已。
所谓缘生性空，可以用两句话来说明：「因缘所生法，我说即是空。」
（《中观论句》）也就是说，凡是依赖著各种因素而产生的事物现象，它们
的本来体性都是假有的，都是空的。那麽，试问：从宇宙界到人生界，万事
万物的产生，又有那一样是不靠众多因素的聚散而出现的呢？所以，缘生性
空，才是究竟的真理。
缘生性空，又可用四句话来解释：「此有故彼有，此无故彼无；此生故
彼生，此灭故彼灭。」（《阿含经句》）这四句话的意思，是说世间的一切
事物现象，不论是物理的成、住、坏、空，生理的生、老、病、死，或是心
理的生、住、异、灭；不论是自然的，或是人为的，凡是能够成为一种现象
，都是由於各种必然的因缘（关系）聚集而成立，所以叫做「此有（关系）
故彼有（现象）」；又由於各种必然的因缘（关系）解散而消失，所以叫做
「此无（关系）故彼无（现象）」。
一切的事物，从宇宙到人生，没有一样是永?□ㄦ尴满A所以也没有一样
是值得依恋的。人的痛苦，却是由於不解缘生性空的道理而来！未得的好处
想得到，已得的好处怕失去；已得的不幸怕它不走，未得的不幸又怕它要来
。人对於人，也是抱著这样的态度。为什麽？这是因为认不清事物的本来面
目，也认不清自己的本来面目，所以把内在的「我」跟外在的一切境界全部
对立起来；为了一个「我」，死命地维护著这个「我」——我的、我能、我
爱、我恨、我要、我不……，总之，是在做著「我」的奴才和牛马。这就是
一切纷争、罪恶、烦恼、痛苦的渊薮，所以「此（我）生故彼（苦）生」，
称为「纯大苦聚集」；可见，不论是自己感受痛苦，或者使得他人感受痛苦
，都是由於「我」的作祟，如果能从名利权力与物我的身心之中，看出了缘
生性空的道理，那就知道一切的一切，都是假有的、暂有的、幻有的、虚有
的，那还会把它们看得这样认真吗？但要知道，这一切的一切，从性体上看
，是缘生而空的；从现象上看，却又是实实在在的。这种实在，固然由於「
我」的（现前）观念而存在，也是由於「我」的（已往）造业而感得。因此
，从过去到现在，一切的痛苦，都是由於「我」的自作自受。如果看透了空
，放下了「我」，那就是无我，那就是解脱，那就是「此（我）灭故彼（苦
）灭」，称为「纯大苦聚灭」。
可见，佛教的解脱之道就是灭苦之道。但从理论上说，这是很难适用到
一般人群中去的，所以，佛陀本著这个灭苦的原则，在印度境内恒河两岸的
许多个地区，往返跋涉，到处教化。并且在什麽样的场合，对於什麽样的对
象，分别浅深，用各种方言，以各种譬喻，说出各种不同的教示。对於出家
的弟子们，著重於根本的出世的解脱道：对於根器深厚的弟子们，便说入世
的救世的菩萨道；对於一般的人，便说和世乐俗的人天道，期望他们以人天
道为基础而进入解脱入世的菩萨道。因此，佛经的内容，就有许多的差别，
有的说出世，有的说入世；有的说国王大臣的治国方法，有的说父母子女的
责任义务；有的说社会服务，有的说家庭经济；有的对男子说，有的对妇女
说。但有一个原则，那就是推行从佛陀悲智中流出来的正法（正确的处世方
法），减少人间由於邪恶愚痴而产生的痛苦，造成和乐、富裕、安宁、美满
的人间社会。这也就是佛教的解脱工作。因为佛教固然希望一切众生都能出
离生死，但在众生尚未度尽之前的解脱工作，还是要在众生群中的生死之间
去做。所以，佛在成道之後，虽然已经解脱，但是佛陀的教化人间，却在他
他的解脱之後。不过，这些都是解脱的原则和目的，还不是解脱的方法。
《四》佛教的解脱方法
解脱的原则是性空，解脱的目的是无我，至於要真正地实际证验解脱的
境界，那绝不是单凭纸上谈兵，说说道理就能办到的。因为理论是一回事，
实证又是一回事，正像一部历史，虽然记载著古代的事物状况，但这历史记
载的本身，决不等於古代的事物状况；又比如「美国」这个名词，是指美国
那个国家，但是「美国」这个名词，决不就是美国那个国家。所以，讲说解
脱是不太难的，要实证解脱就很难了；所以多数的人，尽管把大道理讲得滔
滔如流，他们的身心行为，却又是另外的一副面目，这就是只知贩卖知识的
理论，而没有得到实际的证验———由实践而来的心得或功效。
那麽，佛教的解脱方法，应该是怎样证验的呢？
在佛教，把实践解脱道的方法，称为「修持」；在佛教，也绝对重视修
持。如果不作修持的工夫，便不能实证解脱的境界，若不实证解脱的境界，
终究沦在生死境界而不能自主於生死，不能自主於生死的人，纵然学佛，纵
然出家，纵然自以为是行了菩萨道，那也仅是种些解脱的种子，等待未来的
成熟，现前的身分，毕竟还是凡夫。既是凡夫，就不是真正的菩萨，虽行菩
萨道，也属人天业。所以，太虚大师要说，不登祖位，不能真正的弘扬大乘
。所谓祖位，是六根清净位，是即将入初地菩萨圣位的候补者。由此可见，
我们学佛的人，如果不重修持，不求解脱，光在言语文句上拾一些古圣先贤
的牙慧，作为卖弄的本钱，那是没有太多意思的。
说到修持解脱道的方法，那是很多很多的。比如在《华严经》中，许许
多多的菩萨，各有各的解脱门。文殊及普贤那样的大菩萨，更是各有无量无
数的解脱门了。
不过，解脱道的修持，有一个最大的原则，那就是「戒、定、慧」的三
大门径，从这三大门径，就可以进入不受生死束缚的解脱境界，所以称为「
三无漏学」。漏是烦恼生死，是解脱大船的漏水之洞。
现在，就让我们介绍三无漏学的修持。
第一、修戒
戒的定义是不当作的不能作，应当作的不能不作。总括起来，那就
是「七佛通诫偈」的内容：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛
教。」这是过去世中，离现在最近的七尊佛陀，对於弟子们所通用的戒
律。我们如果确实做到了这样的要求，便是一位标准的清净佛子。事实
上，这在三岁的儿童都说得上口，但在八十岁的老翁也不容易行得贴切
，简单之中蕴有严格的要求，那一个凡夫能够完全做到？
因此，释迦世尊的教训之中，戒是分有层次等级的，那就是通俗的
五戒十善，半通俗的八戒，出世的沙弥戒与具足戒，以及入世救世的菩
萨戒。这些戒的内容，本文限於篇幅，不能广为介绍，如有兴趣，可以
另看拙著《戒律学纲要》一书。
在此，只能介绍通俗的五戒十善，事实上，五戒十善是一切戒的基
础。能把五戒十善持好了，其他的戒也就容易持了。所谓五戒十善，五
戒就在十善之中，明白了十善，也就明白了五戒。十善的内容，分为三
类；1.身业类有三种：不杀生、不偷盗、不邪淫；2.口业类有四种：不
两舌挑拨、不恶言谩骂、不淫词艳语、不散乱杂话；3.意业类有三种：
不贪欲、不□恚、不邪见。把十善修好，就称为三业清净，如果身、口
、意的三种行为，不能导入正轨，不能清净下来，那不要说修持解脱，
就连一个起码的人格，也是够不上的。所以佛教的修持法门，是以持戒
为一切法门的基础。不能持得清净，那也没有关系，渐渐地，持久了，
习惯了，自然就会清净；要是怕持戒便不持戒，乃至反对持戒，那就不
行了。
在十善之中，意业类配饮酒戒，前面的身口两类，配杀、盗、淫、
妄的前四戒，便是五戒的□围。犯戒以既成的行为事实为主，所以仅有
意念犯戒，不成正罪。但在十善之中，却以意业的主宰力最强，所以佛
教的持戒精神，重在内心的发意，不重肉体的贞操，比如遭人强奸而不
受淫乐，便不成犯戒。特别是「邪见」一项，那是十善的罪魁祸首。所
谓邪见，就是不信善恶因果，如果不信因果的人，他是不能学佛的。不
信因果，未必就是恶人，甚至也可以是善人，但是，最大的恶人，定是
不信因果的。不信因果，就不会考虑到未来的业报问题，业报问题虽属
於功利的庸俗的□围，但那确是存在的，并有抑制罪恶作用及鼓励行善
作用的。既然否定了业报的观念，巨奸大恶，也就可以为所欲为了。所
以，唯有深信了因果的人，才能把戒持得清净，才能把心摆得平稳。
戒持清净了，心摆平稳了，然後才能谈到学定的工夫，所以太虚大
师要说：「戒为三乘共基。」信佛学佛，如果看轻了戒的持守，他便不
是学的佛法，纵然持咒、习定，能够感通神鬼，那也仅是旁门左道而已
。（请阅读拙著《戒律学纲要》）
第二、修定
定，也就是禅定。如果说戒是为善去恶，定便是心的收摄，所以禅
定的名称叫做禅那（静虑或思惟修），又叫做三昧（等持），总之，心
不散乱而住於一境的状态，便是禅定。
定的修持，可以说是一切宗教所共通的要求，要想在身心方面得到
宗教的显著受用，也只有修习禅定是最好的方法。印度的各宗教——佛
教称他们为外道，他们都有禅定的经验。据佛经的记载，印度有很多的
外道，最高的定境，能到无色界的四空处定。在中国，太虚大师则说：
「在中国书上，□有老子始有此境。」（《佛学概论》）在西洋的基督
教徒，虽然没有打坐的方法，但在他们的祈祷之中，往往能够得到神秘
经验，那也算是禅定的一种，所以也有人说：佛教徒离开禅定，或者基
督徒离开祈祷，就不能得到宗教的实益。这虽未必是绝对的真理，但也
不是没有道理的说法。由此可见，禅定对於宗教价值的重要性了。
因为禅定的作用，在消极方面，可以抑制我执、我欲的奔放，在积
极方面，又可以自由开放我们精神生活的天地。□定既是散心的收摄，
所以能够防止物欲的□滥，乃至排除了欲念而进入无欲的状态。禅定的
修得也必须是离欲之後的事实，所以在（欲、色、无色的）三界之中，
欲界天是福报而不是禅定，离欲之後的色界天，才是禅天的开始。因此
，要想证得无我，首先要离欲，要想离欲，最好是修定。禅定既可离欲
，离欲之後的精神领域，自然是一种自由的领域。
但是，禅的境界有很多，通常所说的是九次第定，从初禅、二禅、
三禅、四禅的色界定，经过无色界的四空定，进入灭受想定（亦称灭尽
定），才是解脱的境界，才是罗汉的境界。外道只知修定，而不知性空
的无我，所以虽到第八定，一切物质及妄念都空去了，一个我字还没有
空去，所以出不了三界的生死，等他们的定力退失，从定中出来之时，
便又回到生死的漩涡中去！
修禅定，不是简单的事，如果知见不正，夹杂妄念，比如为了求生
天国而修禅定，便挟带有情感信仰的成分，厌此欣彼，所以他的定力只
能使他生天，只能使他依恋定乐而不再希望解脱生死，这不是佛教希望
的。通常所称「著魔」，那又是等而下之的一类了，那往往是把幻境，
认作是神迹，认作是证果。本来，定中可能出现的，便有幻境和定境的
两种现象。但是，幻境与定境不同，从不净的妄念中产生的是幻境，这
在神经系统不正常的人，最容易发现。他们所见的幻境，跟他们平日所
想的境物是相同的，只是更加奇妙化了而已；其实，这是他们心底妄念
的反映。未习定时，心太散乱，所以不易觉察，一旦把心稍微静下，微
细的妄念，便会趁机显现，这在缺少反省力的心态之下，就会以为那是
一种神迹。这是很危险的，如果得不到正确的指导和矫正，那就容易成
为神经错乱的精神病患者了，那是很不幸的！
至於定境，那是在把心念集中於一点，普化成一片，扩大成一团，
把这集中了的不散乱的心力，融和了外境成为自心的内境，随著定力的
深浅，能把心力扩大开去，感应开去，其中所得的经验，便是定境。神
通，是定力的化现，感应力的作用。但是，定境是不容许分别的，□能
体会而不能名状，即使说出来，那也变了样的，否则，那便是幻境了。
如果定境而有现象的作用，那已是由定力所生的神通了。
修定的方法很多，如果归纳起来，不外是「止观」的修习与协调。
「止」是心的著落、安定、静止，「观」是根据这个止的要求而思惟。
如果只止不观，便会偏於枯槁而易昏沉，如果只观不止，便会偏於分别
而起散心，所以要主张「止观均等」，才能产生禅的活用，才能进入定
的境域。
中国的禅林，有一句名言：「念佛是谁？」通常是禅定的入门工夫
。定的工夫，固然要有静坐作为基础；定境的获得，却不一定全靠静坐
。所以不称坐禅而称参禅，这个「参」字，就是「观」的工夫。参「念
佛是谁」，就是观「念佛是谁」，所以天台宗修持的场合不称禅堂，而
称观堂，浙江的观宗寺就是如此。念佛，是用心念的，用谁的心呢？我
念佛当然是我的心在念，最要紧的关头，就在这个「我」字上面，从「
我」字上面一针见血地戮下去，问：「我在那里？」肉体四肢是我？五
脏六腑是我？呼吸是我？精神是我？找找看，我的本体究竟在那里？找
到最後，终究是了不可得，「我」既找不到了，妄心也就静止下来。一
到心止的时候，便得身心轻安，离开定境就不太远了。但是一般的心止
，未必就是入定，要是工夫不到家，散乱的分别心一止下来，就会渐渐
地入於昏沉状态，那不是定而是枯、而是闷。定不是昏沉，定是精勤不
懈地保持著一片空明朗澈的心境。因此，止了之後，如觉昏沉来临，马
上再起观照思惟：「念佛是谁？」这样连续下去，工夫纯熟了，自然会
引入定心的。
还有一个公案：中国禅宗的六祖惠能大师，他教惠明参禅，是用这
样的指示：「不思善，不思恶。正与麽时，那个是明上座本来面目？」
也就是说，当你正在不思善也不思恶的心境之时，那个就是自性本体的
显现。试问：我们离开了善恶的一切心念思惟，不就是一片空明朗澈的
定境吗？那也正是一种无我境界的显现。所以禅宗教人参禅，还有一句
明训，那就是「离心意识而参」，不依心体，不借意思，不用识辨，正
在此时，那能还存有什麽事物在我们的脑中呢？这些都是顿悟的方法，
是直下指归的方法，比起止观均等的方法，又更直接了一层，也更高深
了一层，这在普通的人，在短时间内，恐怕是用不上力的。所以用止观
的方法，是比较安全的。
禅观的方法，还有很多，根据唐朝宗密禅师的分类，共有五等：外
道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如来禅。它们的内容，已不是本文的
篇幅所能介绍，大致上说，中国的禅宗，是修的如来禅，是一种将定的
工夫活现并融和在实际生活中的禅定，所以经中说「如来常在定，无有
不定时」，中国的禅师则说「饥来□饭困来眠」，都是禅定的表现。这
使得枯坐守寂的小乘禅，全部活了起来。但这也有流弊，因为如来禅的
能与实际生活打成一片，若非上上根机的人，那就用不上力。试问：能
有几人做得到心「常在定」的？定是收摄散心，不受外境的蛊动便是定
，谁能如此了？见色、闻香、听声，乃至触恼等等，能够毫不动心吗？
这是很难的修养工夫。如果仅在口头拨弄几则禅宗的公案，那能算是修
禅？所以，安全的修定方法，还是从静坐及止观方面著手。
静坐，不就是修定；修定，最好是请已有禅定修养的人直接传授，
否则就容易出毛病。比如不净观、慈悲观、因缘观、蕴处界观、数息观
，这是小乘的五停心观，尤其是不净观与数息观，最受重视。这些观法
，在南传的泰国等地，以及现在的欧美，都是在老师的指导下学习的。
从文字书本上学，那是靠不住的。
但是，修定的人，最好先由静坐著手。静坐，有几样必须注意的事
项：第一、要有一个寂静的环境，第二、要有一个平静的心境，第三、
要有一个平稳的坐姿。不论单腿盘坐、双腿盘坐，或交叉盘坐都可以，
主要的是平衡身体的重心，保持著不倒。如果年老的人腿子盘不起，也
可把两腿垂地，不过那是不能持久的，一则要倒，再则由於血液循环的
受阻而会使得腿脚发生不良的後果。还有，两眼的视线，最好要集中在
座前的二三尺处之一点，不注意它，也不放弃它，否则，不入昏沉便会
散心。眼睛如觉不适，也可暂时闭上後再微启。
如果没有高明的禅师指导，就照上面所说的止观方法练习也可以，
但要注意：千万不要希望从修定的工夫中求得什麽神迹，如果先就存了
某种杂念，修持之後，一定会出岔子。要是不存杂念也有幻境显现时，
那就必须提高警觉，马上回心反照，观察我在那里？我也找不到时，幻
境自然消失。或者是对於很可能出现的种种可喜或可怖的幻境，置之不
理，所谓见怪不怪，其怪自败。切勿以为是灵验，也别怕它是魔障。
有些人，如果不习惯静坐，心太散，意太乱，静不下来，那就另修
礼拜、读诵、忏悔、持名念佛等的法门，这是依赖佛菩萨的他力，提携
接引我们本具的自力，选定一门，或选定有连贯性质的数门，比如修弥
陀净土的，应该拜弥陀佛像，诵净土经论，念弥陀圣号，观西方乐土的
种种庄严，这就是一贯性的。只要恳切持久地修持下去，就会渐渐地进
入佳境。说穿了，这也是修定的方便法门，这是从动中取定的方法。比
如阿弥陀经的念佛法门，也在求得一心不乱，那也就是定的一种。
修持，最要紧的是信心、敬心、决心、恒心；死心塌地地信，虔诚
归命地敬，勇往直前地行，持久不懈地修。不要三心二意，不要急求速
效，每日定时定数地修持下去，平心静气地修持下去，必然会有成效的
。即使久修不验，那是工夫不纯，不是佛法不灵。在此，我想顺便一提
：目下一般寺院的课诵，是值得检讨的，那种只顾形式唱念而不顾内心
修养与陶冶的修持法，实在是极待纠正的。
第三、修慧
慧，是□智的意思。修持佛法的目的，是在求得解脱，如果只修戒
定而不修智慧，还是不得解脱。戒的作用，像是治病的药；定的作用，
像是调补的药；慧的作用，像是指导生活的知识。治了疾病，强了身体
，还得要有超人的理智，才能做出伟大的事业。所以，慧的功用，要比
戒定更大。
至於慧的产生，也与戒定有关。通常是由戒生定，由定发慧，慧又
转过头来，指导持戒，指导修定，就这样连环地形成了螺旋状态而向解
脱之道迈进。如果只修戒定而不修慧，那便是不得解脱要领的盲修瞎□
！
不过，慧的成长，不一定全部要赖戒定的滋养，所以，通常把慧的
来源分为四类：闻慧、思慧、修慧、证慧。从听法（包括阅读）而得的
智慧，称为闻慧；加以自心的思惟而後，所得的心得，称为思慧；再将
自己的心得，从事於实际的践履，从实践中所得的心得，称为修慧；若
能亲自体验到了这种心得的本来面目，便是证慧。但我在此必须指出，
在这四慧之中，除了闻慧以外的其他三慧，都与戒定有关，特别是与禅
定的关系。因此，解脱道的证得，没有这三学的相互为用，那是办不到
的。虽然有些慧力特别高的人，不必经过呆板的禅定的修持过程，一经
点破，就得解脱，但是在其解脱之际，仍得有一种定的力用促成，不过
那是非常快速的，所以称为电光喻定。由此可见，我们也不必批评不修
禅定的人就等於没有修持。前面说过，如来是「无有不定时」的，真正
的大定、深定，决不限於静坐，《首楞严》所说的大定，也就是这样的
。
《五》谁该修持解脱道
在我们中国，向来有一种几乎是根深蒂固的观念：以为修持办道是出家
人的事，布施供养是在家人的事。其实，佛法不是出家人所专利的，佛法是
属於一切人的；修持不是秘密的事，出家人固然要修持，在家人也是要修持
；出家人固然要教在家人布施供养，更要指导在家人来如法修持。信佛而不
亲自修持，便得不到信佛的确切受用；佛法如不让大家来普遍地实践，也就
收不到化世的理想效果。
因此，我要大声疾呼：打开佛法餐厅的大门，让所有那些患著精神饥渴
病的人们，都来尽情地享受吧！因为佛法不仅是用来点缀寺院的，佛法是为
了众生的饥渴（痛苦）而出现的。
□东初佛学小丛刊□ 美国分社地址：
怎样修持解脱道 Ch'an Meditiation Center (New York)
作者：圣严法师 90-56 Corona Avenue
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焋焋焋焋焋焋焋焋焋焋焋焋焋三宝弟子 果茂 YESORNO （正反之间）焋
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