台湾当代净土思想的新动向----思想史的探讨
江灿腾
一、前言
净土思想是人类恒久追寻的理想之一，面对著生命的无常、痛苦和脆弱，心灵
中不期然而然地会浮现出永恒无忧的安乐乡之向往。在大乘佛教的信仰中，代表西方净
土的阿弥陀佛，意即：无限的寿命、无限的光明，以宏大的愿力，接引念佛信众往生
，免於再次沈沦苦海，正是为广大的民众，带来无限的希望。台湾佛教徒盛行弥陀的信
奉，实有其原因。
如追溯大乘佛教的思想发展，修行方面：有所谓难行道，靠自力解脱；以及
易行道，靠他力解脱(注1)。但两种解脱方法间仍有共通之处，亦即解脱者本身都必须
对佛教有深刻信仰，愿意尊从佛法的指示而修持，差别□在於修行者的选择：是靠自
己的颖悟和苦□而成道；或是靠念佛而得弥陀愿力的帮助以往生。净土宗的成佛之道，
自唐宋以来，专弘西方弥陀净土信仰，通常都列入他力解脱的易行道。
不过，从大乘佛教的普度精神来看，解脱者与未解脱者的命?#092;是一体的，
在一个苦难的世界中，菩萨是不能独其身而成佛的，必须协助过那些最需要救助的平凡
民众，乃至六道轮回的饿鬼、畜生等，都一一脱离困境，而後才成其佛果正位；否则
，就会被讥眨为自私自利的声闻小乘。在原始佛教的发展中，著重僧伽生活，有避至丛
林修行的倾向，由於专心修□，无法分心再营生活，因此接受社会的供养、布施、成
了修行者的维生之道。修行者则以本身体验到的哲理，向社会大众宣说，以解彼生命的
疑惑和痛苦，两者可以说，是相辅相成的。但是大乘净土思想的兴起，由於宗教性的
信仰面太浓厚，太简易，太普及，相对於其他注重禅思与哲理的宗派，不免有贬低修行
者的苦□价值，於是成了被批评的对象。不过净土思想仍持续扩散，与各派互相融合
、谅解、互补短长，这就是所谓「禅净双修」或「禅净合一」的主张。从五代时期的永
明延寿（904-975
A.D.）著《万善同归集》以来，融合的思想就逐渐成为中国近世佛教的主流
。明末的莲池大师(1535-1615
A.D.)著《阿弥陀经疏抄》，以华严理事一心的义理，诠释禅净融合的思想，
发展到最高峰。稍後的藕益智旭（1599-1655A.D.）著《灵峰宗论》，以天台教义修正
莲池大师的禅、净融合思想，而其根本立场未变。此种思想，持续到清末、民国以後
，由印光大师再度发扬光大。不同的是：禅净融合的主张，因禅宗的没落，不再被强调
；西方净土的念佛法门成了主要的趋势。
然而，近代的中国是多灾多难的时期，国势衰微，人心思变，政治革命、社会
革命、文化革命、宗教革命等思潮和行动，相继涌起，传统的中国佛教，一方面因社会
的责难而遭受严重打击，「庙产兴学」成为普遍的呼声(注2)。面临如此困境，佛教界
亦开始反省和自新，因此有所谓太虚大师「人生佛教」的改革?#092;动，强调各宗皆
正，全面复兴；并积极参与政治活动和领导僧伽教育改革；此外又与南京「支那内学
院」的欧阳竟无等复兴印度唯识思想的主张激辩。太虚大师的精神轰轰烈烈，事业却未
竟全功
。因为中国传统的净土信仰形态，基础稳固，依然未变。另外，太虚大师在
佛学革新方面，本身亦未见突破，仍循中国传统祖训的路线，难以开创新局。
太虚大师门下有所谓四杰：印顺、法舫、芝峰、法尊。其中以印顺法师在义理
上的研究最为卓越。印顺法师著作等身，学养缜密渊邃，非太虚大师所能及(注3)，在
佛学造诣上亦超过了「支那内学院」(注4)。印顺法师的成就偏在义理，是一位杰出的
佛教学僧(注5)。这已是佛教界和非佛教界一致认定和推崇的事实。但印顺的著作中和
本文有关者，是所谓的《净土新论》----在台湾佛教界掀起激烈反对声浪的一本受争
议的著作（详後）。不过，就内容而言，仍可以说是迄今为止，对传统净土信仰作反省
的，一部最有系统、最深刻的杰出著作。这是民国四十年冬，讲於香港青山净业丛林
，但主要流通区应在台湾(注6)。
台湾佛教的信仰形态，除早期的斋教和日据时代受日本影响的佛教外， 光复後
自大陆来台的中国佛教陆续传入，这当中有传统派，也有革新派，
但主要的影响为传统派，所宏扬为西方弥陀净土的持名念佛法门，成为社会
普遍的信仰。 印顺法师是在教理上起革命的理论大师，
但其与信众的接触面，远不及传统派，所以《净土新论》中一些强烈批评传
统派的说法，
无可避免会遭受传统派强大的抗拒，甚至有大批烧毁其书者(注7)。这样的激
烈反应，到底是基於一种甚麽样的心理？或者，反过来说，《净土新论》中宣扬了何
种理念，
而导致传统派的抗拒？对研究佛教思想史的人来说，是值得注意的课题。
事实上，台湾佛教界对净土思想的激烈反应，也不限於《净土新论》而已。例
如陈建民先生批评「带业往生」，又是一例。民国六十九年十一月二十一日起一连五天
，陈建民先生假台北市建国南路净庐地下室，主讲「净土五经会通」。讲演纲目分十
一章，第二章是罪福会通，提出，「带业往生」一句经文无载，批评古德提倡无据，主
张以「消业往生」代之。由於涉及传统信仰权威，引起佛教界的大风波，各种责难和
商榷的文章纷纷出现。後来由天华出版公司收为《带业往生与消业往生》一书，由祥云
法师主编，列为天华璎珞丛刊第五十九种。蓝吉富先生後来编现代佛教学术丛刊时，
虽收有陈建民先生的《曲肱斋丛书》(注8)，但对陈氏这方面的作品，仍心存犹豫(注9)
，仅将论战文章的部份，附在丛刊另册处理(注10)。
类似这样的事件，背後涉及的思想层面都是相当复杂的，本文计划加以探讨；
但为集中处理单一事件，此处□就《净土新论》一文分析。另外，连带讨论杨白衣先生
、圣严法师和张澄基教授的著作，以互相对照。由於台湾当代净土思想的新动向这一
领域，过去未见有人深入分析，本文首次尝试，见解不确、资料不够、推论不谨处，所
在皆有。希望高明之士有以教之。
二、有关探讨《净土新论》的使用材料说明
材料的介绍，应从印顺法师的著作开始。除《净土新论》外，印顺法师的净土
研究， 还包括了〈念佛?#092;说〉（民国 42
年冬台北善导寺讲）、〈求生天国与往生净土〉（在菲律宾佛教居士林讲，
年代不详）、〈东方净土发微〉、〈东山法门的念佛禅〉等，
都是延续《净土新论》的观点而来。 以後加入了一篇〈宋译楞伽与达摩禅〉
，而成为《净土与禅》一书， 列入妙云集下编之四， 正闻出版社出版(注11)。
此外妙云集的其他著作，也有助於说明作者的思想立场，将於涉及讨论时，
再行提及。
其次要提到的是：杨白衣先生和圣严法师的论文。杨白衣先生的论文是〈净土
的渊源及其演变〉、圣严法师是〈明末中国的净土教人物及其思想〉，皆发表於《华冈
佛学学报》第八期（民国74年10月25日出版），为近代中国佛学以现代学术论文方式
撰写，关於净土思想史方面的重要作品。杨氏批评传统净土思想的态度上，明显的是遵
循印顺法师在《净土新论》中提出的观点，而更加激烈。
但杨氏的论文另有几个特色：一、是大量引用日本学者的研究成果。 二、是全
面性的检讨了中国净土宗主要大师的思想。
三、是介绍韩国人新罗金和上无相禅师念佛法门。 可以说是国内这方面仅有
的一篇，应给予高度的评价。
圣严法师是专研明末中国佛教的权威，上述的论文，原是博士论文《明末中
国佛教之研究》後一系列关论文中的一篇罢了。不过此篇论文的特色，
主要是关於明末净土宗人物的文献资料的精细排比，以及各家思想内涵的介
绍， 对於了解当代净土思想转变前期的背景，饶有帮助。
圣严法师另有〈净土思想之考察〉（载《华冈佛学学报》第六期，民国72年7月
31日出版），及《念佛与助念》的小册子（民国76年6月参版）。虽然前者只是就净土
经典文献的整理与介绍，
後者是通俗性的净土演讲，但因作者的学术背景及著作的流传甚广（例如《
念佛与助念》单是参版即印一万册），故文内所流露的兼顾传统与现代的折衷态度，亦
可作为理解当代净土思想新动向的重要指标之一。
张澄基教授的《净土今说》（慧炬文库之四十八，民国 71 年 3 月出版），是
感情重於理智的经验之谈。 以张氏钻研佛学哲理之渊博，修行法门体验的深刻，
并熟悉世界其他宗教的经典，却在晚冕年自供其对净土思想的向往，实有深
刻的意义在。
对於批评净土信仰为他力佛教，是怯懦者的易行道等责难，张氏的例子是值
得加以思考的。
印顺法师的《净土新论》，曾有日人□吉慈海的介绍文章一篇(注12)，但其中
多为所评书的内容说明，很少□吉本身的评论，不易清楚日本学界的看法。此文已有中
文翻译，收在《法海微波》一书里(注13)，读者可以自行参看。值得注意的是：印顺
法师在接见□吉时，所提及《净土新论》的一些话（详後），从中可以窥见印顺法师对
於此书所遭受待遇，是相当在意却又无可奈何的激动心理。
以上这些著作，是台湾学术界关於净土思想讨论，比较重要的作品。作者本身
都是有代表性的佛学专家，在佛教界享有盛誉。文殊佛教活动中心的负责人洪启嵩先生
在本文初稿讨论时，曾说：「台湾佛教界还是印光大师和李炳南居士影响下的净土信
仰，其地位未受动摇。」(注15)洪氏说法由於欠缺完整的田野资料，很难加以赞同或反
驳。但从思想史的角度来看，讨论变迁的部份，意义更大。因为可以了解思想发展的
脉终；至於其社会意义，亦可由於检讨而反映出来。没有变迁的部份，也许无法深论，
但从不同观点的对照中，仍可显示其被社会支持的原因何在？总之，本文即以上述材
料为讨论素材，不过份汗漫广涉。
三、关於净土思想渊源的检讨问题
●杨白衣先生的观点
在讨论《净土新论》的思想内涵前，因涉及到许多文献考证的问题，而杨氏之
文中有甚多日人成果，故暂先引用：
在佛经之中，言及有关净土思想的资料，□田宏达博士曾作过详细的统计，并
发表於《原始净土思想研究》一书之中，合计有：汉译经论二九○种，梵文经论三十一
种，但从未有一部阿含部的原始经典，是言及净土思想的经典。自後汉至元代汉译者
七十五人之中，其出身也大多为西域或北印。这也说明了净土思想的确来自北印或中亚
一带。因该地流行，故他们带来的都是这一方面的经典。这与《般若经》之来自南方
，经西印流传至北印，恰好成一对比。....
最初专弘阿弥陀佛信仰的《大无量寿经》与《阿弥佛陀经》，中村元博士与平
川彰博士二人都推定为成立於西元一四○年左右。
果真如此，则适值《般若经》流传北印後不久，尤其是与《金刚般若经》的
出现同时，故《无量寿经》的内容，
与《金刚般若经》的思想有很多类似，无不强调菩萨的基本态度 -- 离一切
相，应无所住而利益一切众生， 或强调「乃至一念生净信」。....(注15)
杨白衣先生又根据望月信亨博士在《净土教起源及发达》一书中的考证资料，
指出《无量寿经》的成立，的确受到《般若经》和《法华经》等影响。
例如阿弥陀佛的发愿 ---- 《大阿弥陀经》、《平等觉经》为二十四愿，
《无量寿如来会》、《悲华经》为四十八愿，梵文本、藏文本均为四十九愿
等，则是受到《道行般若经》的发愿影响而来(注16)。
因此杨先生认为佛教的净土来源，是印度文化中各种蓝本的集合。 佛教徒「
绞尽了脑汁，综合一切作模式，创造二种净土。
一为利乐现生的净土，其代表是药师佛的琉璃世界，东方代表有光明的前途
。 二为利乐来生的净土，其代表是阿弥陀佛的西方极乐世界，西方代表幸福的归宿。
因为：日出东方，犹如一天开始，人要怀抱希望，向著理想前进。
日没西天，犹如一天工作完毕归家，要有甜蜜的幸福的归宿。这原为人梦寐
以求的理想人生。」(注17)
●印顺法师的观点
有关上述杨先生的看法， 在印顺法师的《净土新净》中，其实早已提到了。
然在印顺法师的观点里，弥勒的净土与清凉的月光有关(注18)，而弥陀信仰
则是「太阳崇拜的净化。」(注19)阿弥陀佛如太阳的光明，是永恒的究竟的光明藏。
弥勒菩萨如月亮的光明，月亮是在黑暗中救济众生的(注20)。 从切身处世的
现实世界来说，印顺法师推崇弥勒净土较为切合实际。(注21)
●印、杨两人的观点分析
如与传统相比，有三点新的转变：
（一）这是受近代文化理念和重视文献风气的影响，而对传统经典权威性产
生的质疑。在传统中国佛教徒的心目中，佛经皆是佛陀金口所说，法门虽然繁多不一，
但皆是佛陀金言所造，权威性是绝对的：如今则透过文献和思想史的研究，而看出其
逐渐形成的历史轨迹，其正确性是相对的。
（二）由於净土渊源非然出自原始佛教，则西方弥陀的愿力尽管宏大，信仰
者众，但也仅显示出其宗教思想的一面而已，在现代文化背景中，其价值有待重估。
（三）传统净土祖师的诠释权威，开始受到强大的挑戢。印顺法师坦白说：
「我讲的净土法门，多是依据印度的经论，并不以中国祖师的遗训为圣教量。」(注22)
即是最好的证明。
四、对传统西方净土念佛往生的检讨问题
●印顺法师的观点
对此问题，《净土新论》一始，就强烈批评道：「一般人听说净土，就想到西
方的极乐净土，阿弥陀佛，念佛往生。然佛教的净土与念佛，不单是西方净土，也不单
是称念佛名。特重弥陀净土，持名念佛，是中国佛教，是承西域传来而发展完成的。
」(注23)印顺法师提出这种看法，
是依据印度的经典(注24) ， 从全体佛法的观点(注25)，来加以检讨的。 其
中很可以看出对传统中国弥陀净土的不满，而思有所扭转。
印顺法师认为：净土就是真善美的庄严净妙的世界，也是人类共同企求的理想
。大乘佛教不能无净土，但是中国的净土信仰，不能抱持净土是自已与环境同时净化成
庄严世界的理想，於是有了以下的偏差：
（一）特别重视上生兜率天净土，而忽略了实现弥勒下生的人间净土。(注26)
（二）阿弥陀佛是无量寿、无量光、既代表一切诸佛的共同德性；又能适应
众生无限光明与寿命的要求。但「现代修持净土的，每著重在极乐世界的金沙布地、七
宝所成等，这在弥陀的净土思想中，显见是过於庸俗了。(注27)
（三）求生阿□佛土，著重在胜义智慧的体证和空寂----这是和般若思想相
应的。
但是中国流行的大乘佛教，重视念佛及净土，却对这一方面太忽略了(注28)
。 「中国的佛教，始终是走向偏锋，不是忽略此，就是忽略彼。
如禅者的不事渐修，三藏教典都成了废物；净土行者的专事果德赞仰， 少求
福慧双修，不求自他兼利，只求离此浊世，往生净土。
阿弥陀佛与净土，几乎妇孺咸知；而东方的阿□佛国， 几乎无人听见，听见
了也不知道是什麽，这是净土思想的大损失！」(注29)
（四）对於药师佛的东方世界，中国人有一特殊意识，认为东方象徵生长的
地方，代表生机，一变而为现实人间的消灾延寿。阿弥陀佛在西方，代表秋天，属肃杀
之气，是死亡的象徵，故在中国人心中，西方净土使人误会学佛即学死，忽略了原先
代表无量寿无量光的圆满。(注30)
（五）中国人不知道庄严净土，不知净土何来，但知求生净土，是把净土看
成神教的天国了(注31)。
（六）王龙舒误改《无量寿经》，认为不发菩提心，仍可以生极乐世界，
是误解经典本义，(注32)「这样的误解，不但不能勉人为善，反而误人为恶
了。」(注33)
（七）中国的净土学者，将称名与念佛合一，但在经中，两者其实是各自分
开的。(注34)
（八）称名念佛成为中国唯一的念佛法门後，虽有普及教化之功，却大大的
导致了大乘法深义大行的被忽略了。(注35)
（九）易行道成佛难，而从来的中国净土行者，以为念佛一门，无事不办，
是不了解龙树说易行道的初衷。(注36)
以上的这些批评，是关系著印顺法师的时代意识及其心理反应，稍後再加交代
，使这些批评的背景更为清楚。
●张澄基先生的观点
张澄基先生所写的〈净土今说〉?#092;显易懂，但有他个人深刻的体验。 〈净
土今说〉原是《佛学今诠》的最後一章，但几场大病之後，心情有很大的转变。
他坦承这篇文章「感情的成份远过於理智，主观的成份远过於客观。」这是
他经过几近半世纪「学佛」生涯後的回顾，心中充满怅惘，因此对净土的看法大部份从
个人的经验和心情的感受出发。
他也不否认这不是纯粹的学术著作(注37)。但吾人认为：真正的宗教修持，
当是如此。 而主观的心情加上经验，更提供了一个「真实」未掩饰的分析素材。
此外张氏的观点，如果用来对照印顺法师的见解，可以让读者从另一个角度
来思考。现将其观点条列如下：(注38)
（一）在菩提道上努力的人很多，但真正能得到成就的，为数甚稀。
（二）世事失败的人，可以在佛法中找到希望和慰藉；但是在佛法中失败的
，只有净土才能给予最後的希望和凭杖。
（三）大乘佛法中，能实际派上用场，不需要过人禀赋、明师、机缘和充足
的福慧资粮，所能应用的，只有「易行道」的净土宗。
因为?#092;显易行，是人人可以行持的教法。
（四）生死的问题，虽然迫切，但在宗教上能明白自处的人不多。「难行道
」在农业社会已只有很少的人，才行得通；如今工业社会混乱、紧张、繁忙、更只有「
易行道」能对大多数的人有用。
（五）不谈成佛作祖，不谈往生极乐，不谈念佛三昧，仅凭一股信心和不断
的努力念佛，就能在现世中，得到佛力加被下所产生的祥和、安全和悦乐感。
（六）净土宗的心体乃在一个「愿」字，包括佛本愿和吾人的意愿，两者愿
力合和，才有效果。
（七）就最低的水准来说，任何人只要对阿弥陀佛至心信乐想念十次（或一
次）佛像，或称念十次甚至一次佛号，即能往生了。但犯了五逆重罪（杀父、杀母、杀
阿罗汉、恶心出佛身血、破和合僧）的人，除非临终时遇善知识教使念佛，否则不能
往生。
（八）净土三经对极乐世界的描写， 有印度文化的成份，但其实只是想告诉
我们西方极乐世界是良好的修行之处。
（九）西方是日落之处，代表归宿，故以工作为宗教行持的方向，众生才能
专心，但这只是一种方便说罢了。
张氏的诠释，是从一般人的需要出发的，标准很低，但可能较近实际的信仰状
态。印老的标准极高，那是对佛门僧众说的，预备为法师的人，理应如此。
●杨白衣先生和圣严法师的观点
杨白衣先生的意见，接近印顺法师的观点，但更为激进，故对传统持名念佛的
「易行道」批评不遗馀力(注39)。相反的，尽管圣严法师是有深湛佛学素养的学问僧，
但在台湾社会推行助念念佛，在很多实务方面，接近张澄基先生的看法。吾人以为这
不牵涉对错，而是对像为谁的问题。例如印老佛学知识，独步当代，说法圆融应机，但
如面对坐游览车而来的信众，恐也要退避三舍了。
提出学理和面对凡夫，是两层次的问题，应一并加以考虑，才是有用之学。杨
先生和圣严法师的意见，也可做如是观。
不过杨先生在论文中介绍「金和尚无相禅师的念佛法门」，是一大贡献。(注40
)
金和尚无相禅师是新罗人，为第三王子，俗姓金，於本国群南寺出家受具後，
於开元十六年（728
A.D.）入唐，谒当时的皇帝玄宗，而被派住於禅定寺。以後至四川师事资州
德纯处寺处寂禅师（五祖弘忍法嗣）而得其印可。
师常行头陀行，居住天谷山石□下。後复住成都府净众寺，弘扬根据《大乘
起信论》的念佛法门达二十年之久。
其念佛的方法，使用「无忆」、「无念」、「莫忘」三句之授戒与独特的引声
念佛，故称为净众派念佛法门。每年十二月与正月，常集僧俗男女举行引声念佛法门。
所谓引声，就是尽一口气直平到绝声为止的念佛法，并且必须「无忆」、「无念」、
「莫忘」。
金和尚将「无忆」配戒；「无念」配定；「莫忘」配慧，以三句配三学，说是
达磨直传的总持门。
「无忆」就是不追忆、执著过去的意思。
「无念」就是不用心於未来之荣枯的意思。
「莫忘」就是常保持此种明确的意识。
这三句话的要诀，就是要人心不受客观事物所迷，而能过著清净明快的生活。
另外，此派的特色是，传授的仪式。首先要订日期，而且要一两个月前牒示，
集合僧俗男女於道场，礼佛忏悔，期间为一七或三七、五七，然後授法。
此种念佛法，与目前流行於台湾和东南亚一带的「打佛七」关系很深，值得重
视。
圣严法师在《念佛与助念》的小册子里(注41)，也将此法介绍，可作为当前台
湾净土思想新动向的一个例子。亦即传统的再现，同样深受重视。
五、《净土新论》所涉及的时代意识与印顺法师的净土思想变迁之关系
本文前面说过，要讨论台湾当代净土思想的新动向，首先必须环绕印顺法师的
《净土新论》来讲。
然而，吾人在前面也提及印顺法师的《净土新论》是有感而发的，并且简单的
交代了民国以来佛教发展面临的处境。但是，深入的探讨，则发现印顺法师的《净土新
论》和时代的意识关联，远较吾人所提者，更深、更广。如果说，印顺法师的一生学
佛、著述、佛法，皆有个人独特深感的时代意识在，应不过言。以下分别加以探讨：
●从《印度之佛教》到《净土新论》的思想发展
追溯渊源，印顺法师在《印度之佛教》一书中，论其编述之缘起、方针与目的
时，已说得非常详尽(注42)。综合〈自序〉中的全文内容，吾人可以看到当代中国佛教
的第一理论高僧，是经历了如何心理变迁，以及所回应的时代压力。
印顺法师从早期深信圆融为中国佛教独得之秘，到拒斥之为佛法末流，是抗战
时避难四川缙云山时所兴起的反省结果。因当时广大的佛教信众，无以解国族之急、圣
教之危。於是印顺法师反求诸己，是否有所未尽？
民国二十七年冬，一代哲学大师梁漱溟访印顺法师於缙云山，自述其学佛中止
之机，亦提到此时、此地、此人的问题。更使印顺法师深思：是否佛法有不善之处？然
後读《阿含经》时，看到「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也」之句，有所入。以释
尊本教，立三世重现在，志度一切有情，特以人类为本。故为之喜极而泪。
二十九年，在贵州，同游张力群氏，因太虚大师和王公度氏辩「印度信佛而亡
」的问题，举以相问：何以佛教流行千六百年後，有广大信众之教门，竟日渐衰竭？印
度佛教的衰灭，是否末流伪杂有以致乎？印顺法师当时无以应。後又遇释慧松法师归
自海南，访印顺法师於贵州，攻难梵佛一体的杂滥。於是：
自尔以来，为学之方针日定，深信佛教於长期之发展中，必有流变而失真者。
探其宗本，明其流变，选择而洗□之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所
出，於身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以印治度之佛教。(注43
)
印顺法师一生的治学态度，可以说皆由其返归印度佛教本义一念而发。此所以
他对「真常唯心论」素发无好感；对中国的三教同源论，斥之为末流(注44)。他认为：
师事龙树革新僧团之志，立本於根本佛教之淳□，宏阐中期佛教之行解，摄取後期佛
教之确当者，也许可以复兴佛教而畅佛之本怀！
以上是民国三十一年十月三日，在四川合江法王学院所写的语句(注45)。 再过
九年，大陆已沦共，而於香港讲《净土今论》，亦不外是这个本愿。
此见其自供「本之印度经典，不以中国祖师言为圣教量」的说明，即可明白
大半。(注46)
●从太虚大师到印顺法师的思想转变
《净土新论》也可以说，是对中国近世佛教的总反省；或者说，是印顺法师对
中国佛教本质与印度佛教差异的不满。这涉及到文化史的价值观问题，印顺法师的观点
并非没有商榷的馀地，但因超出本文□围，不拟讨论。然而，在中国近世佛教的发展
上，太虚大师与印顺法师两者的钜大差异，则罕有人论及。其实这个问题，依然涉及到
中国佛教本质的问题，在印顺法师的观点中，太虚大师的中国佛教复兴?#092;动，有
一无法突破的瓶颈，则太虚大师所理解和宣扬的，依然是中国传统的佛学思想，有其先
天性的限制，故即使太虚大师尽力研究佛学，而不从事僧伽教育的改革?#092;动，仍
然脱不出这个圈子（後详）。
所以印顺法师实际上在太虚「人生佛学」的「旧瓶」中，装了自己的「新酒」
。一般学术界的看法，只是区分两人成就的领域不同(注47)，而很少指出两人在思想上
的钜大差异。
本文中则主张：印顺法师的思想， 绝非承袭太虚大师，而是对其批评，并展
开自己的理论体系。
如不理解这一点，纵然读尽印顺法师的所有著作，亦是枉然。并且也掌握不到
《净土新论》背後的真正心理动机。
印顺法师与太虚大师因缘至深，两人皆能欣赏对方的长处，自是无庸赘言。但
两人之中，印顺法师实较被动，他对太虚大师的热忱相邀，可以说盛情难却(注48)，於
是长期在太虚门下做事。然而，印顺法师在思想上的独立性，却有特殊根源。
印顺法师的独特性是建立在本身对佛教经论的深刻研究上，他的心思细密敏
锐，因长期大量披阅汉译佛典(注49)，
追溯佛教的根本精神，而後提炼出证据坚强的主张：一是缘起说的绝对正确
性； 二是诸佛皆不离人间成佛。
前一主张，使他对龙树的空观哲学，精解卓群；後一主张， 则经由前一主张的
理论基础，而後确立其对人类社会教诲的有效性。
换句话说，在透澈了解缘起说後，人类在成佛的道上即可坦然而行； 亦即：
违背缘起说，则类同神教，非佛本义，对人类社会教诲的有效性即失据。
从而，一个佛教徒，□要发愿理解上述理论，则不论他从事何种行业，
都可以发现它的有效性，点点滴滴，大小无碍，人人可以据以扶助他人，而
完成社会至善的改革目标。 所以，印顺法师批评成佛不必西天；
弥勒净土犹胜弥陀净土；人生的佛教高於人死的佛教；大乘菩萨的普度亦须
即当下人间而完成。----
这样的佛学诠释，不用说，是延续《印度之佛教》的那篇〈自序〉精神而来
。 无可避免的，
便要批评强调心性论的中国佛教，太虚大师与印顺法师的思想，遂必须分道
扬镳。
印顺法师的庞大著作，所要说明的，也不过上述的这点微意，《净土新论》
的背後心理动机，也是由此而来。
或许有人要问：如此推论，何所据而云然？
（一）《印度之佛教》的那篇〈自序〉，是纲领。
（二）收於《无诤之辩》的〈谈入世与佛学〉这篇，是本文解说的主要依据
（见妙云集下编之七，民国 65 年 1 月再版）。
印顺法师的这篇文章，是读澹思（张曼涛）在《虚大师上生二十周年纪念专号
》的〈太虚大师在现代中国史上之地位及其价值〉一文後，
内心百感交集，一时不能自己，於是驱遣文字，雄辩滔滔地表达了他对太虚
大师的精神、思想学问的看法。 如果对照印顺大师在《华雨香云》（妙云集下编之十
，民国
62 年 8 月重版）那五篇纪念太虚大师的文章：
（一）〈向近代佛教大师学习〉（原书页 277-282 ）、（二）〈革命时代的太
虚大师〉（原书页 283-298 ）、（三）〈我怀念大师〉（原书页
299-308 ）、（四）〈太虚大师菩萨心行的认识〉（原书页 309-338 ）、（
五）〈略论虚大师的菩萨心行〉（原书页339-348 ），
则会发现：〈谈入世与佛学〉这篇才最接近作者本人的看法。
可以说作者生平的思想表白，最有体系、最坦然、最有力的、非这篇莫属。
这篇文章後来又有张曼涛的〈读《谈入世与佛学》後〉一文，收在〈法海微波〉一书里
（正闻出版社，民国
76 年 6 月初版，页 43-94 ），对印顺法师的一些论点有所答辩。但印顺法
师主要在陈述自己的思想，澹思的文章不过是借为引线而己，不太相干涉。
这篇文章的本文，分成大部份：（一）谈大乘精神----出世与入世；（二）论
佛教思想----佛学与学佛。由於文中精义太多，此处乃浓缩归纳为两点：
甲、澹思说，中国佛教史上，只有太虚大师真正实践了大乘佛法的入世精神；
又说中国佛教传统，就思想方面言，犹有胜於印度佛教的教理体系。而虚大师生平亦认
为释迦以来真正之佛学，现今唯在中国；却又说：中国佛教徒所说的是大乘理论，行
的是小乘；□兰、缅甸等国的南方佛教，所说虽是小乘，但所修却是大乘行。(注50)
----这当中显然有矛盾的成份。中国佛教的思想，千百年来，是作为信仰来信
受、奉行的，怎能如此言行不一？
----印顺法师加以分析，认为：（一）出世解脱，从早期佛教以「一切缘起」
，勘破自我，得大自在的教法，因基於生活的现实出发，论理是无分在家出家皆可奉行
。但实际上，以僧伽为中心的教团成为时尚。不过有解脱经验的僧侣，一样回过头来
游行教化，弘法利生，并未脱离佛教的基本立场。(注51)
----时日既久，僧侣中心的佛教，排斥世间，精心修炼，漠视说法与布施，
於是和民间的信众疏远。然而，民间的信众涌起了以释迦修行的菩萨风□，和成佛入世
说法的慈悲为表率的大乘思潮，贬斥旧有形态的佛教为小乘。大乘理论的特点，是世
间不异出世间，生死即涅盘。从法性空观来消融世间与出世间的对立。以佛菩萨为轨□
，布施成为首要道品，慈悲为必要的内容。在这种空观解脱中，由於菩萨的慈悲、启
迪，人们不必急於厌离趣入，即得空慧解脱。
----但是，大乘思潮发展後，由於菩萨的不求急证，一般人要在生死海中沈
沦太久，於是急於成佛的「自利急证」的精神又复活了。特别是在中国的佛教，以「至
圆」、「一即一切」，「举一全收」的理论，不实际向事上做救众生、布施、庄严佛
土的大事业，却从内省的「心」上去追求和解决。参禅、念佛的法门可以简易至顿，即
身成佛。(注52)。
这就是中国佛教的本质！印顺法师语气尖刻嘲讽，大加鞭挞，字後的无奈和
悲苦亦不难想见。
----接著他提出出世而不离世间的见解，以大乘信愿和空胜解结合，藉菩提
心种的内熏力，而归向佛道。印顺法师说：急证精神的复活，根源於印度；但专心一意
於自求解脱，并视福德、慧解与本分无关，是中国佛教的特色。他认为中国佛教缺乏
：生而幸闻（佛）法，幸得出家，死而无憾的胸襟。也少有人说：以此礼佛因缘，闻法
因缘，听法供僧因缘，持戒因缘，将来一定解脱，一定成佛；充满信心与理想，而生
活於三宝光明的摄护中。(注53)
他认为：古代的佛教大师中，如玄奘求法和译经，是入世的正行。 「凡真从
悲心激发，为法为人，而学而修而教，站在比丘、比丘尼的立场，
尽比丘、比丘尼本分，整理僧制、统摄大众、阐扬法化， 为甚麽不能称为入
世？中国佛教入世精神的衰落，问题在：轻视一切事行，
自称圆融，而於圆融中横生障碍，以为这是世间，这是生灭，都是分外事，
非要放下这一切，事心於玄悟自修。 这才橘逾淮而变枳，普遍地形同小乘。
问题在：在家学佛，不知本分，一味模仿僧尼，这才不但出家众不成入世，
在家学佛也不成入世。 这真是中国佛教的悲哀。(注54)於是他大声疾呼：
菩萨遍及各阶层，不一定是喧赫的领导者。 随自己的能力，随自己的智慧，
随自己的兴趣，随自己的事业，随自己的环境：真能从悲心出发，
但求有利於众生，有利於佛教，那就无往而不是入世，无往而不是大乘！这
所以菩萨人人可学。如不论在家出家，
男众女众，大家体佛陀的悲心，从悲愿而引发力量：真?#092;、恳切，但求
有利於人。 我（印顺）相信：涓滴、洪流、微波、巨浪，
终将汇成汪洋法海而庄严法界，实现大乘的究极理想於人间。 否则，根本既
丧，什麽入世、出世，都只是戏论而己。(注55)
----这是「人生佛教」的「新酒」！
乙、印顺法师检讨太虚大师的佛学传统後，认为佛学有重知识的甲型：以为佛
学是应机的，其中有了义、不了义；有尽理、不尽理；有因中说果，果中说因的....。
可以从比较、分析、综合、贯通，甚至删略或补充，以表显佛法的完整面目。他自己
就是属於这一型的。(注56)另有重经验的乙型：这一类以为：佛说，都是适应众生的，
也就是利益众生的。从适应的众生来说，都是恰到好处的，隋分得益的，故说：「世
尊所说，无不如义」，「佛所说经，皆是了义」。太虚大师偏向乙型。(注57)太虚大师
的佛学根源，来自传统的中国佛学：或为结合知识与经验的天台、华严两宗、或为专
重经验的禅宗，对一切经论都是通过自己的经验而有所见，而不是知识的研究与传授。
印顺举虚大师著的：
（一）〈优婆塞戒经讲录〉（民国24年），（二）〈相宗新旧两译不同论书後
〉（民国20年），（三）〈读梁漱溟君唯识学与哲学〉（民国9年），（四）〈佛学源
流及其新?#092;动〉（民国18年）等文，说：太虚大师的理论是「暂时的、妥协的，
还不能说真正的学理革命。」。(注58)而虚大师的〈余之佛学新?#092;动〉（民国17年
）一文中，强调修学、体验，得佛陀妙觉心境，虽是超越文化、种族的人生佛学。(注
59)但融旧成份太多，掩盖了创新，虚大师所说的「真正佛学」，反而变得模糊了。(注
60)
----他问道：「人生佛教，难道只是顺应潮流吗？」(注61)又论断说：「实际
上，以他（虚大师）的佛学传统，个性天份，既使不需要忙著改革，也是不会一本书，
一个问题，一部份的材料上，费尽一切力气的！」(注62)
将甲、乙两部分合并来看，本文推论印，虚之别，是言而有据的。净土信仰，
既是中国佛教近世的主流，印顺法师在批评中国佛教时，自然无法避开。可是又不能没
有代替，於是取与佛教早期思想渊源较深，且又下生成佛的弥勒信仰，替换西方往生
的弥陀净土！《净土新论》的思想和心理的转折，都是由此一念而来！
六、《净土新论》发表後的冲击与检讨
根据《法海微波》，一书的〈序〉里所说，从民国二十年印顺法师写下第一篇
〈抉择三时教〉一直到现在（民国76年），半世纪的漫长岁月中，传统佛教界只给予极
少数的批评，却在口头中不断的流传著各种反对和不满的意见。
在台湾的情况亦然，并举了《净土新论》的例子。他说：
（民国）五十四年三月，我（印顺）在嘉义妙云兰若掩关。竹山的达超师等，
陪同日本花园大学教授□吉慈海来L。□吉教授提起：这次访问台湾佛教界，一提到印
顺，似乎都表示「不以为然」，但到底什麽不对，大家又都说不出来。
我不好意思说别的， 只说也许与净土有关吧！因为我以为在往生净土以外，
还有创造净土，人间净土。(注64)
接著又举了大约四年前，有一位台北的青年居士，在台中见到几位莲友，提到
对印顺法师的净土见解有许多疑惑，於是写信求教的事。印顺法师评论道：我人在台中
，台中的莲友有疑惑，不就近提出讨论，却要通过在台北的人写信来问。(注65)
可见一般佛教徒心中存有顾忌，不敢公开讨论。
而印顺法师本人的失望和无奈的精神，也跃然纸上！慧吉祥先生（杨白衣）
是印顺法师的理论支持者，他的观点前面介绍过。他在〈《妙云集》的内容与精神〉一
文中，提到二件事：
（一）是〈念佛?#092;说〉一出，有少数教徒认为与其提倡的法门有所□触，
於是发动徒众把它焚烧殆尽。但一些信众发心再印，印了再烧，如此僵持了一段时间。
(注66)
（二）主张：应将《药师经讲记》的〈悬论〉， 和〈念佛?#092;说〉、《净土
新论》并读，
才可了解佛教的精义和大悲精神，而不会有所偏重和固执。(注67)
杨惠南先生在〈我读《初期大乘佛教之起源与开展》〉一文中认为：印顺法
师的「新判教」多少会破坏一些传统的信仰，例如把弥陀信仰看成波斯的太阳崇拜。但
如要找出真正的归依处
--- 真正的佛陀，则「新判教」虽非唯一或终极的答案，却是一个十分成功
的尝试。(注68)道安法师在民国四十一年六月十八日的〈日记〉中，
记有：「如印顺法师之《净土新论》， 则否认实在的阿弥陀佛与极乐净土，
那不过是理想中之乌托邦，弥陀乃印度之太阳神话中传出者。
」(注69)道安法师是当时佛教界的重镇之一，原对印顺法师的佛学造诣相当
推崇(注70)，故能冷静若此。又民国四十二年三月十二日晚，道安法师与默如法师讨论
印顺法师的著作，默如法师对包括《净土新论》在内的作品，大不以为然；
从〈日记〉中，也看到：默如法师连对印顺法师本人亦极不满，却不知何故
。(注71)
此外，日本□吉慈海曾提到：他几次访问分布在台湾、香港、槟城、吉隆坡、
西贡、永珍、曼谷等地的中国式佛教寺院，得一印象，即中国净土教是禅净双修的，在
念佛间实修坐禅。其净土变相图....以站在近代的莲法座上的圣众与坐在莲台上的阿
弥陀佛图较多见。(注72)可见《净土新论》对传统的西方净土信仰，并未起革命性的改
变。
笔者认为《净土新论》的批评传统西方净土思想，虽有其严谨的学术背景做基
础，也充满了基於对社会、时代的关怀而发出的开阔思路，是令人激赏的深刻作品；
但是其对传统的批评是否完全稳合史实？是否太强调其黑暗面？又中国净土
思想的发展， 是否无积极性的一面？弥陀的思想难道不能会通？----
这些都是可以再深思的。
批评者（印顺法师）本身对中国的传统社会环境，所加诸於佛学思想和佛教信
仰的历史条件，未全然有深刻的理解，即加以毫不宽容的批评，如第四章後面论及朱元
璋与弥勒思想的关系，即是一个例子(注73)，不免杂有印顺法师的主观看法和愿望。
如果不考虑外在的社会、经济、政治和文化的条件，要提出任何主观的看法，是很容易
的。
就像他在〈谈入世与佛学〉一文中说：「宋代以来，中国佛教界，就没有像
样的高僧传，直到现在。
」(注74)是接著「中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒於思维，而且是高
谈玄理，漠视事实.... 」而说的。
这种话，宋、明理学家的排佛论者，言之多矣！但是这样的论断，是一竿子
打尽式的，并非尽然。
批评者因生於现代，有各种图书、文献便利，在个人聪慧的学问才华和时代
情势刺激之下，於是有远迈前人的成就；但是不同时代、不同条件，是不能以此例彼的
。批评者无论在佛学上精深认识，
在义理上的杰出贡献，在传法上的热忱， 对佛陀本愿的执著，以及所开示的
「人生佛教」之路，都令人有高山仰止之叹！但是，
对中国文化的本质与因之而衍生的中国佛教思想体系，缺乏同情。
然而，如果脱离了政治、社会、经济史的背景，批评者的论断就不免有架空
之感。并非任何人都有批评者那样高超天资和学问本能，可以涵泳於佛法空慧的境域中
而得大自在！
批评者可谓当代中国佛学成就的第一人，都无法保证其《净土新论》的法门，
普及全社会，可见理论和现实是有差距的。正如大乘思想的最後变质一样，圣者的理想
，在常态分配下，中庸资质的人口占最多数的结构里，实行起来，就不免七折八扣的
情况发生啦！龙树的弟子提婆在空胜解上所向无敌；却死於见解不及他的论敌刀下，说
明人类追求理想和实践理想，长久存在著无法合一的困境。
七、结论
经过以上各节的讨论，吾人从《净土新论》的出现背景、时代意识、心理动机
、对佛教界的冲击和学者的评价等，都做了分析和说明。同时也将其与另外几位学者的
净土论文做比较、对照、反映出不同角度的看法。吾人总结讨论的意见，可以归纳为
几点：
（一）《净土新论》是出於印顺法师深刻理解佛经本义而提出的。这当中有返
归印度佛教、提倡弥勒净土和实践「人生佛教」的强烈倾向在。
（二）《净土新论》的提出，和时局的变迁、救世的宏法悲愿，以及对中国
西方弥陀净土注重往生的不满等，都有直接的关联。
（三）太虚大师的「人生佛教」与印顺法师的「人生佛教」，有著极大的差
异。 太虚大师从中国传统佛学出发，是中国式的；印顺法师则从印度的空观精义出发
，
而归依菩萨慈悲的本怀，使出世入世统一，而非暂时的妥协。
（四）《净土新论》是对中国近世佛教的总反省，与印顺法师全体著作的精
神密切关联，可以透过他的另外著作来帮助了解。但另一方面，
也发现他有时缺乏客观理解历史环境，和太强调传统中国佛教黑暗面，而不
能同情传统佛教的主观成份。
（五）《净土新论》所提示的高超理想：要实现人间净土，令人激赏；却不
被台湾佛教界广为接受。颢然存在著：理想与现实的差异。
注释：
01
难行道、易行道之分，由龙树的《十住□婆沙论》而来；龙树依据的是《弥
勒菩萨所问经》。此经为菩提流志译，编於《大宝积经》的一百十一卷；西晋的竺法护
已有翻译。参考印顺著，《净土与禅》（台北，正闻出版社，民国
73 年，伍版），页 64。
02
关於「庙产兴学」的讨论，最完整的资料，可参考牧田谛亮著，《中国近代
史佛教研究》第九章〈清末以来的庙产兴学与佛教教团〉一文。此书已有中文译本，索
文林译，列入世界佛学名著译丛第四十六（台北，华宇出版社，出书日期未定），页3
41-382。
03 道安法师在民国 40 年 11 月 8 日的〈日记〉中，作此评论。被收於印顺
编辑，《法海微波》（台北，正闻出版社，民国76年，初版）
04 此语出於牟宗三著，〈我的学思经过〉，载《明报》月报 104 期。後收於
《法海微波》，页361。
05 蓝吉富在〈七十年来的中国佛教〉一文，如此评论，原载《中国文化之复兴
》，页184-185。收於《法海微波》，页400。
06
此文後与其他文章，集为，《净土与禅》一书，至民国73年已发行至第五版
，台北正闻出版社印行，可见销路不错。又印顺法师自民国41年秋後，长期驻台，亦可
视为对台湾佛教思想的影响人物。
07 见慧吉祥著，〈《妙云集》的内容与精神〉一文，原载《普门》1卷3期。此
处参考《法海微波》，页154。
08 陈健民著的《曲肱斋丛书》，被收於蓝吉富主编现代佛学大系：第38、39、
40、41，共四册（台北，弥勒出版社，民国72年）。
09 见蓝吉富撰，〈出版前言〉，载《曲肱斋丛书》，页3-4。
10 载现代佛学大系第三十六册，《修持法汇编》的〈法义辩论：带业消业之诤
〉篇中。
11 同注。
12 □吉慈海之文为〈印顺法师的《净土新论》〉原载《印度学佛教学研究》第
十六卷。被收在《法海微波》，页273-285。中文译者为温金柯。
13 同注（12）。
14
本文初稿曾於本年（民国76年）7月6日，在「东方宗教研究会」第二届年会
提出报告，评论者为杨惠南教授，洪启嵩先生之发言是在讨论时提出。现本文已大部份
改写，谨对发言诸君致谢。
15 见杨白衣撰，〈净土的渊源及其演变〉，载《中华佛学学报》（中华学术院
佛学研究所，民国74年），页83。
16 同注（02），页85。
17 同注（02），页87-88。
18 见印顺著，《净土新论》，页30。
19 同注（18），页22。
20 同注（18）。
21 同注（18），页31。
22 同注（18），页120。
23 同注（18），页1。
24 同注（22）。
25 同注（23）。
26 同注（18），页17。
27 同注（18），页25。
28 同注（18），页26-27。
29 同注（18），页29-30。
30 同注（21）。
31 见印顺，《净土与禅》，页30。
32 同注（31），页50。
33 同注（31），页55。
34 同注（31），页57。
35 同注（31），页64。
36 同注（31），页70。
37 见张澄基著，《净土今说》，慧炬文库之四十八（台北，慧炬出版社，民国
71年）页3。
38 以下九条是从《净土今说》页3至4的说明整理出来。由於文意简明，不一一
加注。
39 见杨白衣著，〈净土的渊源及其演变〉，载《华冈佛学学报》第八期，页10
4。
40 同注（39），页116。又以下对金和尚无相禅师念佛法介绍，见同文页117-1
19。
41 释圣严著，《念佛与助念》（民国76年6月），页13。
42 载印顺著，《印度之佛教》（台北，正闻出版社，民国75年，重版），页1
。
43 同注（42），页3。
44 同注（42），页6。
45 同注（44）。
46 同注（22）。
47
如蓝吉富说：「与太虚相较，他（印顺）的成就比较偏向佛学的探究方面。
在风格上，他没有太虚法师的『波澜万波』，在学养的精致细密方面，则较太虚为优、
颇有『孤举独拔』之势。」见《法海微波》页400。）道安法师亦说：「其思想体系之
精密，具一格，非太虚大师所能及。」（见《法海微波》页374。）吴汝钧则认为：「
武昌佛学院为太虚大师所创，其下有印顺、法尊诸人。虽强调八宗平等，但重点仍在
般若。印顺自身即是一个对龙树中观很通透的学僧。」（见《法海微波》页362。）以
上三人皆未提及太虚大师与印顺大师的钜大差异；亦未指出两人思想本质不同的真正
内在原因。
48 见印顺撰，〈平凡的一生〉，收在《妙云集》下编之五，《华雨香云》（台
北，作者自印，民国62年，重版），页17-21。
49 印顺法师使用的主要文献，虽为汉译藏经，但应曾参考过日本的成果，和西
藏译本。只是详情不得而知罢了。
50 见《无诤之辩》，页176-177。
51 同注（50），页181。
52 同注（50），页186-187。
53 同注（50），页195。
54 同注（50），页199。
55 同注（50），页200。
56 同注（50），页225。
57 同注（50），页216。
58 同注（50），页219。
59 同注（50），页222。
60 同注（50），页224。
61 同注（60）。
62 同注（50），页224-225。
63 同注（3），页2。
64 同注（3），页3。
65 同注（60）。
66 同注（3），页254。
67 同注（3），页154。
68 同注（3），页185。
69 同注（3），页375。
70 同注（3）。
71 同注（3），页374。
72 同注（3），页285。
73 同注（1），页19-20。
74 同注（50），页229。
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