西方净土的宗教学诠释
辅仁大学宗教学系讲师 陈敏龄
中华佛学学报第13期(2000)
提要:
亘古以来，佛教徒所追求的极乐世界到底是怎样的神话？本论文首先说明
，神话不是虚构，而是真实的、神圣的故事，它采用象徵性的语言，反覆演说著埋藏在
人类心灵深处的原乡。其次，则从净土概念的史的发展和结构分析两方面，说明：从
印度人最早的理想国土北俱卢洲为始，一直到大乘佛教的各方净土，可以看到印度人心
目中的理想国如何从现实走向超现实的开展。以大地一项，从多山起伏的地形到高山
陵谷、甚至连须弥山亦无；圣树一项，从丰饶多产的树上生衣到成就佛道的菩提树；莲
华从有限的数量到无限的数量，而水池从肉体的净化到灵魂的新生；乃至方位上的从
混沌到秩序，等等，在在显示一种从现实走向超现实的理想化、亦即神话化的进程。
□相对於净土概念的从现实到超现实的发展，构成各个净土的基本要素则几乎是千篇
一律地不断地重复出现，例如七宝的莲池、黄金的大地……等等。这种种的基本要素，
外表看来似乎充满了以感官的欲乐为主的色彩，其实只是藉著沿用印度神话中各种能
充分引向终极目标的象徵，无论是西方的中心概念、或者是一株巨大的菩提树、不断创
生的莲华池、绝对平坦的大地，它真正指向的是宗教所追求的不变的永恒的核心状态
。
最後，作者指出：那个二元未分之前的世界就是佛教徒所谓的净土，它和M. El
iade的in illo tempore, C. G. Jung的原型，确实不断地出现在人类追求理想乡的梦
境里，虽然它们使用的名称不尽相同。
前 言:
历来对於西方净土的探讨，传统上每从佛身佛土的观点著手，分析它
是属於三身四土的何种层次，而最常争论的问题，一是佛土是报或化的问题，一是佛土
是唯心或指方立相的问题。现代学者则从不同的面向来探讨，特别是受到西方实证主
义的影响，探讨极乐世界起源的问题，蔚为一时的风尚。但宗教的理想世界和现实的物
理空间毕竟是不同次元的问题，有关极乐世界究竟在何处？它的起源又在哪里？等等
的问题，似乎都无法碰触到问题的真正核心。从宗教的历史来看，宗教所以成立的不可
或缺的要素，在某个意义上，就是所谓神圣的概念。何谓神圣？研究西方宗教的学者
每从神人的关系出发，而研究东方宗教的学者则认为，应该从人自身的主体性来考察，
在此并无意对於「神圣」是什麽下一定义，只是指出任何宗教现象都有属於宗教自身
独特的性质，就是：探索生命的奥□，寻求终极的解答；对於西方净土的探讨应该亦不
离此一基本的课题。
极乐世界是佛教徒所追求的理想世界，各种问题的讨论大抵上可以化约成它究
竟是个真实的世界，或只是一个理想的乌托邦；更简单的讲只是一个神话。从宗教学的
角度来看，它确实是一个「神话」，但这并不意味著它是虚假的或是虚构的故事；相
反的它是显示人类心灵深处的奥□。每种宗教都有神话，神话位於每个宗教的原初，它
是每个宗教对生命中的奥□，包括生命、死亡、痛苦及其超越的解答，并基於它的存
在，而为该宗教带来确立的作用。当面对生命或问题之际，它通常有两种取向，或是上
回进入超越的意境，作为一种神的自我呈现而述说，或是下回深透人间的□密，传讲
先人最真实的生命经验。换言之，神话不仅是揭示神的奥□，也是揭示先人已经碰触到
的终极，也许，我们可以把神话的神稍加修饰为神圣、神□或奥□，而将神话解释为
神圣的语言。神话虽是探讨人类埋藏在精神深处的原初的记忆，但它和历史不同，因为
它探讨的不仅是现象的原因、结果，而是一些比原因、结果更基本的东西，它不仅位
於历史的原点，且是比原点更根源的超越的时空。
神话的建构和历史的描述的取向是不同的，它经常采用象徵性的语言，不断地
反覆最原初的状态，而在其形成过程，有三个基本特色，一是它没有固定的创作者，二
它不是刻意的创作，只是人类生命的呈现，三它是随著时代而变动的，而这也正是它
生命力与创造力的由来。因此，我们必须明白，若欲解读宗教的神话，包括极乐世界的
神话在内，就不能只靠表面的语意诠释，必须透过它的表现形式去发掘形式背後更深
层的意义。以下即是基於此前提，拟从佛教中有关净土概念的史的发展和结构分析两方
面，试图解开蕴藏在极乐世界的表象背後的意涵。
一、极乐与净土的概念 极乐世界，其梵文Sukhavati，直译是乐有。在汉译经典
中，康僧铠所译《无量寿经》称为安养、安乐，「极乐」一语，则以鸠摩罗什译的《
阿弥陀经》为滥觞，而啄良耶舍的《观无量寿经》亦承此说，多采用极乐之称。
至於「净土」一语，并无对应的梵文术语，但这并不意味著净土的概念不存於
印度。有关净土的概念大抵有两种用法，一是指清净的国土，当作名词，如：pari`sud
dha k.setra; k.setraj vi'suddham, etc. 有时亦称为「佛土」（buddhak.setra）
；一是指净化国土，当作动词，如：buddhak.setra-pari`suddhi。在初期的大乘佛典
，例如《般若经》、《法华经》、《华严经》等，净佛国土的思想几乎随处可见。《
无量寿经》的梵本，也提及「佛国土的庄严和严饰」（buddhak.setragu.navyuuhaalajk
aara）、法藏比丘的誓愿和「佛国土的清净」（buddhak.setrapari'suddhi）的达成
……等。而龙树《大智度论》卷92，则指出阿弥陀佛的佛土庄严即是净佛国土。换言之
，所谓净土，亦即「净佛国土」思想的浓缩。一方面是大乘菩萨的自利利他的净化国
土之行，他方面则是藉由自他的实践所开展出来的清净国土，因此，净土可说是大乘菩
萨道精神的具体展现。[1]
净土是大乘佛教独特的产物，它和西方宗教的天国说并不相同，西方宗教的天
国是神的世界，且是唯一无二的；但大乘佛教则有各种的净土，也就是十方净土说。而
在中国，每亦单指极乐世界为「净土」。首先提倡净土为净佛国土的观念，出於鸠摩
罗什的《维摩经》，但罗什所云的净土，系泛称诸佛的世界，并不单指弥陀净土。罗什
以後，以极乐为净土的说法，逐渐流行，北魏昙鸾的《净土论注》，更明白地以净土
一语表示极乐世界的清净性，到了唐代，极乐和净土合称为「极乐净土」，故以净土一
语专指极乐世界，乃成为一种定说。
二、极乐世界的起源 有关极乐世界的起源，如同阿弥陀佛的起源问题，学界之
间有各种异说，迄今并无定论，约可分为两类，一是印度外部起源说，一是印度内部
起源说。前者，例如琐罗亚斯教的太阳神起源说（先?佛?注：我?向于?一?法）、伊甸园
起源说……等，後者，又可分为印度神话的起源说和佛教神话的起源说，印度神话的
起源说包括∶梵天（Brahmaa）神话、□□奴（Vi.s.nu）神话、西方守护神富楼那（V
aru.na）神话、夜摩天（Yaama）神话等，佛教神话的起源说则包括：转轮圣王的大善
见天说、须弥四洲的北俱卢洲说、天界神话、乃至佛塔起源说（先?佛?注：?是?土思
想、乃至法身思想的源?）……等等。
摗鮈度外部起源说 关於琐罗亚斯教的太阳神起源说，主张此说的西方学者很多
，他们所持的理由基本上是从净土经典的成立地点在西北印，而西北印和当时中亚波
斯等地区的信仰有密切关系，尤其是强调阿弥陀佛的救赎，以及位於西方等的特色。在
大乘佛教中属於特殊的易行道，但却和中亚波斯一神教的信仰类似，故有此等推论。也
就是把Amitaabha、极乐世界和琐罗亚斯教的太阳神结合在一起。兹举数例如下：
E. J. Eitel,（1838～1908），他认为，如同Amitaabha这句话所示，它是一种
无限光明的表徵，而它的起源确实的内容虽不可知，但可以推知，是从影响喀什米尔
佛教很深的波斯或者摩尼教而传来的，理由简单的说，在西元147年一位吐火罗出身的
商旅，最初传导阿弥陀的教义，但是法显他的旅行记里却完全没提到阿弥陀的思想，由
此可见南方佛教对阿弥陀完全不知，这个教说是起自北传的路线。～Hand-book for t
he Student of Chinese Buddhism, 1870.
L. A. Waddell也是从Amitaabha这个佛名，以及住在西方这种所谓一神教的佛
格，认为这可能是受到波斯的影响而带有包含太阳神话在内的太阳崇拜的色彩；而且支
持初期大乘佛教的王，也都是属於太阳崇拜的种族。～The Buddhism of Tibet or La
maism, London, 1895, 2nd ed., Cambridge, 1939, Repr. 1959, p.127.
Lamotte也认为无量光Amitaabha就是充满光明和永远的生命的神，也是君临西
方乐园的佛。他是伊朗太阳神的一种佛教式、印度式的转型。～Histoire du Bouddhis
me Indien, Louvain, 1958, p.551.
C. Eliot认为Avesta里面描述的善思、善言、善行还有无限的光明这四个天界
，其中最後的这个的名称跟Amitabha很像，为什麽呢？因为Amitaabha是西方的佛，而
西方是太阳和死者的灵魂归宿的地方。～Hindusim and Buddhism, London, 1921, Vo
l. II, p.28; cf. Ibid., Vol. III, p.220; ditto, Japanese Buddhism, London,
1935, p.104.
不过，藤田宏达认为，有关这种光明崇拜的思想不一定非得跟波斯的太阳神结
合，从梨俱吠陀以来，就有很多神是与光明有关的；Mitra, Suurya, Savit.r, Puu.sa
n, Vi.s.nu, Vivasvat, Aditya。而且，阿弥陀佛还有另一个Amitaayus的名号都不列
入考虑也是不行的。[2]
关於Amitaayus，很多西方学者认为Amitaayus跟琐罗亚斯教里表示无量时间的
神Zervan akarana是相对应的。G. Tucci则认为，Amitaayus与Amitaabha这两种佛最初
是交替的，只有在後来的西藏佛教，才在图像上予以区别，Amitaayus拿著盛甘露水的
壶，後者持，但尽管是这样的区别，两者所象徵的光明和生命都是绝对的真实，也就
是依於佛的加护，生到真实世界的人们都能获得真实的光明和永远的生命。[3]
关於伊甸园起源说，岩本裕认为Sukhaavatii这个字的俗语是suhamadi，而这个
字在犍陀罗语里才念这个音，阿弥陀佛和Sukhaavatii的信仰与西北印的犍陀罗有关，
而它更可上溯到西亚的以光明思想为教义根本的摩尼教的恩宠信仰。他提到，《无量
寿经》有关极乐的描写，前半是叙景的记述，後半则是信仰的阐发，特别是前半所谓的
地理的描写，不但位在西方，而且它的景观有树木、河川、水、风、花、鸟、果实等
，特别是水和园林、树木的描写显示出一种沙漠绿洲的象徵化。另外，所谓「乐园」的
Sukhaa，和伊甸园的「伊甸」（Eden）这个字都同样是快乐的意思。而乐园的意象之
一，也就是从无热恼池Anavatapta有四河流出的传说也和旧约创世纪里，所描述伊甸园
四河流出的内容相仿。故他认为，不管是从语言学或文化史的考察，认为伊甸园的说
法是极乐观念的先驱。[4]
大体上，印度外部起源说之中，虽然在观念上和极乐有若干相似之处，若直接
连结上历史的起源，则缺乏具体的论证。
摗鮈度内部起源说 印度内部起源说之中，虽可分为印度神话和佛教神话，而佛
教神话本来源於印度一般的思想，必须从印度宗教文化的整体上溯其源。
(1)北俱卢洲说
佛经中所描述的净土和印度人的理想国的描述相似之处很多，而北俱卢洲说可
说是泛印度最典型的乐园。依据印度的世界建立说，世界是以须弥山为中心，其周围有
七山七海，七山之外有咸水海，其外围是铁围山，而在咸水海之中也就是第七金山的
东西南北各有一大洲，这就是所谓的须弥四大洲，其中的北俱卢洲（Uttarakuru）被认
为是须弥四洲之中最好的地方。
北俱卢洲的名称最早在祭仪书（Braahma.na）就已经出现，在罗摩衍那（Ramay
ana）和摩诃婆罗多（Mahaabhaarata）等史诗中也有描写。而在佛教，自原始佛教长
阿含经的第十八《世记经》《大楼炭经》为始，在诸经论里也经常描述它的情景。
今以《大楼炭经》第一〈郁单曰品〉为例，略做说明（为行文方便，兹条列於
此段之後）。此洲周匝广长各四十万里，其中有无数的山，最中央有广长四千里的大浴
池，它的水很清凉，水底金沙铺地，水池中有青黄赤白的莲花，浴池的东西南北各有
河流，河中有花，河岸有重重行树……等等。其国人民都是无病长寿，其寿千岁，不用
耕种，自然出现稻米，无有恶?#092;。男子女人若起欲情，入於园观之中共相娱乐，
女人怀孕七八天便产子，置於通衢大道，四方来者皆伸出手指，自然生出奶水供其吸吮
，七天以後就成长到像阎浮提25岁的青年男女的模样，这里的人脸孔、身长都一样，
举足下足，地陷四寸，抬起之後平复如常。大小便利之时，地自裂开，看不到肮脏污秽
之物。 a1.「郁单曰天下多有诸山」T. 1, p.117c
b1.「地纯众宝无有石沙、阴阳调柔四气和顺、不寒不热无众恼患、其地润泽尘秽不
起、如油涂地无有游尘、百草常生无有冬夏。」T. 1, p.118a
c1.「地平如掌无有高下、又彼土地无有沟涧坑坎荆棘株杭、亦无蚊虻□蛇蜂虎豹恶
兽」T. 1, p.118a
d1.「彼郁单曰土四面、有四阿耨达池、各纵广百由旬、其水澄清无有垢秽、以七宝
堑厕砌其边、乃至无数众鸟相和悲鸣、与摩陀延池严饰无异、彼四大池各出四大河广
十由旬、其水洋顺无有卒暴」T. 1, p.117c
d1.「其土有池名曰善见、v广百由旬、其水清澄无有垢秽、以七宝堑厕砌其边、□
池四面有七重栏□七重罗网七重行树、乃至无数众鸟相和而鸣。」T. 1, p.118b
e1.「其地柔濡、以足蹈地地凹四寸、举足还复」T. 1, p.118a
f1.「又其土人大小便时地即为开、便利讫已地还自合、其土人民无所系恋亦无畜积
、寿命常定死尽生天。」T. 1, p.119b
f1.「其土常有自然粳米、不种自生无有糠缯、如白花聚犹忉利天食众味具足。」T.
1, p.118a
g1.「若其土人起欲心时、则熟视女人而舍之去、彼女随後往诣园林、若彼女人、是
彼男子、父亲母亲骨肉中、表不应行欲者、树不曲荫、各自散去、若非父亲母亲骨肉
中、表应行欲者、树则曲躬回荫其身、随意娱乐一日二日、或至七日尔乃散去、彼人
怀妊七日八日便产、随生男女、置於四衢大道头、舍之而去、诸有行人经过其边、出指
令嗽指出甘乳充适儿身、过七日已其儿长成与比人等。」T. 1, p.119a
h1.「衣树高七十里花果繁茂、其果熟时皮壳自裂出种种衣。」T. 1, p.118a
(2)天界说
印度民族很早就有作为理想国的天界说，虽然天界的体系从何时开始形成并不
清楚，但是大体上的结构在佛陀以前已经存在，也就是欲界的六天：四王天、忉利天、
夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，色界的四禅天依禅定的阶级而分为初禅天(3)
、二禅(3)、三禅(4)、四禅(8)，欲、色界诸天之中尤以忉利天、他化自在天和色界的
色究竟天，在佛典之中最常引用，如《放光般若经》的〈梦中行品〉提到：「使我佛
土所有衣服饮食之具，如四王天、忉利天、第六天王，所有饮食衣服自然。」[5]而有
关诸天的描写，大抵上和北俱卢洲的内容非常相似。以下就举经典里常说的欲色诸天
为例说明之。
根据《大楼炭经》的描述，忉利天位居须弥山顶上，它广长各三百二十万里，
在中央有帝释天的善法堂，里面也有七重行树、栏□，一样有莲花池，有青黄赤白的莲
花盛开，有种种飞鸟：「释提桓因城郭、名须陀延、广长各二百四十万里、七重壁、
七重栏□、七重交露、七重行树、周匝围□姝好、皆以七宝作之……门上有曲箱盖楼观
交露、下有园观浴池、有种种树、树有种种叶华实、出种种香、种种飞鸟相和而鸣。
」忉利天也被当作死後的天国，所以才有佛母摩耶夫人产子七日之後生忉利天的故事。
後来佛陀升忉利天为母说法一夏，下降时帝释天命天子化作三道宝阶，中央是琉璃阶
，右左是金、银阶，所以後来的阿□国的妙喜世界也描述到通往忉利天的三道宝阶。[6
]
夜摩天的成立可能最早，在《梨俱吠陀》以来就被当作死後的乐园。根据《正
法念处经》〈观天品〉，描述到夜摩天在虚空中，它有清净的四大山，有种种山河、水
池、园林，水池中也是盛开著莲花。在佛经里引用夜摩天之处甚少，主要是此天太过
享乐，被认为是外道的天国，佛教徒一般并不太认同。
他化自在天，是欲界最上层的第六天。有关其内容的描述资料甚少，但佛经里
常在描述佛净土的庄严时，以他化自在天为例来作说明。色究竟天是色界的最高层，也
就是相当於第四禅天。在婆罗门教被当作最高的涅盘之处。此外，《华严经》将摩悺跏茁尢斓弊魇仄腥纳Γ饪赡苁芰恕栋⒑匪蛋⒛呛氖フ呱段寰痪犹斓乃�
法转化而来的。[7]
值得注意的是《华严经》里提到，以佛菩萨为欲色诸天的王，如：〈十地品〉
是在他化自在天宫所说，〈十住品〉在须弥山的妙胜殿，〈十行品〉夜摩天宫，〈十回
向品〉在兜率天宫，这种说法是佛教制服诸天将他们包容到佛教中的企图，故亦可看
到诸佛的净土和菩萨的住处受到天界影响很大。
(3)弥勒净土说
此一弥勒净土说，早於大乘的净佛国土思想，是以过去七佛相继出现於阎浮提
世间为其主轴，近似一种对於黄金时代的期待，和大乘的基於菩萨本愿而成就的净土不
同。不过，弥勒的出现和转轮圣王的出现同时，显示出俗的转轮圣王和法的转轮圣王
的结合，为过渡到大乘净土的一个阶段。
弥勒在五十七亿六千岁的时候，当转轮圣王的时候会统治阎浮提世界，其时人
寿八万四千岁，充满欢乐。他的地势平正没有荆棘、坑□、丘陵、堆阜。四时调和不寒
不热，大地柔软没有尘秽。地出流泉，地自然粳米，众味具足，阿耨达龙王以八味之
水普润地上。
c3.「时阎浮地极为平整如镜清明」
f3.「举阎浮地内谷食丰贱、人民炽盛多诸珍宝、诸村落相近、鸡鸣相接、是时弊华
果树枯竭秽恶亦自消灭。其馀甘美果树香气殊好者皆生于地、尔时时气和适四时顺节
、人身之中无有百八之患、贪欲□恚愚痴不大□□、人心均平皆同一意、相见欢悦善
言相向、言辞一类无有差别、如彼优单越人而无有异。」T. 14, p.421ab
f3.「尔时阎浮地内自然生粳米亦无皮裹」T. 14, p.421b
f3.「若有便利不净、地裂受之、受已还合。」T. 14, p.424a
h3.「时阎浮地内、自然树上生衣、极细柔软人取著之、如今优单越人自然树上生衣
、而无有异。」T. 14, p.421b
i3.「尔时人寿极长无有诸患、皆寿八万四千岁」T. 14, p.421c
j3.「其诸园林池泉之中、自然而有八功德水、青红赤白杂色莲花遍覆其上、其池四
边四宝阶道、众鸟和集、鹅．鸭．鸳鸯．孔雀．翡翠．鹦鹉．舍利鸠那罗．耆婆耆婆
等、诸妙音鸟常在其中、复有异类妙音之鸟、不可称数、果树香树充满国内。」T. 14
, p.424a
(4)阿□[门@人/人人]□佛净土说
大乘诸净土之中，阿□佛的净土成立最早。彼佛世界位於东方名为妙喜世界，
这个世界没有山陵谷地，地皆平正，土地柔软如兜罗棉。有劫波树，树上生出种种衣服
璎珞，又有道场树，七宝所成，高一由旬，枝叶繁茂，周围有十四由旬的栏□。人民
的房舍皆七宝严饰，舍宅四边有清净浴池，有八味之水，水流的流动速度随心所欲。
此国土不冷不热，人民没有种族的差异亦无丑陋，也没有王者。女人都像天女一
般，也没有恶口、忌妒之心，也不执著於邪法，没有三恶趣。彼佛步行之处有千叶金色
莲华，彼国有三道宝阶通往忉利天。生在彼国的人没有魔事，皆得不退转。
c4.「彼佛土中无诸黑□、虽有日月不现晖光、何以故、不动如来常有光明普照佛刹
故。」T. 11, p.106a
c4.「地平如掌而作金色、无有沟坑荆棘瓦砾、其地柔软如兜罗绵、足所履时其地即
下、随举其足还复如初。」T. 11, p.105b
d4.「有清净池应念而见、八功德水充满其中、饮漱洗沐皆适人意。」T. 11, p.105
c
f4.「彼土众生所须饮食、如三十三天应念而至、无有便利秽恶不净、舍利弗、彼国
所居宫殿楼阁、八功德水受用随心、……彼刹人伦无有嫉妒、一切女人超诸女宝。」T
. 11, p.105b
g4.「彼国女人无女过失、不如此界诸女等心多嫉妒两舌恶口、又彼怀孕之时至於诞
育、母子安适亦无秽污。」T. 11, p.105c
h4.「复有奇树时号劫波、上出名衣皆备五色。」T. 11, p.105b
其中像土地柔软以及树上出衣服、璎珞，没有种族的差异，国中亦无王者等项
，是北俱卢洲的神话。而饮食自然则是取自忉利天神话，虽有女人但无放逸忌妒之心，
是转轮圣王玉女宝说的神话。三道宝阶通到忉利天的说法是源於佛陀为佛母而升天说
法的故事。道场树则是菩提迦耶的菩提树的扩大。阿□佛国有女人、有日月星辰、有忉
利诸天，这都和弥勒净土无太大不同。而且阿□净土是阿□如来的师父大目如来所住
过的地方，弥勒下生的世界是释尊曾经住过的阎浮提有相似之处，可看出阿□净土是继
承弥勒当来下生说而更加理想化的模型。总之这可看出阿□佛的净土，它是在印度人
的理想世界的理念上，吸取各种理想的要素而形成的；但比起弥陀净土，没有女性、没
有须弥山、忉利天等超三界的描写，则尚未臻於完全理想化的程度。[8]
除了阿□净土以外，弥陀净土的成立也很早，一般在叙述诸佛净土之时，经常
是以阿□、弥陀两净土为基调，描写净土像阿□如来的妙乐世界，或说其功德庄严如同
西方极乐世界。但在《华严经》里，描述各种佛世界的时候，在弥陀净土之上还安立
了重重无尽的世界，而且一层比一层更加殊胜。如〈无量寿品〉提到：娑婆世界释迦牟
尼佛刹一劫相当於安乐世界阿弥陀佛刹的一日一夜，而依次安乐世界——圣服幢世界
金刚佛刹——不退转音声轮世界善乐光明清净开敷佛刹——不退转音声轮世界——离垢
世界法幢佛刹为一日一夜……乃至百万阿僧□世界、最後世界一劫、於胜莲华世界贤
首佛刹为一日一夜。[9]
综观上述，可看出各种佛净土相继出现，且互争优劣，比方说佛国土的广狭、
时劫的长短等等。不过事实上这些比较都只是表面的说法，若详细比对其内容，其整体
的发展趋势，是从现实走向超现实的开展，例如a项的大地，从a1多诸高山——a3地极
平整——a4地平如掌；h项的树木，从h1衣树生衣——h3树生名衣——h4有道场树；乃
至女性的描写，从g1有欲情——g4女人无女过失……等。但更值得注意的是，这些佛
国土的内容场景都具有惊人的类似性，反映出大乘佛教一般共通的宗教理想世界。
总之，不管是印度外部起源说，或者是印度内部起源说，每个宗教所追求的乐
园，所谓的神圣空间，其实都具有普遍的共通性；因此与其论争起源的问题，毋宁是从
比较宗教学的观点，探求它的基本的结构和功能，较能得其要领。
三、极乐世界的表象摗蹉稀鮳—位於西方 有关极乐世界位於西方的说法，在所
有净土经典中是完全一致的。《阿弥陀经》云：「从是西方、过十万亿佛土、有世界
名曰极乐、其土有佛号阿弥陀、今现在说法」。《无量寿经》云：「法藏菩萨、今已成
佛、现在西方、去此十万亿刹、其佛世界名曰安乐」。《观无量寿经》则一方面说明
「阿弥陀佛去此不远」，他方面则谓：「正坐西向、谛观於日、令心坚住、专想不移、
见日欲没状如悬鼓」，欲藉由观想西方落日而引出西方极乐世界的全景。[10]
为何极乐世界必须定位（localization）在西方？从宗教学的角度来看，神圣
空间和世俗空间的不同，就是它能唤起一种神圣的感情，而空间的圣化则有种种的因素
，基本上，一种是属於地理上特别的地点，一种则非关地理的条件，而是藉由宗教的
重要事件，或是透过经典、仪礼的祝圣而成；但两者之间并非毫无关涉，因为若不知其
思想内容，单属地理上的特性未必具有任何宗教的意义。方向性（orientation）也是
建构神圣空间的重要因素之一，一个没有方向、没有定位的空间，经常意味著一种迷
失，就好像没有目标的生活，相反地，空间的定位及其方向性，则象徵著从混沌到秩
序，特别是一旦赋予某种宗教背景的诠释，则更像具有一种凝集所有注意力的「焦点」
（a focusing lens），能使没有意义的世俗生活转化成有意义的新生。
西方是太阳沈没的方位。在古代人的经验里，太阳是全能、超越性……等力量
的显现。相对於依「精神的夜之领域」而显现的月的象徵性，太阳的象徵性则每依「精
神的昼之领域」而呈现。太阳每当日暮西倾，所有的光辉都没入西方。沈没是一种结
束、也是一种消失，所以太阳的西沈便意味著死者的国度。因此，在太阳和黑□、死者
的关系、或者是和死亡相关的信仰的领域里，太阳都扮演著重要的角色。太阳被称为
「每朝死而复苏的死者」。彼不畏怖死的样相，而拥有巡历冥界的特权。同时，彼也可
担当灵魂导师的任务，引导死者的灵魂通过「太阳之门」而达到光明的地方，所以，
太阳西沈的地方又被称为「灵魂飞升的跳板」。[11]
极乐世界之所以定位在西方，应该也是和人们死後的救赎有所关连的缘故。西
方的梵文为Pascima，其原义本是时间上的「後面的」意思，和未来的语义相通，故可
衍化为来世之义。[12]而极乐世界和死後的世界——「他界」——也有相连，他界不
单是我等目前生存领域「此岸」的延长，在空间上是位於遥远的彼方，在时间上则是来
世的世界，而极乐世界是大乘的现在他方佛的净土之一，虽然基本上它是超越生死．
轮回的三界，和死後的他界并不相同，但它表现在空间上、时间上的超越性，例如∶去
此十万亿刹、临终来迎或净土往生……等，也和他界的观念相互交错，具有浓厚的来
世的性质。《观无量寿经》的「日想观」云：「见日欲没状如悬鼓」，[13]依著观想西
沈的太阳而进一步地欲冥想极乐世界的全体。这种冥想法，一方面和人类学上普遍以
西方代表死的方位的思考模式有关连，他方面，它和太阳所扮演的当作死後救赎者的灵
魂导师的角色也是不无关系的。
不过，极乐世界究竟是在西方的何处？关於西方和娑婆之间的距离，《无量寿
经》、《阿弥陀经》皆以「十万亿」的数字来表达，相对於此，《观无量寿经》却说「
阿弥陀佛去此不远」。这两种相互矛盾的表现方式，暗示了所谓的西方，并不是一般
所谓东方——西方的那种二元相对的概念，而十万亿佛土之遥；也不是地理上的距离，
它所表达的无限的概念，其实是超越空间／时间、此界／他界、现世／来世，属於一
种不同的次元。若以原始佛教以来的用语来说，则是和生死的此岸相对的「彼岸」，而
也可视为「涅盘」「不死」等的同义语。换言之，西方极乐世界是佛的开悟、涅盘的
一种具象化的表现。
总之，从宗教的层面而言，西方世界具有某种超越的、绝对的意义。这种作为
究极方位的「西方」，在某种意味上，也就是「中」的概念，作为世界的中心，或者是
心灵的故乡，所以，这样的西方，可说是人们本来所应归趋的方向，而假称之为西方
而已。
摗鮰木——七宝行树 在神圣空间的概念里，树木也是不可或缺的要素之一，树
木的象徵性它所涵盖的多元的价值是取之不尽的。树木依其周期的再生，显现出在生
命的律动和秩序之中的一股神圣的力量。这种取之不尽的生命力，被认为和不死等同，
也被视为绝对的实在的象徵。在印度文明里，自古以来，圣所每是在树木的周围围成一
圈而建立起来的。木＝祭坛＝石等三个项目的组合，也被佛教所采用，而佛教的圣地
支提窟（Caitya），有时甚至只有树木，没有祭坛。[14]
有关圣树的存在，在《阿弥陀经》里，提到：七宝树、七重的栏□、七重的多
罗树的行道树、系有铃的宝网等。在《无量寿经》中，则有诸如：以七宝严饰的树木、
被微风吹动而出微妙音的宝树□、多罗树的行道树和黄金的网旴、一株巨大的菩提树
、美丽的森林．庭园、等等的描写。《观无量寿经》不仅描述七宝行道树，并且详细叙
述枝、叶、花、果等等的庄严情景。[15]
其中值得注意的是，在极乐世界的树木之中，特别强调一株巨大的菩提树，这
不仅出现在〈无量寿经〉诸版本的正文，如《无量寿经》「又无量寿佛、其道场树高四
百万里、其木周围五千由旬、枝叶四布二万里、一切众宝自然合成……无量光炎照耀
无极、珍妙宝网罗覆其上、一切庄严随应而现。微风徐动出妙法音、普流十方一切佛国
、其闻音者、得深法忍、住不退转至成佛道、不遭苦患。目睹其色、耳闻其音、鼻知
其香、舌尝其味、身触其光、心以法缘、一切皆得甚深法忍、住不退转至成佛道、六根
清彻、无诸恼患。阿难、若彼人天、见此树者、得三法忍」（T.12, p.271a），本愿
文之中，如《无量寿经》的第二十八愿「见道场树愿」「设我得佛、国中菩萨、乃至少
功德者、不能知见道场树、无量光色高四百万里者、不取正觉」（T.12, p268c）、〈
无量寿如来会〉的第四十愿「见诸佛国愿」「若我成佛、国中群生、随心欲见诸佛国
殊胜庄严、於宝树间悉皆出现、犹如明镜见其面像。若不尔者、不取正觉」（T.11, p.
94c）、藏译本的「树生庄严愿」（41愿）等，也和菩提树相关。而在《观经》之中，
在描述西方三圣之时，「一一树下各有三莲华，诸莲花上各有一佛二菩萨像」；西方
三圣都是坐在菩提树下。[16] 众所周知，诸佛皆在树下成道，每尊佛各有其成道树
，例如：过去七佛的□婆尸佛的波罗利树、尸弃佛的分陀利树、□舍浮佛的娑罗利树、
拘留孙佛的尸利沙树、拘那舍佛的乌暂树、迦叶佛的尼拘律树、释迦牟尼佛的毕钵罗
树……等，而皆统称为菩提树；而释迦牟尼诞生时的「一手指天、一手指地」，所谓贯
通天和地的意象，其实和菩提树颇为相近，它所指涉的就是支持世界的中心的「宇宙
木」，而以此代表开悟成道的事实——就是觉悟宇宙的真理。[17]
他方面，除了一株像宇宙中心轴的菩提树之外，它也强调以七宝严饰的众多树
木所构成的全体。如《无量寿经》「七宝诸树周满世界……行行相值、茎茎相望、枝枝
相准、叶叶相向、华华相顺、实实相当、荣色光曜不可胜视」（T.12, p.270c），《
观无量寿经》「观宝树者、一一观之作七重行树想、一一树高八千由旬……妙珍珠网弥
覆树上、一一树上有七重网、一一网间有五百亿妙花宫殿……有大光明、无量宝盖、
是宝盖中、映现三千大千世界一切佛事、十方佛国亦於中现」（T.12, p.342b）。其中
，不仅是七宝树的行列、枝叶、花果……等等的整齐和谐，宝树被微风吹动也发出微
妙的音声，甚至，在宝树中可以映现十方的世界，这种由无限的类似性、相同性、调和
性、相称性所构成的秩序整然的世界，和《华严经》中的帝网天珠、重重无尽缘起的
光景十分相似。而这种秩序化，如同西方的方向的定位一般，也是构成神圣空间的要素
之一。
无论是单独的一株菩提树、或者是众多的七宝树，基本上，都呈现出作为宇宙
全体的缩图。这种神圣的树木，它不仅显现整个的世界，而且，藉由对此圣树的冥想，
人们可依和象徵宇宙的圣树的一致，而获得终极的解脱。《无量寿经》的「见道场树
愿」（28愿）、〈无量寿如来会〉的「见诸佛国愿」（40愿）、藏译本的「树生庄严愿
」（41愿）等，任何一者都怀抱著一种想藉著对此圣树所表达的宇宙直观，而去探触
那永远的生命的憧憬。
摗蹀稀踔籥 大地是孕育一切万物的基础，又称「大地之母」。在「大地」的最
初的直观之中，它并不仅仅是指其本来的土地的领域，而是意味著包含所有山、水植物
等等所谓「场所」的全体。一般说来，水的宗教的意涵，是以萌芽、潜在性、再生等
的观念为中心。相对於此，大地的原初的宗教性的意义，则被认为是「未分化」一事。
[18]
《阿弥陀经》所描写的是黄金的大地，谓云：「彼国黄金为地」。《无量寿经》
中，提到极乐世界是七宝合成的大地，谓：「其佛国土、自然七宝、金银琉璃珊瑚琥珀
车渠玛瑙、合成为地」。《观无量寿经》则谓：「见琉璃地、内外映彻、下有金刚七
宝金幢、擎琉璃地、其幢八方八楞具足……琉璃地上、以黄金绳杂错、以七宝界分齐分
明」，详细地描写极乐世界的琉璃地，其下面有八角形的七宝金幢支擎，上面则有纵
横交错的黄金绳，而其区画则用七宝装饰的界线。[19]类似此一八方八楞的七宝金幢，
和黄金界道的描写，在《法华经》中华光如来的离垢世界，光明如来的光德世界等亦
颇常见。
华光如来……国名离垢、其土平正清净严饰、安隐丰乐天人炽盛、琉璃为地有八交
道、黄金为绳以界其侧、其傍各有七宝行树、常有华果。（T. 9, p.11b）
摩诃迦叶……光明如来……国名光德……国界严饰无诸秽恶瓦砾荆棘便利不净、其
土平正、无有高下坑坎堆阜、琉璃为地宝树行列、黄金为绳以界道侧、散诸宝华周遍清
净。（T. 9, p.20c）
须菩提……名相如来……国名宝生、其土平正、颇梨为地宝树庄严、无诸丘坑沙砾
荆棘便利之秽、宝华覆地周遍清净。（T. 9, p.21a）
大迦旃延……阎浮那提金光如来……其土平正、颇梨为地宝树庄严、黄金为绳以界
道侧、妙华覆地周遍清净。（T. 9, p.21b）
所谓「琉璃为地、有八交道、黄金为绳」的八交道，虽然梵本原文系a.s.taa-p
ada，但罗什将pada（步；足）译为交道，则甚为难解。西方学者如E. Burnouf, H. K
ern,都将它直译为以「黄金绳画在像象棋盘形状的区域」「以金绳区分为八个区划的
格子状的区域」。但这种翻译似乎和原文前後的叙述无关，也毫无任何宗教神话的意涵
，岩本裕则认为，asta-pada可能是a.s.taa-pa.t.ta的转讹，而pa.t.ta的意思是叶或
花瓣，故可翻译为八枚花瓣的莲华，换言之，佛国土的形状如同八叶莲华，这种八方
放射状的体系，正符合曼荼罗的原形之一，也就是密教所谓的八叶莲华，而为胎藏界
曼荼罗的中台八叶院的先驱。[20]
有关极乐世界的大地，七宝、黄金、琉璃等严格说来并不一致，但其旨趣是大
抵相同的。这种所谓的「黄金为地」的宗教的意涵，就好比佛陀降魔悟道的那一瞬间，
大地变成金刚地一般，显现出坚实、不变、透明……等绝对的真实性。不仅如此，由
七宝所构成的大地，就如同孕育万物的母胎，也含有一种创生出一切万物的潜能的意味
；特别是《观无量寿经》中所描写的由八角形的七宝金幢所支持的琉璃地，不但令人
联想起佛教须弥山神话中有关从风轮→水轮→金轮（地轮）生出以须弥山为中心的世界
形成，或者是印度乳海搅拌神话以金色龟为基底的宇宙生成的过程，总之七宝金幢的
「八角」形状，正宛如金色龟，而七宝金幢则同於支擎大地的地轮。而且《观经》之中
，冥想者透过太阳和水的观想所呈现的琉璃地，显示出冥想者如何透过冥想而将浮动
的心念沈静下来，而由表面的粗意识进入到深层的无意识。琉璃大地就是心灵深处世界
的呈现，但它还只是像湖水表面反射的光影，水面下深不可测的湖底才是生命真正的
源泉所在。而这就是支撑宇宙的八角金幢——八叶莲华。荣格（C. G. Jung）指出佛
就从莲华的中心出现，而这也就是行者的自心即佛的冥想体验。[21]凡此，在在显示出
由大地生出世界的宇宙论的意义。
极乐世界的大地，一方面，以「黄金为地」，表现其为生育万物的绝对真实的
基盘。他方面，则强调在地形上是「地平如掌」，也就是绝对平坦的特色。〈无量寿经
〉的诸版本都提到：极乐世界既没有须弥山、也没有大海；没有日月星辰的光明、也
没有黑暗；没有四季、也没有寒暑。後期的《无量寿经》则更加上没有不善、障害等的
语言旳。[22]一般说来，须弥山是佛土成立不可或缺的要素，《阿□佛国经》中虽云
其国无山陵溪谷，但并不否认须弥山的存在，而且有日月围绕四周，四王天在其半山腰
，忉利天位於其顶上，可见和阎浮提世界同为欲界所摄。而〈无量寿经〉的诸译本都
一致地说明弥陀净土没有须弥山，这虽是一种世界成立说的革命，但是二十四愿本上有
日月星辰的存在，而四王天、忉利天皆依虚空而住，到了四十八愿本，则进一步否定
日月星辰的存在和昼夜的区别，这是因为阿弥陀佛的光明极盛，掩蔽日月之光的结果。
而连带也否定无昼夜明暗之分，唯依莲花的开阖而知时节。总之，净土异於娑婆的特
质慢慢形成，而遂有净土出过三界之说。
其国中无有须弥山、其日月星辰、第一四天王、第二忉利天、皆在虚空中、其国土
无有大海水、亦无小海水、无江河洹水也、亦无山林溪谷、无有幽冥之处、其国七宝地
皆平正。（《无量清净平等觉经》T. 12, p.283a）
又其国土、无须弥山及金刚围一切诸山、亦无大海小海溪渠井谷、佛神力故欲见则
见。亦无地狱饿鬼畜生诸难知趣、亦无四时春秋冬夏、不寒不热常和调适。（《无量寿
经》T. 12, p.270a）
彼佛国土、有种种宝柱……复有种种宝树……彼佛国土、清净严饰宽广平正、无有
丘陵坑坎荆棘土石等山、黑山雪山宝山金山须弥山铁围山大铁围山。唯以黄金为地。（
《大乘无量寿庄严经》T. 12, p.332a）
这种既无高山也无溪谷的世界，和《维摩经》里所描写舍利弗的故事同样地，[
23]在世俗的次元是不可能认识的。但从宗教的层次而言，此一超宇宙的平面，意味著
克服了世俗的空间。而明（昼）／暗（夜）、寒／热……等的废弃，则意味著克服了
世俗的时间。有关强调一切万物的流动性、瞬间性、不断的空无化，及其这种感觉世界
的非实在性，正是包含佛教在内的印度式直观的通则。这种「地平如掌」的大地，超
越空间、时间的制约，显示出：为了达到终极的实在，人们必须超越一切被人为因素所
限定的二元的相对性，而回复到最初的原点□也就是大地的「未分化」的特性。
摗魿宝莲池 有关八功德水的七宝莲池，是极乐世界的主要特色之一。《阿弥陀
经》云：「有七宝池、八功德水充满其中。池底纯以金沙布地、四边阶道、金银琉璃颇
梨合成……池中莲华大如车轮、青色青光、黄色黄光、赤色赤光、白色白光」，简单
地说明七宝池中有著八功德水，而水中有青黄赤白四色的莲华，并没有特别提到莲华的
数量。《无量寿经》云：「内外左右有诸浴池、或十由旬、或二十三十、乃至百千由
旬、纵广深?#092;、各皆一等。八功德水湛然盈满、清净香洁、味如甘露」，可知，七
宝莲池亦名「浴池」，池中有八功德水，而莲池的数量、大小规格是有弹性的。而在
《观无量寿经》云：「极乐国土有八池水、一一池水七宝所成、其宝柔软、从如意珠王
生。分为十四支、一一支作七宝色、黄金为渠、渠下皆以杂色金刚以为底沙、一一水
中有六十亿七宝莲华、一一莲华团圆正等十二由旬、其摩尼水、流注华间寻树上下、其
声微妙演说苦空无我诸波罗密。」则将「八功德水」写成「八池水」，但最值得注意
的是，它详细地说明：池水是从底部的如意珠王而生，先分为十四分支的水流，然後这
些摩尼水便来回地灌注於莲花之间，特别是莲花的根茎在「水面上很坚牢地站立著」
，充分表现出如何从莲池的水源（如意珠王）生出莲华，这也就是「生」或「创生」
的现实化。[24]
为何极乐世界必须有莲池？根据藤田宏达博士的考察，河（nadii）、浴池（sa
matiirthika）等有关莲池（pu.skari.nii）的表现是〈无量寿经〉诸异本共通的内容
，特别在後期的译本中描写得更为详细。[25]中村元博士也指出，极乐世界的莲池、
浴池之类的东西，其实就是印度自古以来极为重视的水浴的「灵场」（tiirtha; bathi
ng ghats）的概念的投影，这种「灵场」经常是在河川的岸边，而在一般的寺院——
特别是南印度的寺院也都有附属的水池，形状为四角形，名为pu.skari.nii，它和一般
的水池不同，主要是作为宗教上的净化场所，直到今日，印度人还是习惯於河川净身
、祈?#092;，甚至把骨灰□到水中以求生天解脱。[26]
从宗教学的角度来说，水几乎是所有宗教公认的普遍的象徵，它的意象包罗万
千，例如洗礼、净罪、生命的水、青春的泉、不老的灵药、乃至可以治疗死者的□渴等
，基本上和生命的发生、融解、再生有关，因而被认为是生命源泉的象徵。而莲华则
像许多植物一般，具有著生与丰饶的意味。特别是在印度的神话里，更以水和莲华的结
合作为象徵一切生命的母胎。Taitiriiya Braahma.na I, 1, 3, 5 ff提到，当创造主
Prajaapati想创造宇宙之时，最初只有水和浮在水面上的青莲的叶子，於是他潜到水
的下面，发现了大地，他把地一片片地放在青莲的叶上，慢慢地就形成了世界。而到
了西元前四世纪左右成立的Mahaabhaarata，首先描述坐在莲华之上的梵天，并由梵天生
出整个宇宙的过程，也就是描述在原初的水之上，有那罗衍那浮游著，从他的肚脐里
生出一株白莲，而後再从这株白色的莲花之中生出梵天，而最後再从梵天的身体的各个
部份逐次地生出诸神。因此莲华成为一种圣者的诞生或者宇宙创生的象徵。[27]
这种以莲华作为宇宙创生或者圣者的诞生的象徵的观念，也很早就被佛教吸收
、转化。前者以《华严经》的莲华藏世界之说为最具代表性的典型。所谓的莲华藏世界
，在它的最下有不可说微尘数的风轮，其最上的风轮支持著大香水海，在大香水海之
中有一大莲华，□卢遮那如来便结跏趺坐於莲华之上，而更由此开展出重重无尽的世界
，这种由莲华开展出世界的情景，如同整个宇宙是包含在莲华胎藏之内，故称为莲华
藏世界。除了这种由莲华开展出世界的类型之外，以莲华作为圣者诞生的类型，早在阿
育王时代的Sanci或Bharhut的雕刻里，便雕刻著坐在莲花之上的佛母摩耶（Maya）夫
人，其动机可能取自□纽天的脐生出莲华、而其额头生出吉祥天女的神话，抑或取自摩
耶夫人生育佛陀、而佛陀又为宇宙之主的联想。犍陀罗美术的时代，随著大乘佛身观
的发展，更出现许多坐在莲华之上的佛菩萨像，《杂譬喻经》、《大智度论》等，亦明
白地指出：「是梵天王坐莲华上，是故诸佛随世俗故，於宝华上结跏趺坐，说六波罗
密」、「後有大水，水底涌出千枚七宝光明莲华、是千佛之祖」，莲华不仅是诸佛的
道场坐处，也是诞生或化生之处。而到了无著的《摄大乘论》更以莲华为诸佛往昔所修
无量功德的象徵，故谓：「依止无量功德聚所庄严的大莲华王」，至此佛和莲华的关
系成为一体，诸佛菩萨皆坐於莲华之上，从来的狮子座、方座、天衣座等遂不复多见。[
28]
总之，莲华无论是作为圣者诞生或者是宇宙创生的象徵，基本上都和生、创生
、再生的观念有著密切的关系。因此，在西方净土的世界里，莲华不仅是阿弥陀佛出现
的场所，更是往生托胎的印记。《无量寿经》云：「天优钵罗华、钵昙摩华、拘物头
华、分陀利华，杂色光茂弥覆水上」、「其华光明、无量种色、青色青光、白色白光、
玄黄朱紫光色亦然」，似乎并无明显的莲华座的描写。《观无量寿经》则谓：「见一
宝相如阎浮檀金色，坐彼华上……复当更作一大莲华在佛左边如前莲华等无有异，复作
於大莲华在佛右边。想一观音菩萨像坐左华座，亦放金光如前无异。想一大势至菩萨
像坐右华座。」明显地表现出佛菩萨坐於莲华座的情景。[29]而前十三观之中，第七的
「华座观」之所以受到特别的重视，如同「如此妙花、是本法藏比丘愿力所成」的经
文所示，莲华为法藏比丘愿力功德的象徵，所以若能观想华座成就，则可保证获得成等
正觉的依处，就能得见佛三昧。[30]
和莲华的「生」的意象相关，莲华除了是诸佛出现的依处，在西方净土的世界
里，还有一个最独特的现象，就是所有的往生者都是莲华化生，也就是以莲华为往生托
胎的印记。在《观无量寿经》的後三观中，九品往生的任何一者，都是由莲华而获得
新生，这种莲华化生的表现，很明显地是以水和莲华结合所形成的宇宙创生或圣者诞生
——生——的意象为其背景。当在极乐世界的莲池里，生出了象徵宇宙创生的莲华，
而往生者就以迥异於凡俗的胎生的方式「化生」其上，在此，莲华池继承了「生」的意
象是很明显的，而往生者也藉著莲池灵场的洗礼而回到「生」的原点，获得了属於宗
教的新生。
结 论 综合以上所论，首先，就有关净土概念的史的发展来说，从印度人最早
的理想国土北俱卢洲为始，一直到大乘佛教的各方净土，可以看到印度人心目中的理想
国如何从现实走向超现实的开展。以大地一项，从多山起伏的地形到高山陵谷、甚至
连须弥山亦无；圣树一项，从丰饶多产的树上生衣到成就佛道的菩提树；莲华从有限的
大小到无限的大小，而水池从肉体的净化到灵魂的新生；乃至方位上的从混沌到秩序
、等等，在在显示一种从现实走向超现实的理想化，亦即「神话化」的进程。
其次，就有关极乐世界的结构性分析来说，相对於净土概念的从现实到超现实
的发展，构成各个净土的基本要素则几乎是千篇一律地不断地重复出现，例如七宝的莲
池、黄金的大地……等等。这种种的基本要素，外表看来似乎充满了以感官的欲乐为
主的色彩，其实只是为了说明超越俗世的彼岸的世界，不得不藉著现实世界中——特别
是当时印度人心目中所认为最上、最好的事物作为表徵。无论是西方的中心概念、或
者是一株巨大的菩提树、不断创生的莲华池、绝对平坦的大地，藉著沿用印度神话中各
种能充分引向终极目标的象徵，它真正指向的是宗教所追求的不变的永恒的核心状态
。在此，我们看到：M. Eliade的「在彼时」（in illo tempore），C. G. Jung的「原
型」（Archetype），确实不断地出现在人类追求理想乡的梦境里，虽然他们使用的名
称不尽相同。
最後，则是回来思考极乐净土到底是唯心的世界或者是指方立相的论题。透过
上述的分析，可知所谓的净土，原本是指那个二元未分之前的世界，无论偏於唯物或唯
心，任何二元对立的概念其实都同样地无法触及它，就如同《奥义书》的哲人所示，
只能用「非也！非也！」形容。当然，我们不能否定语言、形相在世俗世间的作用及其
必要，但是我们也必须了解以有限的语言表达无限概念的制约，有关极乐净土的事物
都具有高度的象徵性，所以任何执著表面的叙述，或者将其实体化的思惟方式，都将妨
害透过能动的想像开展自我空间的可能性。
[1] 藤田宏达《原始净土思想□研究》，岩波书店，1970，页506～516。
[2] 藤田宏达，同注1，页262～278。
[3] G. Tucci, Buddhist Notes, I. A propos Avalokitesvara, Melanges Chinoi
s et. Bouddhiques, IX (1948-51), P.176.
[4] 岩本裕《□□□□教□法华经》，第三文明社，1974，页164～168。
[5] 《大正藏》册8，页926b。
[6] 《大正藏》册1，页294b；「以金银琉璃三宝为阶，从阎浮提至忉利天。」《大
正藏》册11，页106c。
[7] 望月信亨《净土教□起源及发达》，1930，页652。
[8] 望月信亨，同注7，页668～669。
[9] 《大方广佛华严经》〈寿命品〉第26，《大正藏》册9，页589c。
[10] 《大正藏》册12，页346c、270a、341c。
[11] 久米博译《□□□－□全集1．太阳□天空神》，□□□书房，1986，页219～
221。
[12] 藤田宏达，同前，页504。
[13] 《大正藏》册12，页342a。
[14] 久米博译《□□□－□全集2．丰饶□再生》，□□□书房，1991，页182～18
4。
[15] 藤田宏达，同前，页442～454。
[16] 《大正藏》册12，页268c；页343ab。
[17] 久米博译《□□□－□全集3．圣□□空间□空间》，□□□书房，1986，页7
2。
[18] 久米博译，同注14，页139。
[19] 《大正藏》册12，页347a、页270a、页342a。
[20] 岩本裕，同注4，页73～80。
[21] 汤?#092;泰雄、川崎信定等译《东洋□瞑想的心理学》，创文社，1983，页23
1～234。
[22] 藤田宏达，同前，页443、页449、页454。
[23] 《大正藏》册14，页538c。
[24] 《大正藏》册12，页347a、页271a、页342bc。
[25] 藤田宏达，同前，页208、页443、页449、页451、页452。
[26] 中村元《东西文化□交流》〈极乐净土□观念——□□□□□学的解明的．日
本的变容〉，春秋社，1963，页139、页156。
[27] 尾祥云《曼荼罗□研究》，高野山大学出版社，1927，页53～54。
[28] 《大正藏》册25，页116a、页339c。
[29] 《大正藏》册12，页271b、页343ab。
[30] 《大正藏》册12，页343a。
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