※ 引述《sjc4789 (度众)》之铭言：
> 五蕴皆空是如何空呢？
> 自性空吗？缘起性空吗？
> 行蕴的起心动念又如何空呢？
> 谢谢！

    空不是没有，只是说无自性而已，也就是非常住、独一、自成的，是必须依於因缘的
意思。
--
若知前世因，今生受者是；若知来世果，今生做者是。
--
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要理解非我需要先理解“我”。在古印度奥义书哲学里，attaman（奥特曼）是个重要的
概念，即真我。含有控制，主宰，轮回主体的意思。

如果什麽东西配称得上是“我的”（我所），它一定具备为我支配，被我主宰拥有，
被我使用的意思。比如，“我的”奴隶，“我的”电脑。如果奴隶不归我指挥，
他就不能算是“我的”，如果我没有权利使用这台电脑，它也不能算是“我的”。

阿含里经常提到的五蕴非我非我所，即是这个意思。在正念的修行中，有些南传教法，
要求如实观察，不去把身受心法与自我认同。在初步的修习中，感受和情绪的非我非我所
特性最容易体认。因为感受不是受“我”控制的，它是自发的，所以是非我非我所。
愤怒忧伤等负面情绪，同样不是由“我”控制的，所以也是非我非我所的。

但内观的修行，不仅要体认这些粗浅的非我非我所，而是要体认那些明显看起来由“我”
控制的身心现象其实也是非我的。比如，走路吃法穿衣服思想等，
这些看起来明显是由“我”来统一指挥操纵的行为，其实也不过是一系列自发的心念相续
的结果。这里请大家参考《内观基础》，那里有提到所有的身心现象都会在强大的内观智
下，呈现出自发缘起的特徵。

所以，内观的修行，与其说是体征无我，不如说是体征五蕴非我。而经由五蕴非我的体验
，最後破除有我的邪见，而达到认识无我。

最後套用向智尊者的一句话∶（内观的体验）最後看自己就像在看一个木偶。

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           Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa ！
       （  敬拜   彼    有幸者.  阿罗汉.   已正确完全觉者  ）

※ 引述《sjc4789 (度众)》之铭言：
> ※ 引述《shenshyh (其实我是很低调的)》之铭言：
> >     空不是没有，只是说无自性而已，也就是非常住、独一、自成的，是必须依於因缘的
> > 意思。
> 那法华经的诸法寂灭相，与无自性又差在那□？
> 既然诸法无自性，那诸法又为何与空不一不二，
> 五蕴即空；空即五蕴，那我可不可以说色即是受啊！？

    诸法从本来，常自寂灭相，即是直指诸法的本性空寂，与无自性同义。

至於说五蕴即空，如果忽略了缘起而说，那麽就会以为色即是受，你已犯了这个错误了。
缘起即无自性［空即无自性］，简单说就是一切事物是因缘所生，既然是因缘所生，那麽
就非常住、独一、自成的，其实就这麽简单而已。
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若知前世因，今生受者是；若知来世果，今生做者是。
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度众 wrote:
> ※ 引述《shenshyh (其实我是很低调的)》之铭言：
>
>>※ 引述《sjc4789 (度众)》之铭言：
>>
>>>五蕴皆空是如何空呢？
>>>自性空吗？缘起性空吗？
>>>行蕴的起心动念又如何空呢？
>>>谢谢！
>>
>>    空不是没有，只是说无自性而已，也就是非常住、独一、自成的，是必须依於因缘的
>>意思。
>
>
> 那法华经的诸法寂灭相，与无自性又差在那□？
> 既然诸法无自性，那诸法又为何与空不一不二，
> 五蕴即空；空即五蕴，那我可不可以说色即是受啊！？
>


那是葛藤横生，1，2，3。

刚刚一问[如何空？]，就已经起心动念咯！但是起心动念又有何咎？再疑再问下来
就是4，5，6了。

一个和尚，在禅堂里打坐，自忖：咦？怎么没境界啊？祖师爷不该骗人吧？念佛能
横超心□见佛，禅坐是一超直入佛境地，难道自己坐的方式错了吗？没错！就是这样。

这和尚反反□□地自疑自问自答，过了些时候，依旧不见何物，也就不管了，干脆
暮直□□坐下去。耳根偶尔有声音就听，没声音就什么也没听。

过了好阵子，不坐了，什么也没得到。起身站起来，拍拍屁股, 转个身子，正想走
出禅堂，刚跨过门槛，哎！本地风光！阿侬碰到了须菩提，本来无来去，不□不
垢，不生不灭，一丝不挂的时节。

空性应该是真理    是实相
实相就是真理   但不是一个东西
所以「空性」是真理   「空性」不是一个东西
所以诸法都是空的   也就是与空不一不二
但空并不是一个东西
所以色是空    受是空
但色却不是受


※ 引述《sjc4789@kkcity.com.tw (度众)》之铭言：
> ※ 引述《shenshyh (其实我是很低调的)》之铭言：
> > ※ 引述《sjc4789 (度众)》之铭言：
> 那法华经的诸法寂灭相，与无自性又差在那□？
> 既然诸法无自性，那诸法又为何与空不一不二，
> 五蕴即空；空即五蕴，那我可不可以说色即是受啊！？

    在汉译杂阿含中，虽然印顺作了许多修正，但错误之处还有很多，「非我」及
「无我」的混淆就是一例，这两者的错置，主要的□结是在於anatta一字是否应当理
解成「绝对没有我」？如此翻译会不会造成所谓的「断见」？由现存经文所知，当时
的译者求那跋陀罗可能也有此困扰？又，可能是此经翻译时的最大问题□□译字不规
□所造成？譬如：经中有时是「苦．空．无我」，又，大多是「苦．空．非我」，这
也造成读经时，许多人便自动将「非我」转换成「无我」〈或反过来解读〉之主要所在。然
，事实上，此两字在巴利文中是不同，且所指是不同的。

    ……先说总纲的「无我」（anatta）。因为anatta含有抽象的我与常识的我之两
义。它翻译成「非我」的不恰当处，是在於「非」字，通常是作为「此不是」之义，
而於表达此不是常识上的我、我所之时，则较为合理，但将「此不是」之义用於表达
种种抽象概念之时，则成为「不是我、不是梵、不是灵魂、不是超灵」等等理解，那
就容易变成这也不对那也不对的诡辩论者。由此之理由，anatta译为「无我」是合理
的。另一个角度，中文的「无」字，通常是作为「没有」之义，而不同於an的反对之义，不
过作为否认「我」之慨念，「无」完美的表现出反对的态度，另外，「非」字可以作
为「反对」之义，则也完美合於anatta所要表达的，只是这般用法较不平常，如此，
「非我」确实也可以作为总纲。不过，「无我」、「非我」、「不异我」及「不相在
」则应置换成「非我」、「不我」、「不异我」及「不相在」则比较合理。 总之，汉
译中的「非我」、「非我、非我所」〈如：非我者亦非我所〉或是「无我」、「无我、无
我所」〈如：无我所．无我所〉的用法是不恰当的。如单单只讨论总纲的无我为无我
或非我，则皆可用之，不过含有其所包含的内容时，则应谨慎的全盘考虑。

目前对岸王建伟与金晖先生发心将再度校译杂阿含，理由是现存版本还是存有：

1.注释和校勘均有失当之处。〈印导版稍作修正〉
2.文字排印错误较多。〈印导版修正许多〉
3.汉梵交杂，译字不规□。
4.次第紊乱。〈印导版完全修正〉
5.失佚。由译自巴利三藏《杂尼迦耶》的相关经文。或许，此版问世，阿含学将能再往
  前进步与□清。


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           Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa ！
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