受食鱼、肉者是否断大慈种？~1
Bhikkhu Vupasama 乌帕沙玛比丘 著
目前南传上座部佛教与北传菩萨道思想的差别，不仅在法源与信奉的经典上有所不同，两者对于 佛陀、正觉、生死、涅盘、慈悲与修证道次第的观点也是南辕北辙。除了思想上的差异以外，就现今南传上座部佛教与汉传菩萨道的饮食观而言，上座部佛教在不见杀、不
闻杀、不为己杀的原则下，不拘鱼、肉、与五辛的饮食态度也绝然不同于重视「不食鱼、肉、及不食五辛」的汉传菩萨道。这些认知与行为的差异，造成双方极大的分隔与疏离，但为双方所共同礼敬的 释迦佛陀，却又将彼此的注意力拉在一起，使得南传上座部佛教与
汉传佛教、藏传佛教并陈的现代台湾，激起了佛教思想与信仰上的波澜，而佛法流传史上的新序幕也依此而展开。
在共同仰敬 释迦佛陀的氛围底下，思想与信仰上的差异，虽造成南传上座部佛教与菩萨道系教派的分隔与疏离，但教义上的分歧毕竟不是广大的一般信众或粗识法义的学法者所能厘清与了解，应该还能在「朦胧」中维持著各说各话、各信各法的平和。然而，饮食主张
上的差别，不仅让一般的人可以一目了然，更牵扯出「不食鱼、肉是否为佛说？」与「食肉者断大慈种」的争论，而这些议题不仅涉及双方的基本教义与信仰价值，同时也挑动了一般信众所能理解与重视的敏感神经。
关於「不食鱼、肉是否为佛说？」的问题，过去已于〈不食鱼、肉与不杀生的古今观〉中提供了个人的了解，而本文的内容是就汉传菩萨道所主张的「食肉者断大慈种」，提供个人所知的法义与认识。端此抛砖引玉，俾使诸方贤友能以更确当与深入的观点，扶助佛教的
发展。
一、不应以行为主义作论断
「不食鱼、肉有助于解脱生死」的主张，原出于印度古典奥义书学派当中的耆那教，后来为了争取僧团领导权的提婆达多也曾支持过，但都为 释迦佛陀所不许，因为 释迦佛陀认为唯有从因缘法中明见「老病死苦的集起与灭尽之道」，才是通达解脱的唯一途径。所以
，即使是为了不杀生而「不受食鱼、肉」，也还是端正的善行而已，这虽有遵行的价值，并可获致远离怖畏与不堕落的善果，但却无法决定正觉与解脱的证得。将不食鱼、肉视为清净行，更是一种超越「解脱生、老病死」的「大慈行」，却在出于部派佛教之后的菩萨道
中被广泛的重视与提倡。（见菩萨道所传之文殊师利问经，象龟经，大云经，指 经，楞伽经，大般涅盘经）
「食肉者断大慈种」一语，出于北传菩萨道所传《大般涅盘经》中「如来性品」、「四相品」（见大正藏第12册386页上、626页上）。这种说法明显的是将「不拘鱼、肉」的部派佛教修行者——以阿罗汉为典□的行者，视为视为无有「大慈心」的一群人，并藉饮食主张
与修证层次连结在一起的论述法，一面打击道统的部派佛教，一面可简易的把通俗的信众从道统佛教中割截出来。这不仅是宗教教义上的分歧而已，更是新出的菩萨道在与道统佛教竞争时，所可采用的一种简单而有力的利器。但是，食肉者真的断大慈种吗？
若要了解一个人的行为是否妥善，不是只以行为的动机作为标准就够了，也不是以过程或目的是否合宜、合度来断定，更不是依照结果来论善恶、成败，而任何一种「妥善」的认定，也要看是从甚么样的角度与层次来看，并未有绝对的标准。同样的，若要评断一个人是
否心地良善，也很难从单一的作为中来确定，如一个公务人员即使在职务的层面收受贿赂，但却可能是孝子、良夫、慈父与重信义的朋友，也可能是在慈善公益上乐善好施，在信仰上虔诚恭敬的人，当然这不是说贪污是可以接受的作法。因此，忽略「食肉」的动机、过
程与目的，也不问「食肉者」所处的环境与认知水准，只从「食肉」的行为就认定「食肉者断大慈心」的想法，似乎不免于武断与偏见了。毕竟「食肉者」不一定没有大慈心，如当年的 佛陀就是个只禁杀生，不禁「食肉」的人，但见杀、闻杀、为己杀的肉是不受用。
所以，若纯以行为主义来认定人心的慈悲与善恶，终究不是确当的观点及作法。
二、何谓「大慈」
佛陀的教育不仅重视「正见五蕴无常」的智慧，也强调依于明见无常的智慧，进而断除对五蕴的贪爱及「见五蕴是我、我所」的妄取，并在息止对五蕴贪爱与妄取下，不于五蕴起我想、人想、众生想、寿命想。如此则开展出无有「我」与「众生」作欲求上的竞逐及对立
的心怀，也断除因欲求不遂所引起的 怨与仇恨，而得以开展出无贪、无怨、无嫉、无 、不害的心怀，而这种心怀就是「心与慈俱、广大无量」。「无量」的真实意思，并不是慈心所对待的众生，在「数量」上是多到不可计数，所以称为无量。若就 佛陀所说的法而
言，这种以不可数尽的众生为慈心所对待的对象，即有著认知与情欲上的盲点。（见《杂阿含经》4、256、44、266、306、743经；《相应部》蕴相应113-115、8、99经、觉支相应54经）
从认知的盲点来看，有情身心就是五蕴，而 佛陀又将五蕴称为「世间」，所以说世间是因缘生、无常、危脆败坏法，是苦法，若是明白五蕴为因缘生、无常、败坏、苦，就能不贪爱、妄取五蕴了。如此既离于五蕴是我、我所的妄见，也离于众生见、寿命见、忌讳吉庆
见等凡俗见，所以能不于世间起有边、无边、有边无边、非有边无边等四种倒见。换句话说，这也就是不见众生有尽、无尽、有尽无尽、非有尽无尽。因此，若是以不可尽数的有情众生为慈心所缘的对象，并以此而称为「慈无量心」，显然是依著不见因缘法、不知五蕴
无常、贪爱五蕴、妄取五蕴是我、我所的无明妄取，来思惟计量「有量」与「无量」的意涵，而这就是 佛陀所说的无益思惟了。如果是抱持「众生界不可尽数」的妄想，那么难免会有度无量无边众生的思惟了，如此一来，以利益无量众生为念的心境，自然就被视为「
大慈心」的显露。（见《杂阿含经》231、233、296、1307、408、965、968、306经；《相应部》六处相应82、84经、因缘相应20经、天子相应26经、谛相应8经、《增支部》「十集」95、93经）
「无量」的真义，应该是从因缘生、无常的正见中，不于五蕴生贪爱，不于五蕴生贪爱者则不妄想、臆取五蕴是我、我所，因而离于「有我」与「有人、众生」的执见，既然不有我、人、众生的妄想，则当于众生界不起有边、无边等分别、妄取，而说无有「量」可计、
可度，所以众生既不是「可以量尽」，也不是多到「不可计量」了。因此，佛陀既不说「度何等众生」，也不说当「誓愿」度无量无边众生，所谓「誓愿愿度无量无边的众生」是后起的菩萨道所提倡的思想， 佛陀所教导的应是即于此时、即于此处，以智慧与慈心为当
前的人说∶「老病死、老病死集、老病死灭、老病死灭尽道迹」，令人得于老病死生厌、离欲、灭尽，得正向解脱。此慈心既不见有「我」与众生作对立，亦无有「众生」与「我」作隔碍，得于一切时、一切处即于现前「心与慈俱」，所以说「无怨、无嫉、亦无 恚，
广大无量，善修充满」。（见《杂阿含经》356、362、363、364、365、367、743经；《相应部》因缘相应33、16、84经、觉支相应54经）
从情欲的盲点来看，若是依著对五蕴的喜乐、贪爱为本，并将此喜乐与贪爱之心扩及于不可数尽的众生之上，也就是「将爱己之心扩及于一切众生」，那么「我爱我命」也就会同理的发展为「爱他护他」的心怀，如「民胞物与」、「同体大悲」。这种将自身的认知与希
求作为理想及标准，并加诸于其它生命之上的心境与作为，如以俗世道德来看，确实是值得鼓励的良善与博爱，并且对世间也有相当的利益，但难免有著「以己加之于人」的过患与烦恼，所以也不免于因「自、他之所见、所欲的不同」而起了隔碍与冲突。如多数的宗教
都有度尽世人的理想与博爱情操，但彼此都想把自身的认知、信仰、行为规□与价值取向加于对方——即所谓的度人或救世——的结果，使得不同宗教之间的紧张与冲突不断，但彼此都认为是对方不好，所以才无法接受「救度」。这种「将自身的见解与情欲取向视为真
实、良善、美好与神圣，并加之于人」的善念与善行，难免会因为「个自的见解、情欲取向不同」而陷入相互对立与交相逼迫的困境，所以这种「将自身所见、所喜、所爱、所欲的一切，以善意施于一切众生」的作法，并不是正确的「慈心之道」。（见《杂阿含经》54
6经；《增支部》「二集」四品6经）
三、如何修习「心与慈俱，广大无量」
「慈」心的修习，是以「五蕴无常」的正见为本，进而了知「贪爱五蕴则苦」的事实，所以能离于五蕴的贪爱、妄取，才得以不和众生起「见欲、贪欲的对立、竞逐」，因而不生害他、 他、怨他、违他、恐布他的忧恼，即于行者所处之时、所处之地，得以「智慧、离
欲、无取、无 、清净」的慈心，无碍的对待所面对的众生。因为行者离于对五蕴的贪爱、妄执，所以不会因为「爱自我」而同理的扩及于「爱所有的一切」，故而积极的爱他、护他、为他牺牲一切，应是出于爱心的作为，而「不 他、嫉他、害他、违他、恐怖他」才
是慈心的真正面貌。因此，通达正觉、离欲、无取的修行方法，也就是「四念处」的修行法——于六触入处正观缘起，得正见五蕴缘生、无常，不贪爱、妄取五蕴——才是开展「慈、悲、喜、舍心俱，广大无量」的正确道路，同时也是自护、护他、自他俱护的确当方法
。所以，「四念处」的修习，才是真正的「悲智双运」。（见《杂阿含经》214、743、619、546经；《相应部》六处相应93经、觉支相应54经、念相应19经、《增支部》「二集」四品6经）
若不修「四念处」则不见五蕴无常，不见五蕴无常则不离于五蕴的贪爱、妄取，此即会因为系缚于对五蕴的喜贪及妄取，而无法免于「我」与「众生」间贪欲的竞逐及见欲的对立了。由於无法免于「我」与「众生」之间的竞逐、对立，那么就会因为对立与竞逐的关系，
产生不安、焦虑、烦躁、郁闷、 怒、怨怼与仇恨，并进而有了害他、违他、恐怖他的身心作为、而这些就是慈心的障碍。因此，若是纯以行为主义的观点，将「食肉」的行为当作□定慈心素质的标准，终究不是确当、妥善的见解及作法，所以绝非「食肉者」断大慈种
，应当是不修「四念处」、不知五蕴无常、贪爱五蕴者，才真正是断大慈种的人。因为这样的人失去了「断除无明、远离贪欲、妄取」的道路，自会走上「贪欲、见欲交争，仇怨缠缚」的途径。
四、「誓愿度无尽众生」的面面观
「誓愿度无量无边的众生」一向是菩萨道特有的修行思惟，这是强调于任何时间、地点为当前的人说「老病死苦的集起与灭尽」的道统佛教所无有的观点与信仰，若纯从一般世俗道德的观点与需求来看，菩萨道似乎是比正统佛教来得更「崇高与伟大」，但深入的了解则
并非如此。
首先要了解的，不论是因为「发愿」故而积极的要度尽众生，或者只是即于现前「心于慈俱」的说法利生，这二者在现实的作为与实际的效益上，都一样的只能为所及的众生作利益，以及只能作能力所及的事，也一样的无法掌握所作的结果是甚么。所以，「誓愿度无尽
众生」故然是善法，但在现实利益上并没有超越「即于现前，说法利生」的作为，而这也可从南传佛教地区高达90%以上的民众笃信佛教的事实得到证明。
除此以外，「誓愿」的内在意涵，除了坚定体现的意志以外，是内心怀著某种目前现实所无有的「理想境界」，故而在对当前的现实感到有所不足下，产生一种「盼望可以实现于未来」的愿求。因此，「誓愿」所回应出的是一种不满意于现状的思惟与情感，以及将认同
与满足寄托于未来的人生态度，并且坚决的以为「非要实现不可」。这或许会为挣扎于现状下的苦恼心灵带来「希望的光辉」，但却无法将处于现状之下的不安、焦虑、失落与苦闷，在现前予以彻底的消除。换句话说，「盼望于未来」虽可以为现下的苦暂时止痛，可是
既无法真正的灭苦，也会增加面对现实的困难。若就人的心理层面而言，理想的高低与人在现实环境中的紧张程度成正比，所抱的期盼愈高，对现实的不满就愈大，而在现实中的失落感也愈深，当然焦虑、不安与愤怨的心绪也愈加的深刻与强烈。人处在现况中所呈现的
不满、焦虑与痛苦，或许正是一种刺激人们改变或脱离现况的内在动力，并让人在从现况朝向理想的进程中，逐渐的消减不满与苦闷，直到理想实现且获得情感的满足为止，而在此时为焦虑与苦闷所形成的内在动力也随之消失。然而，换个角度来看，若理想无法实现时
，则又如何？
众生的大苦是「老、病、死」，而佛陀也说∶「以世间有此三法，不可喜、不可爱、不可念故，如来、应、等正觉出于世间，世间知有如来说法，教诫教授」，所以引导众生出离「老病死的逼迫」就成为佛法的教育宗旨与主要内容。由於「老病死」是缘于不知五蕴无常
的无明与对五蕴的贪爱、妄取，而无明与贪爱则为众生内在的问题，所以断除无明与贪爱、妄取以通达解脱的修习，就必须依靠正确的方法与个人的努力，而不是凭借任何伟大圣灵的帮助、加庇及救度，就可以从「老病死的逼迫」中解脱。所以，对如何解脱「老病死的
逼迫」来说，「他力救赎」是不可能的事情，「度他解脱」也不是一件可以办得到的事，实际可及的只有即于现前、心与慈俱、说法利人，而学法者也是「觉法，度疑，不由他信，不由他度」。（见《杂阿含经》760、287、347经；《相应部》因缘相应65、70经）
从缘生、无常的世间来看，一切无非是变荡不定、不可掌握及预设，而任何「盼望可以实现于未来」的愿求，无非是将「掌握现状的发展与预设未来的结果」置放在「无常的必然」之下，试图以人的心愿与努力来挑战变荡不定的事实。若从「人定胜天」的思惟来看，或
许所回应出的是众生求生存、求发展与求满足的澎湃生命力，但以务实的层面观之，「盼望可以实现于未来」的心绪，不免夹杂著不知世间无常的迷惑与妄想。如果妄想中的「理想境界」相较于现实来说是「不可能的任务」，那么怀抱此一理想的盼望者，就要在现状之
下，陷于无可止息的不满、焦虑、哀伤、失落与苦闷中，并与现状处于无可休歇的紧张与对立的关系下，而这个结果也就自然的成为「改造现实世界」的澎湃动力。然而，单从菩萨道的宗教思惟出发，原本肇因于面对「理想与现况的落差」而有的不满、苦闷与紧张，并
因之生起「改造现实世界」的欲愿与动力，却只会被视为「建设理想净土」的纯净道德与妥善作为而已，根本无法作内在的觉观与超越。若就 佛陀的教育而言，人在现实生活中所当有的努力，固然是要远离虚妄不实与无益于现世安乐的愚蠢作为，但不能为了「不可能
实现的理想」或无止尽的需求，而陷于无益的盼望、追逐，以及长久的失落。
静静的想一想，「誓愿度尽无量的众生」是否就是出自迷惘于缘生、无常的心灵所怀抱的道德理想与盼望呢？如果已是「誓愿度尽无量众生」了，之后却又说「不见有众生得灭度者」，那么这是否可以说是一种「自圆之词」呢？如果从正面的角度看，个人以为∶断除「
无明」、离贪爱、我取而展现的「慈心」，对于一般的人来说是深邃而高远，因而无法在当前的现实中，实际体现不害他、不恐布他及化世不倦、护他无碍的社群行为。因此，立足于世俗认知与我爱、我取之上的道德理想、博爱情操——誓愿救度无量的众生，就成为世
俗人所容易理解、实践与接受的「修行」。虽然此一「修行」的内涵，无法真正的「度无量众」及「利生无碍」、「灭苦」，但却让人在不满、焦虑、失落、苦闷与紧张的逼迫下，能够产生「自我说服、自我督导及自我认同的作用」，然後让人可以在「理想与现况的落
差」所生起的苦闷中，继续的「利生」下去。因此，「誓愿度尽无量的众生」的修行，从善法聚来看，也不尽然不可行。有趣的是，如此不计内在的不满……苦闷，并得以不计一切的继续「利生」，表面看起来，也确有颇像「离于惑、爱、苦的逼迫，得于一切时、地，
不计得失，即于现前无碍、无倦的慈心化世」之处，所以可说是一种「像法」。
「誓愿度尽无量的众生」是通于世俗认知与道德情操的宗教思惟，也有著良善与利益的光辉，确实有值得鼓励与学习的所在，但就智觉、慈悲、利生与灭苦的内涵与功益来看，不能说是真实与妥善。
五、流传中的「慈心观」
在此特别要说明的一点，目前流传于佛教圈内的「慈心观」修行法，多是教导修行者以「观想」当「令一切众生得喜乐」的模式来开展慈心。这种「观想法」是一种「假想观」的形态，所谓的「假想观」就是将修习者所认定及信受的某种理想情境，或是将个人所盼望、
仰慕与信仰的对像，在修习者的内心依照个人所臆想的情境呈现出来，并据此得以「让内心见到及感受到由想像所虚拟、建构出来的良善与美好境界」。这种方法既可以开展禅定，也可以纾缓压力感，提升情绪品性，减轻焦虑、烦躁、郁闷、沮丧与愤怒的心绪，并引导
修习者的情感面向与人格发展，甚至在疗愈过往情绪伤害上有某种程度的作用，进而使人得以修补人际关系的缺失，且改善偏差的社群心理及行为，最後让自、他从互动形态的改善中，获得身心的增上和利益。
这种「观想」当「令一切众生得喜乐」的慈心观，相较于从「断除对五蕴的迷惑、贪爱及妄取」来开展「心与慈俱，广大无量」的「四念处」的修行，有著极为明显的差异。慈心观的修行，如同透过「自我的心理暗示与说服」的模式，来调整已有的经验认知、感受与价
值取向，并得以纾缓压力、调整情绪，以及强化信心、改善自我认同的「心理治疗法」。虽然它和「四念处」不同，但却是一般人所容易理解、学习及受用的模式，并且这个方法在于对治群我关系的紧张、改善情绪品性，还有消除情绪伤害所造成的人格障碍上，或是帮
助「不杀生戒」的守持，都有著某种程度的帮助及效果，所以还是相当值得学习的方法。
此外，这种慈心观的修行方法，相较于菩萨道的「誓愿度尽无量众生」，在利益「无量」众生的「作意」上是相近一致，但在坚决的以为「非要实现不可」——誓愿——上，彼此之间并无有交集，所以慈心观的修行，比较不会产生因面对「理想与现实的落差」而形成的
不安、焦虑、失落与苦闷。
结 语
在佛陀的教导中，必需从「缘生、无常」的事实中获得如实正见，并依此「正见无常」的智慧，来息止对世间的贪爱与妄取，以及开展出不害他、 他、怨他、违他、恐布他的慈心。因此，慈心不是依著「所誓愿利益众生的多寡」，将慈心分为小慈心与大慈心，而是依
著「对自我的贪爱与妄取」是否已得到息止，说有清净慈心与世俗爱心的差别。由於世俗的爱心有著所见、所欲的执取，也不免因所见与所欲的差别与障爱，而生起害他、 他、怨他、违他、恐布他的忧恼，当然也会因所见与所欲的结合与实现，形成喜他、爱他、顺他
、不忍离他的情欲缠缚，所以世俗的爱心，既不足以「广大无碍」，也无法离于自、他的忧苦。反之，真正的慈心是出于「缘生、无常」的如实正见，依「缘生、无常」的明见来断除五蕴的贪爱，以及息除五蕴是我、我所的妄想、臆取，如是则不生贪爱、不起我取。若
离于贪爱、我取者，则不生所见、所欲的争逐，自然就无有害他、 他、怨他、违他、恐布他的忧恼，也无有见、欲的和合与实现所形成的情欲缠缚，所以能于任何时间、地点，「即于现前」的慈心化世，得为人显示「老病死的集起与灭尽」，而这就是「心与慈俱，广
大无量」。
最後，饮食的种类既无法决定「无明」的断除，也无法决定贪爱与我取的灭尽，所以不论「受食鱼、肉」与否，都不足以影响解脱与慈心的开展。换句话说，不论是期待不受食鱼、肉有助于解脱与显现慈心，或是认为不受食鱼、肉的人即无法证得解脱与慈心，两者的看
法虽然不同，但其实都一样是「戒禁取」的妄见。若是为了「不害众生命」而「不食鱼、肉」，只有助于远离杀生的过患与世俗爱心的发展而已！这虽需要赞叹与鼓励，但就「不食鱼、肉」与「不杀生」而言，终究不足以通达解脱与显现真正的慈心。
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Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa ！
（ 敬拜 彼 有幸者. 阿罗汉. 已正确完全觉者 ）