【 在 lluushya0313 的大作中提到: 】
: ※ 引述《jester.bbs@yikun.nstdc.nthu.edu.tw (搞笑宝宝)》之铭言：
: > 翻的很有趣，和我一般看到的有些不一样。
: > 揭谛是去义，但是声闻缘觉和菩萨是由那里看出来的呢？
: > 很好玩！ ^_^!
lluushya0313 仁者
这篇林光明大德所作的「 试析印顺导师对咒语的态度 」值得精读一下 :)
（本文作者林光明教授为佛光大学宗教研究所佛教研究中心副主任）
试析印顺导师对咒语的态度
林光明
【目次】
摘要
关键词
壹、前言
贰、「咒语」的起源
一、古印度《奥义书》思想与古咒法
二、「四十二字门」的探索
三、咒语的引入佛法
参、「持咒」的功效
一、 印顺导师对「咒语」功效的看法
二、 「咒语」具功效的经典引证
肆、印顺导师对印度佛教「持咒」（念佛）的分期
伍、印顺导师对持咒的看法
陆、结语
附记
摘 要
相信印顺导师本人不会采用持咒与念佛的方式修行；然而，这种「不
求咒语」的观念，却常让一般人误会他贬抑了持咒的功效与功德！笔者在
研读导师作品的过程中受益极多，後来有幸拜会了印顺导师，更在当下蒙
泽导师的心法修为。因此一直以来，笔者就希望能藉由此文，为这样的误
解来解开当中的迷思。
关於咒法思想，远潜於西元前1200年左右阿利安人《梨俱吠陀》之
「赞歌」当中；它更明确於《阿闼婆吠陀》吉祥增益、及咒诅调伏的咒法
之中。後来，在西元前四至三世纪，波腻尼创立「声明论」後，声明即成
为印度重要的学问之一。对於和咒语有深远关系的「最早印度文字起源」
及「四十二字门」之研究，已在笔者编著《梵字悉昙入门》有所介绍。若
依石雕、碑文等证据及近代的研究成果，或可推论「四十二字门」的发源
地，并非如导师所依汉译经典，推论为「古代南印度的方言」。
另外，关於将咒语引入佛法的问题，在汉译《杂阿含经》的「治蛇毒
咒」该算是最早的。虽然，各部派间都已承认咒术是有力量及具功效的；
但是，导师强调「原始佛法」的真精神是「不行幻术，占相吉凶，咒禁鬼
神」。导师原意说明「原始佛法」不行「意图不正确」、「无意义」的
「咒语」，这并没有贬抑「持咒」的修行力量！导师更在《教制教典与教
学》中，明文肯定、赞许「咒师对佛教宏传的功德」！
【关键词】 印顺 咒语 咒法思想 梵字悉昙 四十二字门
----------------------------------------------------------------
壹、前 言
印顺导师曾在《华雨集II》p.38讲述：
印度盛行的咒术，是「佛法」[1] 所鄙弃的□□如《中阿
含经》「多界经」说：若见谛人，生极苦甚重苦，不可爱、不
可乐、不可思、不可念，乃至断命。舍离此内（佛法），更从
外求，或有沙门、梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多
句、百千句咒，令脱我苦，……终无是处。[2]
接著，导师又说：
见谛人，是证见四谛的（初果以上）圣者。佛教的圣者，
如因病而引生极大苦痛，面临死亡威胁，也不可能去从那位沙
门、婆罗门，求诵咒语以延续生命的。[3]
由於，印顺导师提出《中阿含经》中「见谛人不求咒语」的观念，所
以，一般人常误会导师贬抑持咒！但导师何曾如此？他何曾贬抑如属「菩
萨发心，皆为一切苦恼众生」的「咒师」功德呢？
早在西元1972年出版的《教制教典与教学》p.218，导师就将：学佛
者因性格好乐的不同，以及适应事实的需要，而分作许多类型。他列举了
旧有的五类，并慎重的添增了「咒师」与「译师」，肯定并赞许他们对佛
教的传承、修持佛法、以及弘扬佛法的功德。而且导师也将这七类，都认
为是住持佛法的正统者。兹摘录部分原文，如下：
一、经师（不是会讲一两部经）。二、律师（不是会传
戒）。三、论师。四、禅师（瑜伽师）。五、譬喻师。从推行
佛教看，这是非常重要、非常难得的。这五类，是从来旧有
的。後来为了佛法的宏传，还有译师，翻译佛典，使佛法宏通
到不同文字的国族中去。此外，还有咒师：修持秘密咒语，以
咒力方便应化，也往往能引导一分人信佛。[4]……上面所说
的，可以说是：传承佛法、修持佛法、弘扬佛法的，所以素来
被认为住持佛法的正统者。[5]
印顺导师只是说：
另外，还有神秘派与艺术派两类僧徒，依附佛教，行化世
间。神秘派，大抵是经过一番修持的（自然也有装模做样
的），如古时的济公，近代的金山活佛等。他们所表现的，似
乎有些疯疯颠颠，生活完全不上规律，然而颇能预知後事，也
会治病，做出不可思议的事，这是专以神秘化世的一类。西藏
佛教也有，他们叫做疯子喇嘛。这一类人，感化力特大，对於
佛教的影响非常之深，可是不能成为佛教的正宗。住持正法，
住持寺院的重责，他们是不能荷担的。如果佛教演变到以神秘
僧为中心，那末一切迷信色彩，便会渲染到佛教里来，使整个
佛教丧失其纯正的真面目；而社会对於佛教的误解，也将愈来
愈多。[6]
导师也认为，大家在初学期间应当从博学中，求得广泛的了解；然
後，再随各人的根性好乐的不同，选择一门深入。无论是中观、唯识，或
天台、贤首都好。不过在初学阶段，一定要先从多方面去修学，将来才不
致引生门户之见。佛教的宗派，各有好处，而且彼此是可以互相助成的。
[7]
因此，本文将从印顺导师的著作中，试著分析导师对持咒的看法；就
「咒语的起源」、「持咒的功效」、及「对持咒的态度」等，分别从导师
个人的看法，及其引述的经文分析，再加上学界的研究成果、以及笔者对
经藏的了解，试图说明：容或导师本人不会采用持咒的方式修行，但他却
尊重、赞许佛教各种修行法门，并藉以解开一般人误解导师贬抑持咒功德
的迷思。
贰、「咒语」的起源
一、古印度《奥义书》思想与古咒法
古印度在《奥义书（Upani?ad）》中，依文法学 upani?ad的「语
源」词构已有「弟子近（upa）坐（ni?ad）师父侧领密意」之口传祈祷
（Brahman）[8] 咒法，这是具有无限绝对的神秘力量。而後来的印度
教，将《奥义书》解说为「智瑜伽（j??na-yoga）达解脱」，才从咒法转
向了解脱学的内容。[9] 依近代学者进一步研究，此种咒法思想最初早已
潜伏在西元前1200年左右阿利安人作成的《梨俱吠陀（Rg-veda）》之
「赞歌」当中，乃至出现於《夜柔吠陀（Yajur-veda）》所集录的祭仪咒
诵文。[10] 其实，最明确是在《阿闼婆吠陀（Atharva-veda）》所集成
的吉祥增益之咒法、及咒诅调伏之法，其内容本质上就是「咒法」的集成
[11]。[12]
对於言语不灭的「声常论」，则早在西元前四至三世纪犍陀罗国娑罗
□逻 [13]（?al?tura）人的文法学家波腻尼（P??ini）所创立；他的出
生地，根据近代学者金克木的考证，即属现在「巴基斯坦的白沙瓦附近」
[14]。波腻尼创立声明论（文法学）之後，声明即成为印度重要的学问之
一 [15]；包括如：弥曼差派（M?m?ms?）、印度文法学派、瑜伽派、吠檀
多派（Ved?nta）和佛教的真言宗，很多学派都主张言语不灭论 [16]。
[17] 而且，声常住论和弥曼差派，在我国佛教史料中也有不少记载，可
以提供吾人参考。[18]
依照弥曼差派的思维方式，《吠陀》中的声音（文字）是永恒的；因
此，这些声音（文字）所传达的道理也是永恒的。不但这样，这些声音
（文字）所传达的道理：「法（dharma）」，也是「自明」（自量，
svatah-pr?m?nya），而且，没有错误的。也正因为这样，声音（文字）
才可以作为一种获得正确知识的方法，称为「声量（?abda-pr?m?na）」
。[19]
总而言之，根据近代学者们的研究：「声常论」之所以名为「声」，
应该是由於加上了「真言」的信仰，即「□（Om）」、「萨婆诃（Sv?h?
）」等神秘力的「真言」关系 [20]。[21]
二、「四十二字门」的探索
依印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》所说：「在陀罗尼中，最
根本的是四十二字门，成为大乘的重要法门。」[22] 在《摩诃般若波罗
蜜经》也记载：「当善知一字，乃至四十二字。一切语言，皆入初字
门！」[23] 由此可见「四十二字门」的重要性。[24]
然而，由於当时历史考古学及碑铭文献资料的缺乏，印顺导师在《初
期大乘佛教之起源与开展》p.746，仅由《大智度论》及《般若经》等汉
译文献的记载 [25]，即推论：
现在的印度，没有四十二字母的拼音文字，然可以决定
的，这是古代南印度的一类方言。[26]
依於笔者近来的研究，认为这样的「决定」说明，是稍有问题的。
「最早印度文字起源」的探讨，可以参看笔者编著的《梵字悉昙入门》之
介绍 [27]；另外，关於「四十二字门」的研究，在该书pp.341-9中，笔
者依据：「1. 基本梵字字母（收录九部经典史料）」、及「2. 华严字母
（收录九部汉译经典）」区分成两大部分。并且，将这两部分的梵字字母
与不同译者所使用的汉文音译，作了详细的「音译对照表」。[28]
另外，John Brough 教授也研究「四十二字门」。他指出：汉译《佛
本行集经》及《方广大庄严经》内容中的「四十二字门」与 Lalv 的梵文
抄本是一致的；然而，汉译《普曜经》中的「四十二字门」，却未采用此
音节文字的字母表达，而是直接从印度字「意译」成汉文的。[29]
兹依汉译《普曜经》，摘录一段已经「意译」的中文片段，试制表如
下：[30]
字门 序 犍陀罗文
号 意 译 梵 文 巴利文 或吠陀文 字门
1 「无常」者 anitya anicca anica A
rajas或 rajo或
2 「欲」者 raga或 rag?或 Ra
rati rati
3 「究」者 parama parama parama Pa
4 「行」者 carya cariya Ca
5 「不」者 na na na Na
6 「乱」者 calana La
7 「施」者 d?na d?na d?na Da
8 「缚」者 bandhana bandhana bandhana Ba
9-42 (文长故略) -- -- -- -- -- -- -- --
根据学者徐真友的研究，此 A-Ra-Pa-Ca-Na音节字母与「□留文字
（Kharost?《佛本行集经》汉译为「驴□」）」[31] 有关。依据考古学
证明，更显示古代「□留文字」的确使用了A-Ra-Pa-Ca-Na的音节顺序。
且古犍陀罗地区发现一些佛典故事的石雕，清楚地书写A-Ra-Pa-Ca-Na音
节字母写成的□留文字；另外，S.L?vi 在七十年前，也提到「四十二字
门」中的第三十九字 Yas，发 Za音，这个音不是一般印度文所用，而是
中亚地区 Iranian（伊朗的）语系，以及犍陀罗语言的发音。[32]
若依据这些石雕、碑文等的证据，以及学者们近来的研究成果，或可
推论「四十二字门」可能的发源地，应该离中亚 Iranian 语系或西北印
不远 [33]，而且，应该不是印顺导师所推论的「南印度方言」。[34]
三、咒语的引入佛法
依据汉译佛教经典的记载，将咒语引入佛法之中，「治蛇毒咒」该算
是最早的。《杂阿含经》提到：「优波先那 Upasena为毒蛇所伤而死，临
死而面色如常，并没有什麽变异。」[35] 因此，佛曾为比丘们说防治毒
蛇的咒语，兹摘录如下：
即为舍利弗而说偈言：……常住蛇头□，众恶不来集，凶
害恶毒蛇，能害众生命。如此真谛言，无上大师说，我今诵习
此，大师真实语，一切诸恶毒，不能害我身。……故说是咒术
章句，所谓：「坞．耽婆隶．耽婆隶．耽陆．波婆耽陆．抖□
肃．抖□．枳跋□．文那移．三摩移．檀谛尼罗枳施．婆罗拘
苻．坞隶．坞娱隶．悉波诃。」[36]……
依据印顺导师的看法：将世俗咒术引入佛法的缘由，不外乎是受到印
度习俗的影响。[37] 由《杂阿含经》（大2，p.61a-b）的记载，可以看
出：「优波先那为毒蛇所伤而死，面色如常」是与编入南传《相应部》
「处相应」同。[38] 因为南传《相应部》「处相应」没有伽陀（g?th?）
与咒语，所以导师推论本段经文：以谛语防治毒蛇，原先应该是没有伽陀
与咒语。并提出：根本说一切有部的律师们在防护谛语之下，附入世俗治
毒蛇的咒语，之後，才又附入於《杂阿含经》中。[39]
参、「持咒」的功效
一、印顺导师对「咒语」功效的看法
导师认为：「在（原始）佛法以为咒术是无益的；也不许僧众利用咒
术来获取生活（邪命）。但咒术的效力，在一般是被公认的。……」[40]
在《般若经讲记》p.202，导师对「咒语」功效的看法：
咒是一般印度人所信为有极大妙用的；印度教徒，以为诵
持密咒，可以藉咒语里的鬼神名字和□密号令，解决人力所不
可奈何的事。凡欲求福、息灾、神通妙用，或利益人、或损恼
人，都可从咒力中获得。
虽然如此，在（原始）佛法中，事实上佛陀也是赞许「咒愿」的。如
《五分律》：「佛言：应作齐限说法。说法竟，应咒愿。」[41]。而且
《十诵律》也记载：「僧饱满食已，摄钵，洗手，咒愿。咒愿已，从上座
次第（却地敷）而出。」[42]
印顺导师解释「咒」的意思，他认为：在中国文字中「咒」，是与
「祝」字相通，所以「咒愿」是「语言的祝愿」。（原始）佛法的「咒
愿」也有「语言的祝愿」的意思。[43] 宗喀巴大师解释「咒」的原始意
义，也先以「咒（mantra）」的梵文词构分析为：「man」是「意」的意
思；「tra」有「能救」的意思。[44] 宗喀巴的另一种解释，则依照《入
中论》菩萨三心□□「智慧」、「慈悲」、「无所得」，纳入了「金刚
乘」的「咒」（mantra）解释：「man」是「了知真实」的意思；「tra」
有「救护众生的慈悲心」之意。[45]
因此「咒」的原始意义接近「咒愿」，是近於「语言祝愿」的意思。
然而，因为咒术的效力在一般是被公认的，所以在部派佛教中，接受咒术
的程度，虽然浅深不同，但是承认咒术的效力，却是一致的。[46] 因
为，密咒远源於吠陀的咒术，当时古印度人相信咒语有神秘之能力；藉表
徵物和咒力，来利用神鬼精魅，而能达成目的。明显地，印度自「阿闼婆
吠陀」以来，称为 mantra 的咒语，就非常流行。然而，咒语的神效，被
一般传说为事实。[47]
语音自身有神秘作用，或因咒力而得到鬼神的护助，或凭咒力来遣使
鬼神；咒的神秘力，与鬼神力是相结合的。在（原始）佛法中，起初是谛
语□□真诚不虚妄的誓言，是「佛力、法力、僧力」三宝的威力，修行者
的功德力，也能得龙天的护助。谛语与三宝威力相结合，论性质，与咒术
是类似的。所以《十诵律》称说谛语为「咒愿」；《四分律》等称谛语为
「护咒」。「咒」：是音声的神秘力，终於经由「谛语」的联系，而能使
部派佛教接受，甚至成为佛法的一部分。[48]
此外，对於「咒师」修持秘密咒语，以咒力方便应化，导师认为也往
往能引导一分人信佛的功德。若以传承佛法、修持佛法、弘扬佛法的立场
修持咒语方便来应化，「咒师」也被认为是住持佛法的正统者。[49] 咒
力的方便应化，导师也引用经典加以说明：《根本说一切有部律》（一切
有部的晚期律），曾记载「邬陀夷」化作医师，咒诵称三宝名号，则「众
病皆除」[50]。又如《根本说一切有部律》载有：「围彼城郭，即於其
夜，通宵诵（三启）经，称天等名而为咒愿。愿以此福，资及梵天此世界
主，帝释天王，并四护世，及十八种大药叉王，般支迦药叉大将，执杖神
王所有眷属，难陀、邬波难陀大龙王等。……并设祭食，供养天神」[51]
。诵经，供养天神，求神力护助，这与大乘的诵《金光明经》、《仁王护
国般若经》，原则上没有差别。[52] 在《药事》的记载：说一切有部对
於治病、驱鬼、求战争的胜利等，显然是常用咒术的。[53]
综合以上导师所有著作的探讨，笔者发现，其实可以藉由《般若经讲
记》p.204，来归纳导师对「咒语功效」的看法，如下：
(一) 方便适化。[54]
(二) 引人对佛法的好感。[55]
(三) 能使精神集中，达心专一境的定境。也可引发智慧的方便。[56]
(四) 密咒解说起来，实与教义是一致的。[57]
(五) 正觉的速疾成就。[58]
二、「咒语」具功效的经典引证
印顺导师引《铜□律》的记载：以咒术可以除鬼害而杀鬼。《五分
律》亦载：「随心遣诸鬼神杀，是名作是心随，心杀是中犯者。」[59]
《四分律》记载：「时有妇人，夫行不在，他边得娠。即往家常所供养比
丘所，语言大德：『我夫行不在，他边得娠，与我药堕之。』比丘即咒药
与令胎堕。比丘疑。佛问言：『汝以何心？』答言：『杀心。』佛言：
『波罗夷。』咒细末药、咒华□、咒熏香衣服、咒胎，亦如是。一切波罗
夷。」[60]
《僧□律》载有：「□陀罗咒者。若比丘欲杀人故，作□陀罗咒。害
心作咒时，得越比尼罪。令彼生恐怖时，得偷兰罪。彼死者，得波罗夷。
是名□陀罗咒杀。」[61] 在《十诵律》说：「作□陀罗杀，半□陀罗
杀，断命杀」[62]；「□陀罗」是「召鬼咒尸令起」，即「起尸咒法」。
「半□陀罗」是「召鬼咒铁人令起」。「断命」是「心念口说读咒术」的
种种法。在《根本说一切有部□奈耶》亦载有「起□杀」，「起半□杀」
，「咒杀」，与《十诵律》相同，但「起半□杀」的方法不同。[63]
在《增壹阿含经》曾记载：「咒术具有『死』与『病』的力量」，兹
摘录如下：
复次，国土人民普得疫病，皆由宿缘。是时，人民各生斯
念，我等昔日无复疾病，今各得患、死者盈路，必是沙门咒术
所致。……[64]
在《根本说一切有部□奈耶破僧事》也曾载有：「咒术具有力量」的
故事：「彼独角仙，以仙之法为葬其父。思恋父丧愁悲忧恼，便证五通。
後於异时，因往取水。取得水已，回至中路。遂逢天雨，泥滑倒地。水瓶
遂破，掬破瓶水，置其掌中，以口咒向天遥散：『由汝雨下，打破我瓶。
从今以後十二年中，勿更雨下！』由此仙咒力，雨便不下。」[65]
总而言之，根据以上的引经所见，各部派之间都已承认咒术是有力
量，而且，也承认咒语是具有功效的。
肆、印顺导师对印度佛教「持咒」(念佛)的分期
印顺导师表明：在印度佛教中，有「持名」（念佛）的趋向，导师也
详加说明其流变与分期的判摄。[66] 在导师全部著作中，对於「印度佛
教思想史」的分期，他本人有三种判摄：
其一，在《印度之佛教》pp.5-9则判为「五期判摄」。
第二，是《印度佛教思想史》〈自序〉p.3为「四期判摄」。
第三，是《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈自序〉的「三期判
摄」（分为「佛法」、「大乘佛教」、「秘密大乘佛教」）。
导师对於「印度佛教思想史流变」分期判摄的三种说法，有开合的不
同。[67] 在导师《华雨集IIII》p.9，他本人也提到这「三种判摄」，并
解说开合的不同。
以下引用导师在全部著作中，最常见的「四期判摄」，来说明他对印
度佛教「持咒」（念佛）的分期。兹摘录《印度佛教思想史》〈自序〉
p.3，如下：
第一期：「佛法（原始佛教）」：佛法甚深、缘起甚深，涅盘更甚
深，一般人是难以受学的。为了方便普化，施设「念佛，念法，念僧，念
施，念戒，念天」的六念法门，使不幸的人，在恐怖、苦恼或病重时，能
内心安定，不失善念，这有点近於一般宗教了。「念（忆念，系念，观
念）佛」是特别发达的！
第二期：「初期大乘佛法期」：大乘兴起不久，犍陀罗、摩偷罗一
带，有塑造、绘画的佛像流行。方便的「念佛」，过去是念佛的功德，现
在也取（佛像）相而念佛的色身。一心系念，佛於自心中现起；依据这种
修验，得出「自心作佛」，「三界唯心」的理论。……大乘佛法也就出现
了「天（大力鬼王、高等畜生）菩萨」。帝释等每说陀罗尼：明咒护法
[68]，咒语渐渐重要起来。[69]
第三期：「後期大乘佛法期」：後期的大乘经说：如来藏、我是相好
庄严的，自性清净心是清净光明的，众生本具，所以念佛不只是念三世十
方佛，更要念（观）自己是佛。……大乘经的音声佛事：唱字母，称佛
名，诵经，持咒，是「大乘佛法」能普及民间的方便。
第四期：「秘密大乘佛法期」：《印度佛教思想史》〈自序〉p.4：
後期大乘」的『楞伽经』等，进一步说：印度民间信仰的天，鬼神，古
仙，都是佛的异名，佛所示现的，奠定了「佛天一如」的理论。西元三世
纪起，印度梵文学复兴，印度教也渐渐兴起。在「大乘佛法」的方便道，
及如来果德的倾向下，适应外在情势，发展为「秘密大乘佛法」，多与神
（天）教相通。……取「奥义书」式的秘密传授，师长的地位重要起来。
「咒」：佛、菩萨等的真言，是「语密」。神教的手印，佛法也有了，是
「身密」。「护摩」：火供（「佛法」所禁止的），成为自利利他的重要
事业。……，「秘密大乘」也有相抱相合的（俗称）欢喜佛。适应与融摄
神教，「佛天一如」的具体化，为「秘密大乘」的特色！[70]
印顺导师从印度佛教思想史的流变中回顾：最初，由原始佛教「念佛
（持名）」的六念法门思想出发。及至，陀罗尼明咒护法，咒语渐渐方便
适应。最後，适应与融摄演化为「佛天一如」的特色！
伍、印顺导师对持咒的看法
由前面第肆章，印顺导师对印度佛教「持咒」分期判摄的探讨，故笔
者在此也分列条目，来说明「印顺导师对持咒的看法」，如下：
第一期：「佛法」：
兹摘录《印度佛教思想史》p.423：
婆罗门是「读诵真言，执持明咒」的。真言是「三吠陀
经」，明是一句、二句到多句，祈求持诵的；有些久远传来，
不知道意义（秘密）的语句。在「佛法」中，认可明咒的某种
力量，但（考虑到对社会人心的副作用）佛弟子是绝对禁止
的。不过在部派流行中，治病、护身的咒语，显然已有条件的
容许了。
印顺导师也举出部派典籍，证明「部派流行中……，已有条件的容许
了」。兹摘要如下：《印度佛教思想史》pp.423-4
法藏部（Dharmaguptaka）是使用咒语的，如南传的『大
会经』，只说诸天鬼神来集会，赞叹，归依，而法藏部所传，
《长阿含经》的『大会经』，将部分鬼神的名字，作为世尊的
「结咒」[71]。《三论玄义》说：法藏部立五藏，在三藏以
外，别立「咒藏」与「菩萨藏」[72]。流传到北方的乌仗那
（Udyana），民间盛行禁咒，法藏部与说一切有部，都多少融
摄了印度古传与当地民间咒语。
第二期：「大乘佛教」：
依《印度佛教思想史》pp.423-4
明咒的称为语密，是与夜叉有关的，《大智度论》[73]
说：「诸夜叉语，虽隐覆不正而事则鄙近。……天帝（帝释）
九百九十九门，门皆以十六青衣夜叉守之。此诸夜叉语言浮
伪，情趣妖谄，诸天贱之，不以在意，是故不解其言」。夜叉
语音隐密难解，不是与金刚语密的意趣相通吗！
印顺导师强调「原始佛法」真精神是「不行幻术，占相吉凶，咒禁鬼
神」[74]，然「大乘佛法」为了普及流通，极力赞扬读诵「经典」、持诵
「佛号」的功德。已有《大般若波罗蜜多经》说：「般若波罗蜜多，是大
神咒，是无上咒」！兹摘要《印度佛教思想史》p.424：
「大乘佛法」兴起，下本的《般若经》说：不退菩萨是
「不行幻术，占相吉凶，咒禁鬼神」的，与「佛法」的精神一
致。然为了普及流通，极力赞扬读诵《般若经》的功德。诸天
拥护般若法门，所以读诵《般若经》的：鬼神不得其便，不会
横死；在空□处与旅途中，没有恐怖；魔王外道不能毁乱佛
法；说话能为人所信；烦恼减少；在军阵中不会死伤；毒不能
伤，火不能烧；不遭官事；诸天增益精力；为父母亲属所爱
护。这类现世利益，印度神教是以祈神诵咒来求得的。《般若
经》的适应世俗，可说是以读诵《般若经》来代替民间的咒
语。般若波罗蜜多「是一切咒王」，有一切咒术的作用，而胜
过一切咒术。其他大乘经，也大都是这样的。同时，重信愿的
大乘经，称念佛、菩萨的名号，也有这样的功德。如吴支谦所
译的《佛说八吉祥神咒经》，受持讽持八方国土如来名号，也
有这类现生功德，称念佛名也就称为「神咒」了。诵大乘经，
称念佛、菩萨名号，作用与持咒相同，大大流行；佛说、菩萨
等说的咒语，也自然会流行。[75]
第三期：「秘密大乘佛法期」：
摘录《印度佛教思想史》p.423：
「秘密大乘」的修持，随部类不同而不同，然以念佛观自
心（自身）是佛为本，结合身、语而成三密行。三密中，口
（语）密是极重要的！语密，是真言，明，陀罗尼，泛称为咒
语。真言与明，从神教中来。
印顺导师所说的「原始佛法」真精神是「不行幻术，占相吉凶，咒禁
鬼神」，原意是在说明「原始佛法」不行「意图不正确」、「无意义」的
「咒语」。对於「正确的持咒」，导师也提及：《大般若经》中尚有「是
一切咒王」句，喻赞「般若」为一切法门之王。[76]
陆、结 语
由本文的探讨，所获致的结论是：在古印度，咒法思想远潜於西元前
1200年左右的阿利安人《梨俱吠陀》之「赞歌」中。「咒」更明确於《阿
闼婆吠陀》吉祥增益、及咒诅调伏之法。及至，西元前四至三世纪波腻尼
创立声明论之後，声明即成为印度重要的学问之一。包括如：弥曼差派、
印度文法学派、瑜伽派、吠檀多派和佛教真言宗，很多学派都主张言语不
灭论。
关於和咒语有深远关系的「最早印度文字起源」及「四十二字门」之
研究，在笔者编著的《梵字悉昙入门》已有介绍。而且，按照 John
Brough 等教授的研究资料，若依石雕、碑文等证据及近来学界的研究成
果，「四十二字门」发源地，并非如导师所依汉译经典，推论的「古代南
印度的方言」。吾人或可推想：对於「四十二字门」发源地，应该离中亚
Iranian 语系或西北印不远之处。
虽然，密咒远源於吠陀的咒术，但各部派之间都已承认咒术是有力
量，而且，是具有功效的。导师强调「原始佛法」真精神是「不行幻术，
占相吉凶，咒禁鬼神」，然「大乘佛法」为了普及流通，已极力赞扬「读
诵经典」、持诵「佛号」、「咒语」的功德。
印顺导师由原始佛教的思想作出发点，从印度佛教思想史的流变中回
顾，相信他本人不会采用持咒的方式修行；然而，导师所要说的是「原始
佛法不行意图不正确、对修行无意义」的「咒语」。而且，导师也没有贬
抑「持咒」的修行力量！他更在《教制教典与教学》中，明文肯定赞许
「咒师对佛教宏传的功德」！
附 记
我自高中受同学的影响（後来他出家成为法师），开始接触一些佛教
经典；进入大学後，在师大中道社，才开始稍为广泛地接触佛学。
後来因缘际会，竟然在工作之馀，开始踏入研究「佛教咒语」的路
程。这几年也陆续出版了一些有关咒语的书籍，并编辑出版了历代最齐全
、收有一万多个咒语，以满、汉、蒙、藏、梵语（罗马拼音）等五种文字
书写的《大藏全咒》。
由於蓝吉富教授的关系，我在北京跟郭朋教授见了几次面。当年，两
岸的进出尚不如今日方便，我曾两次受郭教授之托，要我带几份礼物回台
湾，替他送给他最敬爱的老师□□印顺导师；也因此，我才有机缘到台中
拜会了印顺导师。
那次的拜见，有二点让我印象深刻。第一点是，原来预定只见十分
钟，後来却谈了近一个小时才结束。事後，我请教侍者，为何让病中的导
师与无名小卒的我谈了那麽久。他们说：「很少看到导师在谈话中笑得那
麽开心，因此舍不得将这个谈话结束。」後来我听传道法师转述：印顺导
师曾向他提及那一天接见我的事，也提到了傅伟勋教授、蓝吉富教授与我
三人结拜兄弟的事情，让他觉得很有趣。
第二点是，当时印顺导师身体就已经不是很好，他在椅子上坐久了，
会由於姿势的关系而觉得不舒服。然而，令我印象最深刻的是：当时导师
身体虽然痛楚，可是这种苦痛，却未令导师有所困扰。一般人对痛楚绝对
会有所反应，可是导师却没有丝毫的不适溢於言表。也让我对导师的心法
修为深感佩服。
那次会面中，我大致跟导师报告了：我以业馀研究者的身份所作的工
作状况、也提到我准备出版一部「梵汉日英对照的《心经》」，内容系以
解释《心经》的「字面意义」为主，希望这本书能把《心经》的字面意义
详加说明。那次会面之後，我很荣幸蒙获导师书面应允全文引用他在《般
若经讲记》中的《般若波罗蜜多心经讲记》内容。但是，因为我没有出书
的压力，所以，这本梵汉英日心经，从当时一直写到今天都还没有出版。
这次有了为印顺导师祝寿的心意，我才加把劲地希望早日能完成这本书，
并期待将导师特准我引用的这封亲笔书信，珍藏於书后做为我与导师相会
的永久纪念。
印顺导师的作品，我虽然没有完全读完，不过，与我研究有关的一些
著作，我也读过了好几次。我一直觉得导师对自己所选择研修的法门，容
或与一些佛教徒不同，可是他从原始佛法出发，对所有的佛法、乃至各宗
教所采取的方式，都是保持包容的态度。因此，有些人认为导师反对持
咒，我觉得这种看法是错误的。因为导师对佛教所有的法门，乃至其他宗
教，都持著非常尊重的态度。
我在讲解咒语的时候，只要说到「萨婆诃」，我最爱引用的，就是导
师的解释，他说：「类似耶教祷词中的『阿门』，道教咒语中的『如律
令』。」（《般若经讲记》p.204）导师能用其他宗教中最为自然能懂的
话，来解释佛经中的内容，可见他对各宗教的包容与尊重的态度。
郭朋教授去年（2002年）12月来台，在李元松老师接待他的晚宴中，
我兴起撰写本篇论文的念头与想法。我竭诚地希望读者能透过本文的分
析，了解印顺导师对持咒并无偏见。并借此论文为导师祝寿：
祈愿导师长久住世，请多为这个苦难时代受苦的人们，再多做一些引
导！
（本文作者林光明教授为佛光大学宗教研究所佛教研究中心副主任）
----------------------------------------------------------------
【注释】
[1] 笔者案：「佛法」指原始佛教教法。依於笔者研读印顺导师作品的
经验，导师所讲述有引号的「佛法」，即指：「原始佛教教法」。
[2] 《中阿含经》（181）「多界经」（大 1．p.724a）。
[3] 以上录自：印顺导师《华雨集II》p.38。
[4] 录自：印顺导师《教制教典与教学》pp.217-8。
[5] 摘录自：印顺导师《教制教典与教学》p.218。
[6] 录自：印顺导师《教制教典与教学》p.219。
[7] 可参：印顺导师《教制教典与教学》pp.222-3。
[8] Brahman 的「语源」：由梵文文法学的分析，可从语根为 k? 的
samsk?ita（造作）之梵文语形，来说明 B?h + man 意为「增大的东
西」，故 Brahman 即「咒力」的意思，甚至此意义渐成其本义。亦请详
参：中村元编、叶阿月译《印度思想》，幼狮出版社（1984，p.48）。
[9] 详见：蚌尾祥云《曼荼罗□研究》，密教文化研究所（1958，
pp.435-7）。
[10] 亦见：蚌尾祥云《曼荼罗□研究》，密教文化研究所（1958，
pp.435-7）。
[11] 详：蓝吉富编《中华佛教百科全书》，中华佛教百科文献基金会
（1994，p.2457b）。
[12] 对此，印顺导师有如下之说明：
原印度文明以《梨俱吠陀》为本；次组织补充之，成为《沙磨》、《夜
柔》二吠陀。是三者，虽崇事神权，而末流成「祭祀万能」，意象尚称高
洁，总名之曰「三明」。别有《阿闼婆吠陀》，以咒术为中心，乃鬼魅幽
灵之崇拜，用以适应低级趣味者。释尊出世，斥婆罗门「三明」，而犹略
事含容。於咒法、幻术，则拒之唯恐不及。《杂阿含》云：「幻术皆是诳
法，令人堕地狱」。巴利藏之《小品》，《三明经》，《释塔尼波陀
经》，并严禁之。其後，「阿含」、「□奈耶」间有杂入，然见於现存经
、律者，以治病为主。详参：印顺导师《印度之佛教》p.305。
[13] 请见：玄奘《大唐西域记》卷二末。
[14] 波腻尼（P??ini）的出生地为「犍陀罗国娑罗□逻（?al?tura）」
，根据考证即现属「巴基斯坦的白沙瓦附近」。此推论与考证可详见：金
克木《印度文化论集》，中国社会科学出版社（1983，p.326）。
[15] 参考：杨惠南《印度哲学史》，东大图书公司（1995，p.326）。
[16] 详参：冢本善隆等编《望月佛教大辞典》，东京世界圣典刊行协会
（1936，p.4516）。
[17] 详：黄心川《印度哲学史》，p.403。
[18] 可以参考：《成唯识论》卷一、《成唯识论述记》卷一末、《因明
大疏》卷六、《大日经疏》卷十二、《大唐西域记》卷二、《大慈恩寺三
藏法师传》卷三、《南海寄归内法传》卷四、《瑜伽师地论》卷六、七、
十五、《百论疏》卷上、多罗那他《印度佛教史》等也有多处记载。
[19] 参考：杨惠南《印度哲学史》，东大图书公司（1995，p.335）。
[20] 详见：蚌尾祥云《曼荼罗□研究》，密教文化研究所（1958，
pp.435-7）。
[21] 名为「声」，是加上了「真言」信仰。即「□」、「萨婆诃」等神
秘力关系，这与「真言宗」及希腊的 "Logos" 哲学有类似之点。请参：
李世杰《印度六派哲学纲要》，台湾佛教月刊社（1978，p.51）。
[22] 可详：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.745-6。
[23] 「善男子！当善学分别诸字，亦当善知一字乃至四十二字。一切语
言，皆入初字门！一切语言亦入第二字门，乃至第四十二字门。一切语言
皆入其中。一字皆入四十二字，四十二字亦入一字。是众生应如是，善学
四十二字。善学四十二字已，能善说字法。善说字法已，善说无字法。」
摘录自：《摩诃般若波罗蜜经》（卷24）「四摄品第七十八」（大8，
p.396b）。
[24] 印顺导师采《大智度论》及《四分律》的文献，说明如下：
诵持一切佛法，都依文字语言而施设，所以四十二字义，有了根本的、重
要的地位，如《大智度论》卷四八说：「诸陀罗尼法，皆从分别字语生，
四十二字是一切字根本。因字有语，因语有名，因名有义。菩萨若闻字，
因字乃至能了其义」。四十二字，「初阿（A）後荼（dha）中有四十」。
「字」是字母（也叫「文」），印度的文字□□名句文，是依音声而施设
的。从发音的字母而有语言，所以说「因字有语」。字母与字母的缀合，
成为名，名就有了意义。名与名相结合，就成为句了。依《大智度论》，
四十二字是拼音的字母。《四分律》卷11（大22，p.639a）说：「字义
者，二人共诵，不前不後，阿、罗、波、遮、那（A-Ra-Pa-Ca-Na）」。
「阿、罗、波、遮、那」，正是四十二字的前五字。律制比丘与没有受戒
的人，是不许同时发声诵经的，因而说到同诵的，有「句义非句义，句味
非句味，字义非字义」。这就是句、名（味）、文（字）□□三类，可见
这确是古代字母的一种。摘录自：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开
展》pp.745-6。
[25] 汉译《大智度论》（大25，p.408b-c）和《般若经》（大8，
p.396b-c）等记录。
[26] 请详：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.746。
[27] 详见：林光明编《梵字悉昙入门》，嘉丰出版社（1999，
pp.6-7）。
[28] 请详：林光明编《梵字悉昙入门》，嘉丰出版社（1999，
pp.341-9）。
[29] 兹摘录这些已经意译的中文片段，并附上所对应的字门，如下：
时一万童子，与菩萨俱在师所学。见菩萨威德建大圣慧，分别书字而宣之
曰：「其言无者，宣於『无常（A）』苦空非我之音。其言『欲（Ra）』
者，出淫怒痴诸贪求音。其言『究（Pa）』者，出悉本末真净之音。其言
『行（Ca）』者，出无数劫奉修道音。其言『不（Na）』者，出不随众离
名色之音。其言『乱（La）』者，出除浊源生死渊音。其言『施（Da）』
者，出布施戒慧明正音。其言『缚（Ba）』者，出解刑狱考治行音。其言
『烧』者，出□烧罪尘劳欲音。其言『信』者，出信精进定智慧音。其言
『殊』者，出超越圣无上道音。其言『如』者，出於如来无所坏音。其言
『寂』者，出观寂然法□怕音。……（文长故略）」所摘录请见：《普曜
经》（大3，p.498c）。
[30] 梵、巴、吠陀等文字之制表，请参考：平川彰《佛教汉梵大辞
典》，株式会社□□□□□□□□社。M. Monier Williams,
SANSKRIT-ENGLISH DICTIONARY，New York：The Clarendon Press。荻原
云来编《梵和大辞典》，新文丰出版社。云井昭善《□－□语佛教辞
典》，东京：山喜房。水野弘元《□－□语辞辞典》，东京：春秋社。
[31] 《佛本行集经》（大3，p.703c）：「□卢虱吒书（隋言驴□）」。
另外，M. Monier Williams, SANSKRIT-ENGLISH DICTIONARY, New
York：The Clarendon Press.1988, p.337a：「Khara，阳性词，驴（a
donkey，取其叫声）」。
[32] 参考：徐真友〈□留文字与四十二字门〉，收录於《正观9》
（1999，pp.16-8）。
[33] 参考：徐真友〈□留文字与四十二字门〉。另外，季羡林也提出：
印度雅利安语的音变同伊朗语的音变有密切的关系。古代印度雅利安语同
古代伊朗语是兄弟关系。这两者都没有-am > -u,-o 的现象。请参考：季
羡林《季羡林佛教学术论文集》，东初出版社（1995, p.337）。
[34] 由於印顺导师当代的历史考古学及碑铭文献资料的缺乏，若仅由汉
译《大智度论》（大25，p.408b-c）和《般若经》（大8，p.396b-c）等
的文字记录，即推论「四十二字门，是古代南印度的一类方言」这是有问
题的。
依於笔者近几年的研究，认为：经论的文字记录，是可以虚构一套有利於
自己派别的铺陈方式。这也就是近代先进佛学研究者，专注於「中亚区域
佛教的研究」或「南方区域佛教之研究」，在现代佛学学术的研究方法
上，显得特别有意义的地方。
此处，亦将印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》一段文字摘录：现在
的印度，没有四十二字母的拼音文字，然可以决定的，这是古代南印度的
一类方言。《大智度论》说：「若闻荼 da 字，即知诸法无热相。南天竺
荼□他，秦言不热」。「若闻他（?ha）字，即知诸法无住处。南天竺他
那，秦言处」；「若闻□（?a）字，即知一切法及众生，不来不去，不坐
不卧，不立不起，众生空法空故。南天竺□，秦言不」。对字义的解说，
引用南天竺音来解说，可见《般若经》的四十二字门，所有的解说，是与
南印度方言有关的。请详：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》
pp.745-6。
[35] 说此章句者，蛇毒不能中其身，身亦不坏，如糠糟聚。舍利弗白佛
言：世尊！优婆先那未曾闻此偈，未曾闻此咒术章句。世尊今日说此，正
为当来世耳。尊者舍利弗闻佛所说，欢喜作礼而去。摘录请见：《杂阿含
经》卷九（大2，p.61b）。
[36] 摘录自：《杂阿含经》卷九（大2，p.61a-b）。
[37] 请参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.511。
[38] 南传《相应部》「六处相应」（南传15，pp.64-6）。
[39] 参考：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.510-1。
[40] 详：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.511。
[41] 摘录於：《弥沙塞部和醯五分律》卷18（大22，121c）。
[42] 摘录自：《十诵律》卷38（大23，272b）。
[43] 参考：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.503。
[44] 「mantra」梵语的词构分析，亦可参考《集密後续释》（
Guhyasam?jatantra）：
「咒（mantra）」字云「末那达惹」：「依彼彼根境，为缘所生意，是意
名末那（manas），达惹（tra）能救义解脱世间行，谓三昧耶律，金刚遍
房护，名之为咒行。」请详：法尊译《密宗道次第广论》，普贤有声出版
社（1999，p.11）。
[45] 请参考：法尊译、宗喀巴著《密宗道次第广论》，普贤有声出版社
（1999，p.11）。
[46] 详参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.510-1。
[47] 详参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.510-1。
[48] 详参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.513。
[49] 详参：印顺导师《教制教典与教学》pp.217-8。
[50] 摘录於：《根本说一切有部□奈耶》卷43（大23，861b）。
[51] 摘录自：《根本说一切有部律》卷23（大23，753c）。
[52] 请参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.513。
[53] 录自：《根本说一切有部□奈耶药事》卷6（大24，27b-c）。
[54] 所以印度的後期佛教，为了适合当时印度人的口味，大乘经中都附
有密咒。千年以後，密教更不断高扬。这不失为方便适化之一。（请参：
印顺导师《般若经讲记》p.204，2-4行。）
[55] 如近人说法，每论及近代思想，虽所说的不尽合佛义，也每每引起
近代学者对於佛法的好感。（请参：印顺导师《般若经讲记》p.204，4-5
行。）
[56] 人们的思想是散乱的，而般若慧是要从静定中长养起来，此密咒不
加以任何解说，一心持诵，即能使精神集中而达心专一境的定境，也可为
引发智慧的方便。这种方便，佛法□还不只一种，如读经、礼佛、念佛等
皆是。（请参：印顺导师《般若经讲记》p.204，5-8行。）
[57] 如从慧悟说：密咒不可解说，而解说起来，实与教义一致。如「揭
谛」是去义，「波罗」是到彼岸义，「僧」是众义，「菩提」是觉义，
「萨婆诃」是速疾成就义。综合起来，即是：去啊！去啊！到彼岸去啊！
大众都去啊！（请参：印顺导师《般若经讲记》p.204，8-11行。）
[58] 这末一句，类似耶教祷词中的「阿门」，道教咒语中的「如律
令」。（请参：印顺导师《般若经讲记》p.204，11-12行。）
[59] 《弥沙塞部和醯五分律》（卷2）「第一分初波罗夷法」（大22，
p.8b）。
[60] 《四分律》（卷56）「调部之一」（大22，p.981a）。
[61] 《摩诃僧□律》（卷4）「盗戒之一」（大22，p.256a）。
[62] 《十诵律》（卷2）「明四波罗夷法之一」（大23，p.8c）。
[63] 不同之处请详：《根本说一切有部□刍尼□奈耶》（卷4）「八波
罗市迦法,断人命学处第三」、（卷7）「断人命学处第三」（大23，
p.662b、p.925c）。
[64] 摘录自：《增壹阿含经》（卷42）「结禁品第四十六」（大2，
p.777b）。
[65] 《根本说一切有部□奈耶破僧事》卷12（大24，p.161b）。
[66] 请参考：印顺导师《印度佛教思想史》〈自序〉p.3。
[67] 导师对於「印度佛教思想史」分期判摄的三种说法，有开合的不
同。试绘一表， （导师之作品书名过长，故以略名表示）如下所示：
《印度之佛教》 《法海探珍》 《印佛思》 《有部论
书与师》
「五期判摄」 「大乘三系」 「四期判摄」 「三期判
摄」
1. 声闻为本之解脱同归□□□□□┐
2. 倾向菩萨之声闻分流□□□□□┴□□□1. 佛法□□□□□□□ 1.
佛法
3. 菩萨为本大小兼畅□□「性空唯名」□□2. 初期大乘佛法□┐
「虚妄唯识」□□□□□□□□□□┼ 2. 大乘
佛教
4. 倾向如来之菩萨分流□「真常唯心」□□3. 後期大乘佛法□ ┘
5. 如来为本之佛梵一如□□□□□□□□□4. 秘密大乘佛法□□□ 3秘
密大乘佛教
请参考：印顺导师《印度之佛教》pp.5-9、《印度佛教思想史》〈自序〉
p.3、《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈自序〉、《华雨集
IIII》p.9。
[68] 念佛与念咒的融合：在阿弥陀佛思想的流传中，又与「阿弥□都」
相融合，如「拔一切业障得生净土陀罗尼」（简称「往生咒」）所说的
「阿弥□都」。「阿弥□都」amrta，为印度传说中的「不死药」，译为
甘露。佛法中用来比喻常住的涅盘。参：印顺导师《净土与禅》p.25。
[69] 《般若》、《法华经》等，说读经，（背或讽）诵经，写经，布施
经典等，有重於现生利益的不可思议功德，并称般若「是大神咒，是大明
咒，是无上咒，是一切咒王」。咒术，本是「佛法」所禁止的，渐渐的渗
入「大乘佛法」，主要是为了护法，降伏邪魔。诵经与持咒，有共同的倾
向，也与称名的念佛相通；音声佛事，特别是咒语，成为「秘密大乘」修
持的要目。「念佛」、「念法」外，「念天」是非常重要的！亦参：印顺
导师《华雨集IIII》p.1249。
[70] 如：「文殊法门」所说：「贪欲是实际」，「生死是涅盘」等，表
现为肯定的「表诠」。表诠的肯定说，如认为「密意」，经过解说，可以
会通而无碍於佛法；如倾向於表诠，作为积极的（妙有，显德）说明，一
般化起来（这是「随宜」，是不应该一般化的），那就要面目一新了！
「金刚」，「陀罗尼」，「字门」，「印」，「种子」，这一融合的倾
向，就是「秘密大乘」的前奏。不过，在大乘经中，「字门」，「陀罗
尼」，都是法义的总持，以咒语为陀罗尼，大乘经中是稀有的！详参：印
顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.26。
[71] 《长阿含经》（19）『大会经』（大1，pp.80a-81b）。
[72] 《三论玄义》（大45. p.9c）。
[73] 《大智度论》卷五四（大正25. p.448a）。
[74] 语言音声的神秘性，从古以来，就有人信仰的。在印度，或称为
mantra，或称为vidya，vijja，说起来浅深不一，而与神秘的语言有关，
却是一致的。在中国，都可以译为咒。严格的说，（原始）佛法是彻底否
定了的，出家人是禁止的。如《长阿含经》卷一四『梵动经』（大正一．
八九下）说：「如馀沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活：或
为人咒病，或诵恶咒，或诵善咒，……沙门瞿昙无如此事」。「如馀沙门
、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活：或咒水火，或为鬼咒，或诵
刹利咒，或诵象咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠□能为解
咒，……沙门瞿昙无如此事」。神秘的迷信行为，佛教出家众是不许学习
的。南传的《沙门果经》、《梵网经》，都有同样的叙述。详参：印顺导
师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.508-9。
[75] 如《般若经》，《法华经》，《贤劫经》，《持世经》，《华手
经》，《佛藏经》，《维摩诘经》等。不过以天神为当机者的经典，如
《思益梵天所问经》，《密迹金刚力士经》，《海龙王经》等，都有了天
神护持的咒语。参：印顺导师《华雨II》p.314。
[76] 《大般若经》中尚有「是一切咒王」句，喻赞「般若」为一切法门
之王。印度人诵咒，不外为了除苦得乐，今此般若依之可以离生死苦，得
涅盘乐。离一切苦，得究竟乐，所以说：「能除一切苦，真实不虚」。
参：印顺导师《般若经讲记》p.203。
: **
: 末学其实也一样好奇，所以才会贴上来就教於大家。
: > 常见的翻法是：
: > 去啊！去啊！到彼岸去啊！大众都去啊！愿正觉速疾成就。
: > 印顺法师佛学著作集里也提到：
: > 「揭谛」是去义，「波罗」是到彼岸义，「僧」是众义，
: > 「菩提」是觉义，「萨婆诃」是速疾成就义。综合起来，即是：去啊！去啊！
: > 到彼岸去啊！大众都去啊！愿正觉的速疾成就！这末一句，类似耶教祷词中的
: > 阿门，道教咒语中的如律令。《心经》的从《般若经》节出而单独流行者，为
: > 了引令钝根人生信得定等，所以以度脱一切苦厄的波罗蜜，作成密咒的形式而
: > 附以「是大神咒」等之後。如解了咒意，这不过以大家同脱苦厄，同得菩提的
: > 愿望为结论而已。（续明记）
: > (<<般若经讲记>>p.204 ~ p.205)
: > 这样的解释是比较常见的。
: **
: 惭愧！就末学对持咒法门的认识了解，念咒似乎在於调节身、口、意的一种方便法，
: 其中也包含有四念处、八正道的内容，否则持咒就失去饶益性了。
: 对於印顺导师这段有关持咒的见解，末学能够理解。也突然明白古德们为何主张咒语
: 不语译的缘由。
: 感谢你的分享。
--
Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa
（ 礼敬世尊 、 阿罗汉 、 正等正觉 ）
※ 来源:．莲花佛学世界 lotus.twbbs.org．[FROM: 62.c18.ethome.net.tw]