首先，关於佛教是什麽？我先说自己的意见。就结论而言，我认为佛教是主张无
我说、缘起说。然而，这里所谓的「缘起说」并不是指重重无尽的法界缘起或是相
依相待的、同时的、空间的缘起。我所谓的缘起主要是指十二支缘起；依据《律藏
》〈大品〉所载，我相信释尊是顺逆地观察十二支缘起而证悟。
然而一旦有这种言论，马上就会招来所谓学术批判的声音。这些声音包括：释尊
的证悟与缘起无关，或十二支缘起乃後代成立，或更极端的是认为释尊的证悟与奥
义书或原始耆那教哲学之间在本质上不相违背。碍於篇幅所限，本文并不容许我就
原始佛教（初期佛教）的种种解释深入问题讨论[2]，可是基於两个前题考量下，
我敢主张释尊是证悟十二支缘起。第一是为了要对抗客观主义的学术，亦即视学术
为客观的想法，以及对抗那些在结论□对於最後判断有所保留的思想。第二是为了
明确地否定那些不是以「无我」或「空」的立场，而是以「我」或「有」的立场来
解释释尊证悟与佛教的见解。对我而言，释尊一旦悟到缘起，很自然就会导出无我
说。
一提到以「我」或「有」的立场解释佛教的见解，在此可以举津田真一氏的解释
作为代表。《律藏》〈大品〉清楚记载著释尊於顺逆观察十二支缘起後，禅定中的
释尊开示「显现诸法」（patubhavanti dharma, Vinaya, Mahavagga, I, 1.3）的
「感兴偈」（udana）。玉城康四郎博士将这□的「诸法」解释为「法的根源态」
、「根源的法」。3 而津田氏亦基於此一见解，在其〈缘起说?Î根据?&Icir
c;位层?È?·?Æ?Î法dharma?Î构造〉一文中4，再三地将
之诠释为「存在论的根据」（七一页、七九页）、「作为基层的存在」（七二页）
、「世界的唯一根源」（七七页）、「作为『诸法』之存在论根据的Sein」（八二
页）、「女性单数的法」（七三页）等等。兹举一例如下：
例如前引的《象迹喻大经》，即使是这麽简单的文章也已然蕴含了人类从世界唯
一根源□生起与还灭於同一根源处的形上学图式。（七七页） [傍点=津田氏、傍
线=松本]
津田氏这篇论文的创意既并不如所见的复杂也了无新意，它纯然是典型的如来藏
思想，亦即是“dhatu-vada”。津田氏似乎不了解上述所举各种词汇都可以用“dh
atu”（界）表示。他所说的东西不过是指那个与复数诸法（dharmah）相对，却又
作为诸法生起的基体的单数的“dhatu”，亦即是「法界」（诸法的基体）。至於
像津田氏这般以「唯一实在根源」的立场解释释尊证悟的作法，我实在无法□同。
而我对津田氏观点的批判，以及我对「缘起」的解释请参照别稿。2
如来藏思想是什麽？
其次，在对“dhatu-vada”作了若干说明後，我想把问题移到如来藏思想是什麽
？在我结论出如来藏思想即是“dhatu-vada”之前， 在此我希望读者能够除去许
许多多关於如来藏思想人云亦云的说法。这些人云亦云的说法好比像所谓的「法界
」乃是「真理的世界」，这不外是通俗的说法。或所谓的「法」（dharma）具有「
真理」或「理法」义，我认为这是错误的。2 更者，所谓「自性清净心」乃是大乘
佛教的根本，或《般若经》承认自性清净心的说法，我认为这在学术上缺乏证据。
一如平川彰博士所指出5，最古的般若经可说是八千颂般若，其相当於现存最早的
汉译《道行般若经》（一七九年译），然而现在梵本却找不到「自性清净心」（pr
akrtiw cittasya prabhasvara, Vaidya ed., p.3.1.18）一词。
此外，如来藏思想是平等思想的说法也是错的，我认为它反而是「差别思想」。
关於这点，以下在说明“dhatu-vada”构造时会提及，然而当论及如来藏思想即平
等思想的一般说法时，首先会想到的就是《大乘庄严经论》或大乘的《涅盘经》。
《大乘庄严经论》是以三乘真实说作为唯识学派的立场而闻名。6 而此论的第九章
第三七偈亦提到下列「一切众生如来藏」的语句。
tadgarbhah sarvadehinah （MSA. IX, 37）,
sarve sattvas tathagatagarbha ity ucyate（ MSA-bhasya. ad IX, 37.）
虽然《大乘庄严经论》的第三章第十一偈明白地提及「无因」（hetuhina），可
是其注释（MSA-bhasya）却将之，解释为「全无涅盘之种姓」（atyantaparinirva
nadharman）。
换言之，在此应该注意到「一切众生如来藏」命题与《法华经》所说的「一切皆
成」绝对不能等同。
同样的情形也可以在《涅盘经》看到，《涅盘经》认为「一切众生悉有佛性」与
「永远无法成佛的一阐提」之间丝毫没有抵触。7在此，以藏译《涅盘经》（北京
版 No.788）说明这两段文字：8
(a) 一切众生有佛性（ buddhadhatu, savs rgyas kyi khams），此性（dhatu
）於各自身中具备（tshav）。众生因断尽烦恼相（rnam pa）而成佛。但是，除一
阐提。（Tu 99a6-7）； [昙无谶译：一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸
烦恼结，即得成於阿耨多罗三藐三菩提，除一阐提。]（大正十二、四○四c ）
( 一阐提们虽然也有如来藏（tathagatagarbha），可是却处於极厚重的覆障之
中。好比蚕作茧自缚，不能打开出口也就无法外出，如来藏也因为那（=一阐提）
业的过失，而无法从一阐提中得出。职是之故，感得轮回之果不得菩提之因。（Tu
134b2-3）；[昙无谶译：彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如
蚕处茧，以是业缘，不能生於菩提妙因，流转生死无有穷已。]（大正十二、四一
九b）
对於《涅盘经》中屡次出现的「除一阐提」字眼，高崎直道博士认为，将「一阐
提」解释为被「一切众生悉有佛性」排除在外的作法并不妥当。9因为如上文（b）
所示，一阐提的确具有佛性（藏译：如来藏）。如此说来，所谓「除一阐提」究竟
是指「一阐提」被排除於什麽之外呢？这应该是指「一阐提」被排除於「成佛」之
外，一如（a）的点线处文字即是指那排除一阐提在外者。所以在此也可以看出，
「一切众生悉有佛性」和「一切皆成」并不相同。
另外，高崎博士的研究10明白指出，世亲的《法华经论》一方面主张「一切众生
悉有佛性」，另一方面又站在「三乘各别」的立场否定「一切皆成」。如此一来，
我们从前乐天地把「如来藏」或「佛性」理解为「成佛的可能性」之作法便不再适
用。11若将以上所论与如後所述的《现观庄严论》「法界无差别」说以图表显示，
即为下列图示：
一切众生如来藏□一切众生悉有佛性□ 法界无差别≠一切皆成
（大乘庄严经论）（涅盘经、法华经论）（现观庄严论）（法华经）
虽然《涅盘经》「一切众生悉有佛性」的「佛性」一词其梵语显然就是“bu
ddha-dhatu”，然而我却无法理解人们为什麽总是把「佛性」一成不变地解释为「
成佛的可能性」或「佛的本性」、「佛的本质」。所谓的“dhatu”其原意是指「
放置的场所」，亦即是「基体」或英语所谓的“Locus”的意思，它全然没有「本
性」、「本质」的意思。
也正是因为如来藏思想明显地具有“dhatu”义，所以我以下将以“dhatu-vada
”说明如来藏思想的本质结构。而“dhatu-vada”（基体说）乃是我所假设的术语
12 ，它的结构如下图所示。
dharma
dharma
dharma=super-locus（法）
↑
↑
↑
dhatu（atman）=locus （界）
如图所示，整个图可以区分为下层的“
locus”（略称：L）和上层的“super-locus”（略称：S）两部分，至於“dhatu-
vada”结构的特徵如下。（1）L是S的基体；因此（2）L是产生S 的原因。（3）L
是单一的，S是多数的。（4）L是实在，S是非实在。（5）L是S的本质（atman）。
（6）虽然S是非实在，不过由於它是L所生，又以L作为本质，所以S具有某程度的
实在性，或具有实在性的根据。
以上各点申言之，当然（1）是决定“dhatu-vada”结构的关键点。（2）里的S
因为是L所「出生」，所以L的基体（locus）性格与概念就从自体导出。关於（3）
和（4），当L被视为是单一实在时，那麽S也就不得不被视为与L在性质上相异。若
非如此，则所谓「S是由L所生」的命题也就无意义了。至於（5）中，所谓的本质
（atman），是依照「若无a则无b」的关系（avinabhava）来认定a是本质（atman
）。因为若无L则S无法产生出来。实际上，作为如来藏思想代表的《胜□经》和《涅
盘经》清楚提到L为“atman”（我）。（6）则是支撑「社会歧视与阶级差别之固
定化、绝对化」的意识型态。「五姓各别」说或社会阶级制度皆可在此发现其根据
。为何如此呢？虽然图中L上方只有三种dharma（乘），可是也可以将永远不能成
佛的一阐提，亦即包含无性（ agotra）在内的五种姓或五种dharma（乘）置於S处
。如此一来，「一切众生悉有佛性」和「一阐提不成佛」之间并不矛盾，反而能够调
合。更者，也可以安插国王、人民、奴隶等形形色色的不同阶级於S处。然而，因
为S的「多性」是“dhatu-vada”结构所不可缺少的要素，所以它绝对无法被解消
。於是，「现实」的差异与歧视在此被绝对化。反过来说，L的单一性（平等）不
但解消S的多性（差别），更转而成为支持差别歧视的理论根据。显然，这是差别
思想。
以上“dhatu-vada”结构简而言之即是指「单一实在的基体（dhatu）生出
多元之法（dharma）」的主张。或者也可以简称为「发生论的一元论」或「根源实
在论」。我在《胜□经》发现“dhatu-vada”典型，并论及其传统肇始於《法华经
》〈药草喻品〉，历经《华严经》〈性起品〉而完成於《胜□经》以至於《不增不
减经》12，而“dhatu-vada”的基本结构也可以藉《大乘阿□达磨经》（MAS）和
《现观庄严论》（AA）下列的偈简洁表示：
（1） anadikaliko dhatuh sarvadharmasamawrayah)
tasmin sati gatih sarva nirvanadhigamo `pi ca_（MAS）
「无始时来界（基体），一切法所依（基体），由此有诸趣，及涅盘证得。」
（2）dharmadhator asajbhedad gotrabhedo na yujyate)
adheyadharmabhedat tu tadbhedah parigiyate_ （AA. I，39）
因为法界（诸法的基体）是无差别，所以种姓的差别是不合理。但是因为能依（
super-locus）[於基体]的诸法是差异的，所以才说它（种姓）是差别。
「法界无差别，种姓不应异。由能依法异，故说彼差别。」
（梵文之下，实线是L，点线是S ）
其中，《大乘阿□达磨经》的「由此有」（tasmin sati）一词是绝对处格（loc
ative absolute），它不仅有“locus”的「基体」义，同时也明显具有「原因」
（hetu）义。至於《现观庄严论》的偈虽然提到法界（亦即locus）无差别，可是
最後的结语却说现实种姓或诸法差别，诸此种种都表现出如来藏思想共通的差别思
想。
结论
这种「主张同一的无差别的意识型态，反而肯定现实的差别，并且给予绝对化」
的结构，也可见於以如来藏思想为基础的日本「本觉思想」，关於这点，¸&
Oacute;谷宪昭氏的〈论社会歧视之意识型态背景〉（〈差别事象??生?ß出?
·?¿思想的背景?Ë关?¹?ë私见〉）论文已指出。¸&
Oacute;谷氏这篇论文认为，道元思想的根本可见於本觉思想批判、如来藏思想批
判；他进而生动地指出，道元的根本思想是如何在後来的曹洞宗历史□，反而被道
元所批判的本觉思想取代。
同样的情形也发生在印度佛教。我在此所介绍的“dhatu-vada”思想正是释尊其
人批判的对象。当然，这对象即是指《奥义书》婆罗门的「我」（atman）论。至
於如来藏思想与奥义书哲学的类似性，高崎博士己经一再指出。13虽然在此无法立
即以文献证明释尊所批判的对象即是“dhatu-vada”，但无论如何重要的是所谓的
「缘起说」与承认「唯一实在之万物根源」的“dhatu-vada”命题相背反。因此，
如来藏思想（dhatu-vada）正是佛教（亦即是缘起说）所批判的对象。
如此一来，显然如来藏思想不是佛教。但是这个结论对於非佛教徒而言可有可无
，可是对於《奥义书》的信奉者而言，大概会觉得可喜吧！因此，我在本文最後希
望以佛教徒的身份说话。若有人认为如来藏思想正是佛教，或若有人还认为如来藏
思想是佛教的话，那麽我祈请他能够赶快看清所谓的如来藏思想实际上就是释尊所
批判的对象“dhatu-vada”，虔望他能够回归真正的佛教。
本文结论可归纳为下列三点：
（1） 如来藏思想是“dhatu-vada”。
（2） “dhatu-vada”是释尊批判的对象。佛教（缘起说）正是否定“dhatu-va
da”。
（3） 今日的日本佛教唯有不断地否定如来藏思想，才能成为（真正的）佛教。
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[1] 本文是以一九八六年六月十四日的日本印度学佛教学会学术大会□所发表的
原稿为依据。而本文的动机是启发於四位和我同样属於曹洞宗学者的研究。高崎直
道，《如来藏思想?Î形成》（以下《形成》），一九七四年；山内舜雄，《
道元禅?È天台本觉法门》，一九八五年；山口瑞凤，¥Á¥&
Ugrave;¥Ã¥È学?È佛教〉《驹泽大学佛教学部论集
》一五，一九八四年；¸Ó谷宪昭〈差别事象??生?ß出?·?&iq
uest;思想的背景?Ë关?¹?ë私见〉《驹泽大学佛教学部研究纪要》
四四，一九八六年（收录於¸Ó谷宪昭，《本觉思想批判》，大藏出
版，一九八九年，一三四～一五八页），¸Ó谷宪昭，〈道元理解?&I
circ;决定的视点〉《宗学研究》二八，一九八六年（大藏版三一九～三二六页）
。其中，山内、山口、¸Ó谷三位先生的论文题目就我看来即是如来藏
思想批判。
[2] 请参照松本史朗，〈缘起?Ë?Ä???Æ〉《驹泽大学佛教学部
论集》一七，一九八六年（松本史朗，《缘起?È空》，大藏出版社，一九
八九，一一～九七页）。
3玉城康四郎，〈佛教?Ë?ª?±?ë法?Î根源态〉《平川彰
博士还历记念论集》，一九七五年，五九页。
4 《平川彰博士古稀记念论集》，一九八五年，七一～一○○页。
5平川彰，《初期大乘?Î佛教研究》，一九七一年，二○二页，注（1）。
6 参照松本史朗，〈唯识派一乘思想〉《驹泽大学佛教学部论集》一三，一九八
九年，三一二～二九○页。
7 《宝性论》梵本，三七页的「一阐提全无涅盘性质」经文，宇井博士把它解释
为《涅盘经》所说。参照宇井伯寿《宝性论研究》一九五九年，五三六页，注（4
）。
8日译与解释请参照《形成》，一三七页、一六一～一六二页。
9 《形成》，一六一页、一六六页。
10《形成》，四一九页。
11所以gotra□[bodhi-] hetu≠dhatu□garbha.
12参照松本史朗，〈《胜□经》?Î一乘思想?Ë?Ä???Æ〉
《驹泽大学佛教学部研究纪要》四一，一九八三年（《缘起?È 空》，二九
九～三三四页）。
13 《形成》，七六二页，一五～一六行，A Study on the Ratnagotravibhaga,
Roma,1966, pp. 60-61,《佛教入门》，一九八三年，一九一页，八～一○行。
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Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa ！
（ 敬拜 彼 有幸者. 阿罗汉. 已正确完全觉者 ）