[日]安藤俊雄著 陈霞译 王道校
一、对净土的思慕
谈到智□的净土教，有件不容忽视之事，即智□在临终时深切地思慕著净土，坚信
观音、势至的来迎。这果真是历史事实吗？如果是，那么以上各章所述的天台净土学同
般舟三昧说究竟又有什么关系？
在灌顶的《隋智□大师别传》中，有如下值得注意的记录文字：
“行至石城乃云有疾。谓智越云……语已右胁西向而卧，专称弥陀、般若、观
音……唱二部经，为最後闻思。听《法华》意，赞云：法门父母，慧解由生，本迹旷
大，微妙难测，四十馀年蕴之，知谁可与，唯独明了，馀人所不见，辍斤绝弦於今日
矣！听《无量寿》意，赞曰：四十八愿庄严净土，华池宝树易往无人，火车相现，能改
悔者尚复往生，况戒慧熏修行道力故，实不唐捐。”
《唐高僧传》的记录虽比《别传》稍显简略，但内容大致相同，仅新添了关於观
音、势至来迎的文字：
“吾诸师友，从观音、势至皆来迎我。”(大正五○·五六七b)
在《国清百录》第六十四的发愿文中这样写道：
“但久域此心，缘障未果，此际赴期西出，气疾增动，毒气坏瓶，固非保惜。”
这篇发愿文是智□在石城发病後不久，要求修复吴县的维卫（毗婆尸佛）和迦叶佛
二尊佛像、哽县的阿育王塔寺以及剡县的弥勒佛像而作的文章。因为所署日期是“开皇
十七年十一月二十七日”，表明这是智□本人圆寂前三天的话。还有，同书第六十六的
《王答遗旨文》，虽是智□圆寂後第二年正月由晋王广所撰写，但其中道：
“先师天台智□内弟子灌顶、普明：至奉接十七年十一月二十一日遗书……四依拯
溺，深顺佛旨，居世同凡，将欲泥洹，现希有事，五品十信，已自皎然，弥陀观音，亲
来接引……。”(大正四六·八一○ｃ)
同书第六十七的《王遣使入天台功德文》，虽在晋王广作《王答遗旨文》九日之
後，但其中也说：
“今开侍者所书，巨有□相，称我位居五品弟子……於是空声□响，遍满山房，索
披大衣，云观音来至，验知入决定聚面睹弥陀，静摄迁神，安坐身证。”(大正四六·
八一一b)
据此两篇文章，可以认为灌顶和普明等人曾把智□临终状况书呈晋王广。另外，第
七十五《皇太子敬龛文》中也说：
“智□早证正觉，具如临终证现已生安养，倾来留瑞久现，弥陀踵武，观音连衡，
大势回眸，东视不舍娑婆”。（同上八一三b）
这里所说的“不舍娑婆”，乃是智□生前与晋王广的约定，因为智□临终前在给晋
王的遗书中道：“命终之後，若有神力，誓当影护王之土境。”这在晋王的话中可以找
到充分的根据。据此可以推定，智□临终时深心思慕弥陀净土，坚信观音和势至菩萨来
迎，并在虔敬的法悦中终止了最後的呼吸，这是勿庸置疑的事实。
二、宝塔的吹坏
从智□临终时思慕弥陀净土这件事来看，意味著在他晚年所完成的天台教学中，发
生了重大的思想转变。众所周知，他经常强调菩萨的四弘誓愿，天台教学的精神由此得
到最明了的表达。（据干泻龙祥博士的研究，从现存的资料来看，最早论及四弘誓愿的
文献是智□的论著。参看《本生经类的思想研究》142页以下。）四弘誓愿即是：众生
无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。这些誓愿是彻底的
理想主义人生观的基础。因此，他虽然建立了般舟三昧教学，但般舟三昧、称名以及观
像等□是助道法，而体证实相理法的理观才是正道。另外，他虽然组织了“四种净土
说”，但“安养净土”不过是最下位的净土，它与作为染净土的娑婆秽土的区别，仅仅
在於没有“四恶趣”而已。因此，从智□晚年倾注了心血的天台教学来看，般舟三昧的
终极目标，并非往生作为同居净土的安养净土，而是往生寂光土。这是江南佛学乐天的
理想主义人生观必然的归宿。然而，智□临终时却对弥陀净土怀有热烈的信仰，这种急
剧的思想转变，其根据何在呢？
在《别传》中，有这样一段意味深长的话，对此疑问的解答作了暗示：
“後时一夜，月皎映状。独坐说法，连绵良久，如人问难。侍者智□明旦启曰：未
审昨夜见何因缘？答曰：吾初梦大风忽起，吹坏宝塔次，梵僧谓我云：机缘如薪，照用
如火，傍助如风，三种备矣，化道即行。华顶之夜，许相影响，机用将尽，傍助亦息，
故相告耳！又见南岳师共喜禅师令吾说法……说竟，谓我云：他方华整相望甚久，缘必
应往，吾等相送。吾拜称诺。此死相现也。”
《别传》此处所记，是智□从开皇十五年返回天台山，至开皇十七年秋示寂，这两
年间的事。根据这段记录，智□梦的内容分作三部分：一是宝塔被强风吹坏；二是智□
初入天台山在华顶峰修行时，曾见一梵僧为其说一实相谛的法门而後作别；三是恩师慧
思等现身并邀他到他方世界，他答应了。其中特别重要的是第一和第三段。第三段中的
“他方”究竟指什么呢？“他方华整相望甚久”中的“华整”二字，志磐认为应是国
名，但不知其所在。（《佛祖统纪》卷六）昙照也依据《唐高僧传》中《智□传》的记
载，认为智□是往生兜率天。
（《智□大师别传注》卷下）但从智□临终前的弥陀信仰来看，他在临终前除了安
养之外，不大会有诸如要往生华整国之类的承诺，而且兜率天又没有“华整”的别名，
因此“他方华整”应读作“他方、华整”，而“他方”应被解释为“安养”。（兜率天
有喜乐、喜足、智足、妙足等译名，但没有“华整”的译名。）如果这一推断是正确的
话，智□梦中所见，就有解开他临终时何以想往生净土这一问题的钥匙。那肯定就是智
□初梦宝塔吹坏这一情景。当智□还在扬州时，他再次致书晋王广，请求准许返回天台
山：
“天台既是寄终之地，所以恒思果遂。每嘱弟子，恐命不待期，一旦无常，身充禽
鸟，焚烧馀骨，送往天台，愿得次生还(天台，修业成办，乃可利人。”（《国清百
录》第三·重述还天台书第五十三)
从这段文字可以推断，直到返回天台山之前，智□仍希望死後再生娑婆，栖居於天
台的山谷中，成就未竟的修行之业。由此来看，宝塔吹坏这件事，终究是有重大意义
的。
那么智□所梦宝塔吹坏，究竟有何寓意呢？宝塔一词，在《法华经》中具有很深的
因缘，经中《见宝塔品》描绘了多宝塔从地涌出这样一个富有戏剧性的情景。但智□所
谓的宝塔，似乎是有著什么深刻的含义。《法华文句》卷八下在对《见宝塔品》的解释
中，把宝塔解释为法身的所依处或是实相境界。智□所说的法身兼报应二身，与生身并
不脱离，实指一切众生自身，实相与诸法相即不离。故宝塔的吹坏意味著法身、实相
等，即智□本人的正依二报被一股无常之风吹坏了。在向智□讲完梦境之後，智□曾说
过这是死相现前，因此这种解释也是可能的。然在净土门的一部分人中，一直有人解释
为智□在临终时由《法华经》转入了对《无量寿经》的信仰。若从这种见解来看，宝塔
的吹坏，表示了智□的治学生涯及倾其心血所建的天台教学的崩溃。他对《法华经》的
教相及观心体系深感绝望，最终转入了《无量寿经》的思想世界。但对一个有“震旦小
释迦”之称的伟大学匠，对於一个建立了教观双美的天台教学，并具有强韧的思想、从
四弘誓愿来看是一个具有坚强意志的人来说，像这样的事果真可能有吗？若非如此，宝
塔的吹坏到底又意味著什么呢？
三、六恨
对於智□晚年急剧的思想转变，《别传》所记梦见宝塔吹坏，应是有力的解释。上
述两种解释都有可能。如果是後者，未免显得太过悲剧，□事体大，不敢轻率断言，故
有必要再调查一些相关文献。首先要注意的，是智□临终前向门人口授致晋王的遗书。
书中他回顾一生，举六恨以表明惭愧自责的心情。首先，关於第一恨是这样说的：
“贫道初遇胜缘，发心之始，上期无生法忍，下求六根清净。三业殷勤，一生望
获。不谓宿罪殃深，致诸留难，内无实德，外召虚誉。学徒强集，檀越自来。既不能绝
域远避，而复依违顺彼，自招恼乱。道退行亏，应得不得，忧悔何补！上负三宝，下愧
本心。此一恨也。”
第二恨是智□初在金陵讲说期间，指导门人失败；第三恨是去南岳之前，在扬州与
学徒四十人、僧三百馀人共同行道，没有一人作为求道者来认真求禅求慧，这是因为自
己的化导无功；第四恨是到南岳、荆州去的时候，在湘潭结缘者虽众，却无一人可授学
业，这是因为自己的无德；第五恨是在故乡荆州集有一千馀僧，欲学禅者三百人，但由
於官宪的压迫，无法称愿行道；第六恨是身染重病恐不能再起，法缘就此而尽。列举这
六恨，是表示智□对自行与化他两方面的绝望。考察一下不难发现，第一恨是智□对自
行的绝望，其馀五恨是对化他的绝望。就“菩萨的自觉”而言，虽说自行与化他同等重
要，但对於死就在眼前的智□来说，最无法忍受的，恐怕还是对自行绝望的第一恨吧。
就诉说第一恨的遗书言词来看，智□出家以来的学问理想是上期无生法忍，下求六根清
净位。虽然不同的经论对无生法忍的解释有所不同，但在智□那里是指得初发心住位，
而六根清净是指十信位。而这些却一个也没能得到，这正是智□晚年苦闷的中心所在。
此可见诸《别传》及《续高僧传》中，智□在临终前所言：
“吾不领众，必净六根。为他损己，□是五品位耳。”
这在《摩诃止观》及前述《国清百录》收录的《王答遗旨文》、《王遣使入天台建
功德愿文》及第九十三《天台国清寺智□禅师碑文》等中，均有记载。由此可推定，对
与智□有关系的人来说，这是众所周知的事实。五品弟子位是天台圆教的行位，即是五
品弟子位、十信位、十住位、十行住、十回向位、十地位、等觉位、妙觉位的最初一
级。这是智□依据《法华经·法师功德品》以及《普贤观经》新制定的。十信位是对内
凡而言的，五品位是对外凡而言的，属弟子位。但据《普贤观经》，有把五品位与十信
位的前五位视作同一位的情况。不管怎么样，它总是最低的凡夫位而已。因此，智□的
门人灌顶在《摩诃止观序》中，把五品弟子位辩解为随喜品、读诵品、说法品、兼行六
度品、正行六度品中的第五正行六度品，并说这是《法华玄义》位妙段的内容，试图对
五品弟子位赋予权威，显然有添饰的痕迹。以嫡传弟子的心情而言，此举恐怕是不得已
而为之，但无疑是把智□临终前悲痛而严肃坦陈的意义给曲解了。
四、生身得忍和一生妙觉
支配智□早期思想的是乐天的理想主义精神。例如在解说不定止观的《六妙法门》
中有次第证、互发证、旋转证、圆顿证这四种证悟，但□有次第证中才能自然入十信
位，互发证和旋转证是在数息观的修行中入菩萨位，圆顿证是在现生中成就正觉。
“即於此身必定当得六根清净，开佛知见，普现色身，成等正觉。”
我们已充分注意到，在他初期的思想中，虽绝非单纯，但自信能得无生法忍、六根
清净位，丝毫没有动摇、不安的影子。
属於他中期思想的《小止观》、《觉意三昧》也是同样如此。无论是对十信还是十
住的证相进行详述，他对禅法都是把生身得忍作为目标。在觉意三昧中，十信作为外
凡，十住作为内凡，是根据《璎络经》之说，当时未设定五品弟子位，关於行位的定见
亦未确立。
然在後期智□确立了五时八教的教判，其行位学说也变得相当庞杂。他不再像以前
那样简单地利用《璎络经》及《华严经》的行位，而是把各种经论统一到天台教判的立
场上来。由此导出《法华玄义》中对於位妙段的论述。即根据《法华经·药草喻品》的
三草二木之说，解说下从人天，上至藏通别圆诸教的行位，即分作小草、中草、大草、
小树、大树、最实位六个阶段，天台圆教的五品弟子位、十信位、十住位、十行位、十
回向位、十地位、等觉位、妙觉位均是属於最实位。天台的行位最终变得越来越高远
了。
不过在表面上，他对一生妙觉和生身得忍的信念并无动摇。《摩诃止观》也是把入
住作为目标而述二十五方便及十乘观法的，而且在第六卷下说：
“始自初品终至初住，一生可修、一生可证。”（大正四六·八三a）
又说：
“圆教初知中道亦前破两惑，奢促有□，何以故？别除两惑，历三十心动经劫数，
然後始破无明。圆教不尔，只於是身即破两惑，即入中道，一生可办。”（同上八○
c）
前一句话是说生身得忍，後一句话意指一生妙觉。虽是关於圆顿止观，但因渐次止
观和不定止观从一开始就是作为圆教理法的基础，所以至少是一生中所要归趣的目标。
在《辅行》卷一之二中，湛然说得好：
“此三种止观，对根不同，事虽差殊，同缘圆顿理。离圆教外，无别根性。当知此
三，并依圆理。分此三行，名三根性。是故渐次不同於别，或一日一月一生，修之可
获。”（大正四六·一五○b）
然而这仅是智□晚年教学体系的表面，若细加检讨，可以看到他初期和中期的态度
多少有所不同。限於篇幅，仅列举一些要点。第一、在他初期讲述的《次第禅门》中，
全是关於现世应得的果报，然而《摩诃止观》中却是说在现世得习果，□有在来世方得
到果报。一般地把华报和果报区别开来，华报是得忍的菩萨在现世的所得，果报则应是
来世之所得。而关於华报的内容却未说明。（参照《摩诃止观》第二下）第二、《摩诃
止观》及其他论著所说十乘观法的第八观法是知次位。这种观法要排除增上、卑下二
慢，特别要防止增上慢。这是智□晚年严肃的自觉生活中最彻底的证据，而且是初期和
中期不大能见到的倾向。第三、智□虽制定了十乘观法，但事实上在实践中却未必乐
观。比如在《摩诃止观》卷七下的观阴入境最後，说到无法爱时感叹：“今人行道万不
至此”。如上所述，智□晚年思想中飘浮著一抹暗淡的愁云，一方面是由於地论宗对十
地的研究，并且经常受到摄论宗历劫修行思想的影响，但更重要的恐怕还是缘於智□自
身的自我批判吧。
智□在讲述《摩诃止观》的第二年渡江至扬州，因一生得忍的希望和六根清净位无
法实现，於是在晋王广请其作《维摩经玄疏》时，於婉言拒绝中便将这种心情吐露了出
来。（参照《国清百录》〈让请义书〉第四十九）在前引《重述还天台书》中，坦陈必
须来生成办未竟的修行，这种心情溢於言表。
智□梦见宝塔吹坏，说明他正处於这种烦躁与绝望的悲痛心情之中。若非如此，宝
塔的吹坏究竟意味著什么呢？这个问题依然是一个无法解开的谜。亲证到五品弟子位的
智□思慕弥陀净土，天台教学认为是自然而合理的。但若从智□的净土教学来看，证到
圆教的十信位和五品弟子位，□能往生同居净土。倘若如此，他临终时思慕安养就是受
到其教学的引导了。然而智□晚年深刻的自觉，似乎暗示著一种深沉高远的精神活动。
由此观之，最终还是应该从一种简单的精神转换的角度去理解。若按湛然所说，智□起
初希望往生兜率，临终却相信观音、势至的来迎，两者均非智□本人愿望，不过是为化
导门人以身示法而已。像这种观点我是无法赞成的。
五、主体的自觉
代表北方佛教学的净影慧远，与代表江南佛教学的智□在教学上有许多对立的方
面。慧远是弥勒的信仰者法上的门人，故在《唐高僧传》卷十一的《灵干传》中，记录
著他欲往生兜率的事。在他解说的三种净土说中，兜率天不过是最低位的求有善根所得
的相净土。智□也希望往生最低位的同居净土，表面看两人似乎很相似。不一定发愿往
生最高的净土，乃是当时学界的一种风潮。但两位大师之间却有著很大的差□。慧远对
禅大加赞美，并把平生所修之数息观尽数相传，结果却成了一个义学宗匠，在戒律行持
的细节上偶有微瑕，曾受到同属地论系的学匠灵裕的当面指责。（见《唐高僧传》卷九
《灵裕传》）《摩诃止观》卷七下说：
“昔邺洛禅师名播河海，往则四方云仰，去则千百成群。隐隐轰轰，亦有何益？”
（大正四六·九九b）
估计这段文字首先就是指慧远。据说在开皇七年，慧远被选为六大德之一，经常跟
随学人就有二百馀人。慧远希望往生三种净土中最低的一等，恐怕也象智□一样，并非
深刻的自我批判，而是受到其师弥勒信仰者法上的影响及摄论宗思想的影响吧。
然而智□对安养的思慕，却是严肃的自我批判、认真求道的结果。在道绰之时，西
方信仰普遍被视作小乘思想而受到轻视。（《安乐集》，大正四七·九ｂ）更不用说在
智□的时代，净土门尚未确立了。而智□之所以敢进入弥陀净土的信仰，肯定有一个在
他的精神中压倒一切的必然理由。这种必然乃是智□一生严肃修行三学的结果，是作为
一种决定性的东西被觉悟到的。无论是大苏开悟、华顶修行，还是天台十年的昼讲夜禅
生活，我们都可以清晰地看出，智□并不是慧远那样的义学宗匠。
本来慧远应该比智□更具备转入虔敬的净土教信仰的条件，北地佛教本有重修道实
践、轻义学的传统，慧远所属的地论宗以及摄论宗的唯识佛教，是人生学说中一个独特
而专门的理论。在十地的等级、修行的阶段、根性的相□等方面与江南佛教不同。与此
相反，智□所属的江南佛教学原本重义学、轻修道，在整个南北朝时期，盛行对“三
论”、《成实论》、《涅□经》等研究，并不时有神灭与不灭、顿悟渐悟及佛性的讨
论，由此在社会上开启了探究之风。但这种探究更多地是陷入一种观念的讨论之中。由
此看来，智□虽处在重义学、轻修道的江南佛教圈内，但他受自己深刻的自觉意识引
导，最终确立了弥陀净土的信仰。由此大概可窥他与慧远那种奇妙的对立关系了吧。但
在给晋王的遗书及临终的坦诚相告中，他感叹：我要不是带领门人，肯定能达到六根清
净的十信位，因受指导门人之累而不得不在五品弟子位停下来。之所以有这种感叹，是
缘於感到主体的自觉尚不彻底。《摩诃止观》卷七下说，武津（慧思）也毕其一生努力
要进入铜轮位（十住位），但因要带领门人而受到妨碍，终未得果。据《唐高僧传》的
《慧思传》，智□在大苏山时代，就曾问慧思是否达到十地位，但慧思仅以十信铁轮位
作答。如此看来，慧思也好，智□也罢，都没有达到入住的目的，泰半应归咎於带领门
人。若具备修行的理想条件，相信他们一定会一如既往地坚信可以生身得忍。但这□是
以理想主义为基础的圣道门教学的一个当然结论。如果对这种理想主义的界限稍超越一
步，深刻地反思，就难免退转到此土的禅定中来。最终恐怕会要转到道绰的立场来对教
学的价值进行一般的判定。因此，应当看到，智□晚年的苦闷在於，他虽处於理想主义
的界限之内，却又在理想主义的基础上提出了深刻的问题。不管怎样，以理想主义的精
神为基础组织了天台教学的智□，处在以乐天的人生学说为传统的江南佛教学界中潜心
禅观，实践的结果是遇到了这样深沉的苦闷，从而产生了弥陀净土的信仰。在考察这一
过程时，我们不由得对智□那种严肃的主体性存在之求道精神，深表敬佩和感动。
(译自安藤俊雄：《天台智□的净土教□□般舟三昧教学的完成与晚年的苦闷》第
四章，《大谷大学研究年报》，NO.11，1958。)