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│第二章 四 圣 谛 │
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在佛陀的教法中，四圣谛可算是其中的心要了。他在波罗奈附近的鹿野苑（今印度
沙纳特地方），向他的老同修----五苦行者作第一次说法时［注一］，所讲的就是这个
。这次说法的原文尚在，其中只是简单地叙述了一下四谛。但是在早期的佛典中，有无
数的地方，都是反覆阐明四谛的，解释得很详细，解释的方法也不同。如果利用这种资
料和注疏来研究四圣谛，便不难根据原典，对佛教的要义，作一个相当完善而正确的阐
释。
四圣谛是：
（一）苦谛。
（二）集谛：苦之生起或苦之根源。
（三）灭谛：苦之止息。
（四）道谛：导致苦之止息的途径。
第一圣谛----苦谛
几乎所有的学者，（在英文著作里）都将第一圣谛译成「苦难圣谛（ The Noble
Truth of Suffering）」，并且将它的意义解释为：「根据佛教，生命除了苦难与哀痛
之外，别无他物。」这种翻译及释义极难令人满意，而且易致误会。就因为这种狭义、
粗疏而草率的翻译，以及肤浅的阐释，才使得许多人发生错觉，以为佛教是悲观的。
先说，佛教是既非悲观的，也非乐观的。如果一定要说它怎麽样，毋宁说它是「实
观」的。因为它对人生、对世界的观点是如实的。它以客观的眼光看一切事物，既不诳
骗你，使你在一个愚人的乐园中，醉生梦死的度过一生；也不以各种虚幻的恐惧与罪恶
来恫吓、折磨你。它只是客观而正确地告诉你：你是什麽？你周围的世界又是什麽？并
为你指出走向十足自由、和平、宁静与快乐的途径。
有的医生会过份夸大病情，对它放弃一切希望。有的医生会愚昧地宣称根本无病，
不需要治疗，以虚妄的安慰来欺骗病人。你也许可以叫前者为悲观的，後者为乐观的。
两者都是同样的危险。可是另有一类医生，却能把症候诊断得很正确；他了解疾病的原
因与性质，很清楚地看到这种病可以治愈，而且果敢地采取治疗措施，因而救了病人一
命。佛就像这第三类的医师。他是拯救世间疾患的，有智慧而且合乎科学的科学的医师
（药师佛）（此药师佛并非大乘经中之东方净土药师佛。----张澄基注）
巴利文「苦」Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，诚然有「苦难」、「
痛苦」、「忧悲」、「苦恼」等意义，而与 Sukha一字之具有「快乐」、「舒适」、「
安逸」等意义相反。但用在第一圣谛上时，它代表了佛对人生宇宙的看法，包含有更深
的哲学意义，它所诠释的□畴也大大地扩充了。不可否认的，第一圣谛的「苦」，显然
含有通常的「苦难」意义在内，但是它还包含更深的意念，如「缺陷」、「无常」、「
空」、「无实」等。因此，要找一个（英文）字而具有第一圣谛「苦」（Dukkha）的全
部概念，是很困难的事。所以，（在英文里）这个字最好不翻，以免轻易将它译为「苦
难」或「痛苦」，反到令人生起不合适而错误的意念。
佛说世间有苦难，并不是否认人生有乐趣。相反的，他承认居士和比丘都可以有各
种物质和精神的乐趣。在巴利经藏中，五部原典之一的《增支部经》，就有一张列举各
种快乐的清单。例如：家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染著之乐、色身之乐、心
灵之乐等等。［注三］可是这一切都包含在「苦」中。甚至由修习高级禅定而得的非常
纯净的精神状态，其中了无通常所谓「苦难」的踪影，可称是无染的乐受的各种禅定境
界，以及不苦不乐只有纯粹舍支与一心支的禅定境界，像这种非常高超的精神境界，也
都包含在「苦」中。在《中部经》（也是巴利文经藏中五部原典之一）里有一部经，佛
先赞叹禅定之乐，後接著说这些喜乐是无常、苦、变易不居的。［注四］请注意这里明
明白白地标出一个「苦」字。这「苦」并不是通常所谓的苦难，而是「无常即是苦」。
佛是真实而客观的。他说一个人对人生欲乐的享受，有三件事必须了了分明：（一
）欲乐的对象与欲乐的享受。（二）欲乐的恶果、危险、以及其它不如意处。（三）从
欲乐得解脱。［注五］当你看见一个愉快迷人而美丽的人儿时，你喜欢他（她），被他
（她）所吸引。你乐於一再见到那人，从那人处得到欢乐与满足。这就是欲乐的享受，
是经验上的一项事实。但是这种享受不会长久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也
不长久一样。情况改变时，你不能再见到那人；失去了这份享受，你就变得忧郁，也可
能变得不可理喻而失去心智的平衡。你也许会做出傻事来。这就是（欲乐）恶的、不如
意与危险的一面；这也是一项经验上的事实。可是如果你对那人不贪著，完全抱一种超
然的态度，那就是自在、解脱。一切生命中的享受，都不离这三件事。
从这一点上，可以很明显地看出，这不是一个悲观或乐观的问题。要想完全而客观
地去了解人生，不可不计及生活中的乐趣、痛苦忧伤，以及从两者得解脱的三个不同方
面。只有这样，才可能得到真正的解脱。关於这个问题，佛说：
「比丘们啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲乐的时候，以客观的态度，了了
分明这是享受；在欲乐的享受不能如意时，客观地了知这是不如意的；在从欲乐得解脱
时，客观地了知这是解脱；他们就不可能确实而完全地了解感官享受的欲求。但是，比
丘们啊！任何梵志出家人，如果能客观地了知欲乐的享受为享受、它们的不如意为不如
意、从欲乐得解脱为解脱，他们就可能确实而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。
他们也就可以以此教导旁人，而受教遵行的人，也就能够完全了解感官享受的欲求（之
究竟）。」［注六］
「苦」的观念可从三方面去审察：
（一）一般苦难的苦（苦苦）。
（二）由变易而生的苦（坏苦）。
（三）由因缘和合（条件具备）而生起的苦（行苦）。［注七］
人生的各种苦难，如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤．
．．．．．凡此种种身心苦楚，为世人所公认苦难或痛苦者，都包括在一般苦难的苦（
苦苦）中。生活中快乐的感觉和快乐的境遇，是无常的、不永恒的、迟早要改变的。它
改变的时候，就产生了痛苦、苦恼、不乐。这种变迁都包括在变易的苦（坏苦）中。
以上所述两种苦并不难了解，也不会有人对此持什麽异议。苦谛中这两方面的苦比
较为众所熟知，因为它们是我们日常生活中的共同经验，因而容易明白。
但是第三种由因缘和合生起的苦（行苦），却是第一圣谛中最重要、最具哲理的一
面。要了解它，必须先将我们所认为「众生」、「个人」及「我」的观念作一番分析阐
释。
根据佛教哲学，所谓「众生」、「个人」及「我」，只是经常在变动著的物质与精
神力量或能力的综合。这种组合可以分成五类，或称五蕴。佛说：「简言之，这五类能
执著的组合体（五取蕴）就是苦。」［注八］在别的经中，他更明白地以五取蕴作为苦
的界说。他说：「比丘们啊！什麽是苦呢？应该说它就是五种能执著的组合体（五取蕴
）。」［注九］於此，必须要明白了知的就是：苦与五蕴并不是两个不同的东西。五蕴
本身即是苦。我们对於构成所谓「众生」的五蕴，稍为有点概念之後，对於这一点当有
更进一步的了解。现在且说这五蕴是那些东西。
第一是物质的组合之类----色蕴。 在这色蕴之中，包括有传统的四大种性，就是
坚性（地）、湿性（水）、□性（火）与动性（风），以及四大的衍生物。［注十］这
些衍生物包括我们的五种感觉器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中
与它们相应的对象（尘），也就是色、声、香、味、触等。尚有某种思想、意念或观念
为我们精神活动的对象者（法尘）。［注十一］因此，色蕴包括了整个物质的领域，在
内和在外的都算。
第二是感觉组合之类----受蕴。 这一蕴包括我们身心器官与外界接触到的所有感
觉：愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快----中性----的。这些感觉可分六种
：由眼根与色尘相接而生的感觉；耳根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘
、意根（佛教哲学中的第六识）与法尘（思想与意念）［注十二］等相接而生的感觉。
也就是说，我们身心的一切感受，都包括在此蕴之中。
在这里，对於佛教哲学中「意」之一字的涵义，似有略作解释的必要。「意」并不
是与物质相对的精神，这一点务必要弄清楚。佛教不承认有与物质相对立的精神，像别
的宗教与哲学体系中所承认者。这一点尤须牢记在心。「意」只不过是一个器官或官能
，与眼耳一般。它像别的官能一样，可以予以控制及发展。佛就常常控制及锻□六种官
能的价值。眼的官能与「意」的官能之不同处，在於前者所感觉的是颜色及形态的世界
，而後者所感觉的则是各种意象、思想等心灵活动的对象（心所有法）的世界。我们以
不同感官，感受世间不同领域的事物。我们不能听见但是可以看得见颜色。我们也不能
看见但是可以听见声音。以我们的五官----眼、耳、鼻、舌、身，我们只能经验有色、
有声、有香、有味和可以捉摸的世界。但这些仅是世界的一部份而不是全体。意念和思
想怎麽样呢？它们也是世界的一部份，但是它们不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能来察
觉，只能用另一种官能----「意根」来体会。意念与思想，并不是与其它五种肉体官能
所能经验到的世界无关。事实上，它们是建立於色身经验之上，而依之为移转的。因此
，生来盲目的人，不可能有色彩的意念，仅能靠声音或其它感官所经验到的事物作譬，
而得到某种程度的色的概念。所以，构成一部份世界的意念和思想，虽在意根内形成，
它们却是由色身的经验所产生，而受其限制。因此，意根也被认为是一个感觉的器官或
官能，和眼根、耳根一样。
第三是识别组合之类----想蕴。 与受蕴一样，想蕴也有六种，与在内的六根和在
外的六尘相关联。它们也和受蕴一样，是由六根与外境相接而生起的。它的功能就在认
识与辨别各种身心活动的对象。［注十三］
第四是心所组合之类----行蕴。［注十四］ 这一类包括了所有善的与恶的意志活
动。一般所谓的「业」，也属於这一蕴。佛亲自为业所立的界说，应该牢记不忘：「比
丘们啊！我叫作业的就是意志（思）。先有了决意，才经由身、口、意发为行动。」［
注十五］思（Volition）就是「心的造作、心志的活动。它的功能，就是指挥心智以从
事善、恶、无记等活动」。［注十六］和受、想二蕴一样，行蕴也有六种，内与六根、
外与六尘相联接。［注十七］可是，受与想不是意志的活动，不能产生业果。只有意志
的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、无明、慢、身见等，才能产生
业果。在行蕴中，像这样的心志活动（心所有法），共有五十二种。
第五是知觉组合之类----识蕴。［注十八］ 知觉（识）是以六根（眼、耳、鼻、
舌、身、意）之一为基本，以及和它相应的六尘（色、声、香、味、触、法）之一为对
象而生的反应。例如，眼识即以眼根为基本，而以可见的形态为对象而生起。意识（末
那）是以意根为基本，而以心所有法（即意念、思想等）为对象而生起。所以，识也与
其它官能有关联。和受、想、行三蕴一样，识也分六种，与内六根和外六尘相攸关。［
注十九］
识并不能辨认事物，这点必须明白了解。它只是一种知觉，对於某一事物的存在的
察觉。眼睛接触一种颜色，比方说蓝色的时候，眼识即行生起。但它只是察觉到有一种
颜色存在，并不认识它是蓝色。［注二十］在这阶段，尚没有认识。认出它是蓝色的，
是想蕴（前面讨论过的第三蕴）。「眼识」是一个哲学名词。它所表诠的意念，与普通
「看」字所表达的一样。看的意思，并不就是认识。（译者按：所谓视而不见也）。其
它各识，亦复如是。
在这里必须重覆说明的就是：根据佛教哲学，世间并无永恒不变而与物质对立的精
神，可以被视为「自我」、「灵魂」或「个我」者。「识」也不可以视之为与物质对立
的精神。这一点必须特别强调，因为有一种错误的观念，以为「识」是一种「自我」或
「灵魂」，在一人一生中为持续不变的实质。这种观念，自最早的时候起直到如今，始
终为人所固执不舍。
佛的弟子中有一个叫做□帝的，声称世尊曾教他：「轮转飘泊的，乃是同一不变的
识。」佛问他，他所谓的识是指什麽？□帝给佛的是一个典型的答案：「它就是那个能
够表现、能够感觉，而且能够随处承受一切善恶业报的东西。」世尊就训诫他说：「你
这愚蠢的人啊！你听见过我对谁这样说法呀？我没有用种种方法解释识蕴是由因缘和合
而生，如无因缘和合则不能生起吗？」接著佛就详细为他解释识蕴：「识是从使它生起
的因缘得名。因眼根与色尘相接而生起的识，就叫做眼识；因耳根与声尘相接而生的识
，就叫做耳识；因鼻根与香尘相接而生起的识，就叫做鼻识；因舌根与味尘相接而生起
的识，就叫做味识；因身根与触尘相接而生起的识，就叫做身识；因意根与法尘（意念
与思想）相接而生起的识，就叫做意识。」
接著，佛更进一步以譬喻作解释：「火每从所烧的燃料得名，因木柴而燃烧的火叫
做柴火，因稻草而燃烧的火叫做稻草火。所以，识也是从使它生起的因缘得名。」［注
二十一］
大注疏家觉音在详论这一点时，解释道：「因木柴燃烧的火，只有在木材供应不断
时才燃烧。供应断绝时，即就地熄灭，因为造成燃烧的条件（因缘）改变了。但是火并
不跳到木屑等上去，而变成木屑火等。同样的，因眼根与色尘相接而生起的眼识，只生
在眼根门头； 而且只在眼根、色尘、光与作意（注意） 四缘具备的时候才生起。 一
旦因缘消散，其识即时就地止息，因为条件改变了。但是这识并不跳到耳根等处去，而
变成耳识等等．．．．．．。」［注二十二］佛曾经毫不含糊地宣称识蕴是依色、受、
想、行四蕴而生起，不能离此四蕴而独存。他说：「识可以以色为方便、以色为对象、
以色为给养而存在，并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发展。识也可以以受为方
便．．．．．．而存在，以想为方便．．．．．．而存在；以行为方便、以行为对象、
以行为给养而存在，并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发展。
「如有人说：我可以显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进、发展，而与色、
受、想、行无关，那他所说的东西根本就不存在。」［注二十三］
很简单地说，这些就是五蕴。我们叫做「众生」、「个人」或「我」的，只是为这
五蕴的综合体所取的一个方便的名字或标签而已。这五蕴都是无常的、不停地变迁著的
。「凡是无常的，即是苦。」这就是佛说：「简单地说，五取蕴即是苦」的真实义蕴。
从一刹那到相接的另一刹那，它们（五蕴综合体的成份----译者注）就不再相同。在这
种关系里，甲并不等於甲。它们是一股刹那的生灭之流。
「梵志们啊！就好像一道山洪，源远流长而波涛湍急，把一切都冲走。它没有一刻
一分一秒的停留，只是不断地流、流、流。梵志们啊！人生就像这山洪一般。」［注二
十四］
佛这样地告诉罗吒波罗：「世间迁流不息，无有恒常。」
在一连串的因果关系中，一件事物的消逝，就构成另一件事物生起的条件。其中，
并没有不变的实体。它们的幕後，并没有可以叫做「永恒的自我（神我）」、「个性」
或真正可以叫做「我」的东西。大家都会同意，无论是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴或识蕴
中任何一法，都不能被认为是真正的「我」。［注二十五］但是这五种精神与肉体的「
蕴」，本来是相互依存的。在它们联合活动的时候，就成为一架身心合一的机器［注二
十六］，因而产生了「我」的意念。但这是一个虚妄的意念，只是一种心所有法，也就
是前文刚谈过的五十二种心所法之一的身见----萨迦耶见。
这五蕴和合之身，通俗称为「众生」之物，就是「苦」的本身。在五蕴的幕後，再
没有其它的「众生」和「我」在那里承当这「苦」。就如觉音所说的：
「仅有苦难存在，却找不到受苦者。
事迹是有的，却找不到行事之人。」［注二十七］
在活动的後面，并没有不动的推动者，只有活动本身。所以，讲「生命是活动的」
这句话是不对的。应当说生命就是活动本身。生命与活动并不是两样不同的东西。推言
之，思想的幕也没有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。
於此，我们不能不注意到，佛教的这一观点，与笛卡儿的「我思故我在」是何其相反。
现在可以提出「生命有没有起源」的问题了。根据佛的教旨，生命之流的起源，是
不可想像的。相信上帝创造生命的人，也许会对这答案感到诧异。但是，如果你问他：
「什麽是上帝的起源？」他会毫不犹豫地答覆：「上帝没有起源。」而且不会对他自己
的答案感觉奇怪。佛说：「比丘们啊！这相续不断的轮回，没有可见的终点。也不见有
众生受无明所蒙蔽、被贪爱的桎梏所羁绊、在生死中飘泊轮转的开端。」［注二十八］
谈到生死相续的主因----无明的时候，佛说：「无明的起源不可见，不可假定在某一点
之前没有无明。」［注二十九］因此，也不可能说在某一个确定的起点之前，世间没有
生命。
简短地说，这就是苦的圣谛意义。明白了解这第一圣谛，是极为重要的。因为佛说
：「凡是真正见到苦的，也必见到苦的生起，也必见到苦的止息，也必见到导致苦的止
息之道。」［注三十］
有些人以为这将使得佛教徒的生活忧郁而悲哀。这是错误的想像。其实丝毫不然。
相反的，真正的佛教徒，是个最开心不过的人。他既无畏怖，也没有烦愁。他是宁静安
详，不为灾变所恼乱沮丧，因为他能如实洞见一切事物。从不抑郁不乐。与佛同时的人
，将他描述为「经常微笑著。」在佛教的绘画与塑像里，佛的容颜，永远是快乐、宁静
、满足而慈悲的，决看不到有一丝受难或痛苦的痕迹。［注三十一］佛教艺术和建□，
佛教的寺院，从来不曾予人以阴森苦恼的印象，只有产生宁静安详的喜悦气氛。
虽然世间有苦难，佛教徒却不该因之而郁郁寡欢，也不应为它生嗔而失去耐性。照
佛教的说法，嗔或恨是人生首恶之一。嗔是「对众生、苦难或与苦难有关的事物起不善
欲。」它的功能，是为不快的心境及不良的行为奠下基础。［注三十二］因此，不能忍
受苦难是错的。对苦难不耐烦或生恨，并不能蠲除苦难。反之，它只有更替你增加困扰
，而使得不顺利的逆境更趋恶化与可恼。对苦难问题必须要有了解，不该对它愤怒不耐
。要明白它如何生起？如何消除？然後以坚忍、睿智、决心与精进依法实行，以□除它
。
有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》，其中充满了男女佛弟子的快乐
心声；他们在佛的教诫中，找到了人生的平安与快乐。□萨罗国的国王，有一次告诉佛
说，佛的弟子们全不像其它宗教的信徒那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐
。佛的弟子们「欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如
瞪羚，享受著精神生活的快乐。」国王又说，他相信这种健全的气质是因为「这些可敬
的人，一定都已亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义。」［注三十三］
佛教最反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态，认为这些都是体证真理的障碍。
在另一方面，尤须记得「喜」是七觉支之一，为证见涅盘所必须培养的一种主要德性。
［注三十四］
注 释：
一：见一九二二年阿陆葛马（Alutgama）版律藏《大品转法轮经》第九页以次各页；巴
利文学会版《杂部经》第五集第四二零页以次各页。
二：此处巴利原文Dukkha一字在英文原著并未译成英文，理由见下文。
三：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第四十九页。
四：见巴利文学会版《中部经》第五集第九十页大涅盘经。
五：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十五页以次各页及同版《杂部经》第三集第
廿七页以次各页。
六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十七页。
七：见巴利文学会版《清净道论》第四九九页及《阿□达摩集论》（一九五零年山提尼
克坦版）第三十八页。
八：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二一页。
九：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一五八页。
十：见同书第三集第五十九页。
十一：见《阿□达摩集论》第四页。
十二：见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十九页。
十三：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。［想蕴（Sanjna, Pali Sanna）不
仅是perception而且是conception概念及意念，所以不能说只有六种，著者太著
重perception之义，故有此曲解，本人殊不同意。编者张澄基识）］又：《阿□
达摩集论》，无著造，大正藏一六零五，六六四页及安慧造，大正藏一六零六，
六九五页，皆由六根、六尘中说明想蕴并不是只限於此六种，想蕴就是思想及概
念。张澄基识。
十四：「心所」一词现常用以代表五蕴中意义甚广的「行」字。「行」字在其它行文中
之意义，几可代表任何有为法，任何世间之物，乃至五蕴，无不是「行」。
十五：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第五九零页。
十六：见《阿□达摩集论》第六页。
十七：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。（此处著者亦犯与前面一般的错误
，见注十三，编者张澄基识。）
十八：根据大乘佛教哲学，识蕴分心、意、识三义。阿赖耶识（通常译作藏识）即在此
蕴中。本书著者现正从事写作一部佛教哲学之专著，不久即将出版。其中对此课
题将有详尽之比较研究。
十九：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十一页。
二十：如果眼识只察觉到颜色，而不知是蓝的，那麽此处所谓的颜色究竟是什麽意义呢
？没有红、黄、蓝．．．．．．的颜色，究竟是什麽颜色呢？张澄基识。
二十一：见巴利文学会版《中部经》第一集第二五六页起 Mahatanhasamkhaya Sutta（
译者注：约相当於汉译《中阿含》二零一□帝经。）
二十二：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第三零六至三零七页。
二十三：见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十八页。
二十四：见一九二九哥仑坡版《增支部经》第七零零页。佛称此语乃他多生以前的一位师
尊叫做阿逻伽的无欲仙人所说。尚忆西元前五世纪顷之希腊哲人赫拉克利脱氏
Heraclitus也曾创一切皆迁流不息之说。他的名言是：「你不可能两次伸足入同
一河流，因为新的水在不断流向你处。」
二十五：无我的教义在第六章内再行详论。
二十六：事实上，觉音曾将「生灵」比拟为一木制机器。见巴利文学会版《清净道论》第
五九四至五九五页。
二十七：见巴利文学会版《清净道论》第五一三页。
二十八：见巴利文学会版《杂部经》第三集一七八页至一七九页，及一四九页至一五一页
。
二十九：见同版《增支部经》第五集第一一三页。
三 十：见同版《杂部经》第五集第四三七页。事实上，佛说在任何人如见到四圣谛中任
何一谛，即见馀谛。四圣谛是互相关连的。
三十一：犍陀罗国及中国之福建两地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，胁骨尽露。但此为
佛得道前厉修苦行之像。佛得道後，即严斥此种修持为非法。
三十二：见《阿□达摩集论》第七页。
三十三：见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页。
三十三：关於七觉支请参阅「修习：心智的培育」章。
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