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第三章 第二圣谛:集谛 苦之生起
#1
净心
      ┌——————————————————┐
      │第三章  第二圣谛:集谛 —— 苦之生起│
      └——————————————————┘
----------------------------------------------------------------------------

    第二圣谛——集谛,就是关於苦之生起或根源的真谛。这一圣谛最通俗而为人所熟
知的界说,在巴利文原典中许多地方都可见到。

    「苦的根源,就是『渴(爱)』。它造成『来世』与『後有』;与强烈的贪欲相缠
结,随地随处拾取新欢。这『渴(爱)』有三:(一)感官享受的渴求(欲爱);(二)生
与存的渴求(有爱);(三)不再存在的渴求(无有爱)。」[注一]

    这以各种形式表现的「渴求」、欲望、贪婪、爱著,就是生起一切痛苦及使得生死
相续不断的根源。但却不能将它视为最初因,因为按佛法说,一切都是相对的、相互依
存的。这苦之根源的渴(爱),也是依其他的条件而生起的。这条件就是受[注二],
而受又依触而生起,辗转相依,即构成所谓十二缘起。这在下文再为详论。

    由上可知,「渴(爱)」并不是苦之生起的最初或唯一的原因,而是最明显、最直
接的原因,也是最主要与最普遍的事实。[注三]因此,在巴利文原典的某些地方,集
谛的定义中,除了以渴(爱)为主要原因以外,还包括了其他的烦恼不净法。[注四]
本文篇幅有限,无法详论,只请牢记一点:这渴(爱)的核心,就是从无明生起的虚妄
我见。

    「渴(爱)」一词的意义,不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著,也包括对意
念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。[注五]根据佛的分析,
世间一切困扰纷争,小至家庭个人之间的口角,大至国与国间的战争,无不由於这自私
的「渴(爱)」所引起的。[注六]从这一观点看,一切经济、政治、与社会的根本,
都在这自私的渴爱。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷,讨论战争与和
平,只触及问题的表面,而不能深入到根本□结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗:「世人
常感不足,梦寐以求,乃成为『渴(爱)』的奴隶。」

    每一个人都会承认,世间一切恶事都从自私欲生。这并不难懂。但是这「渴(爱)
」如何能产生来世与後有,就不是那末容易把握的一个问题了。在这里,我们必须探讨
与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中的深奥哲理。我们必须对业与再生的理论有若干的
概念。

    众生所赖以继续生存的要件「因、缘」共有四种,叫做四食:(一)普通物质的食粮
(段食);(二)感官(包括意根)与外境的接触(触食);(三)知觉(识食);(四)思
或意志(思食)。[注七]

    四者中最後一项的思食,就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋长的意志
:。[注八]它是造成生命延续的根本,以善恶等业使生命向前迈进。[注九]它就是「
思」。[注十]在前面已经说明过思就是业,这就是佛自己所下的定义。关於刚才提到
的「思食」,佛说:「一个人能了解思食的意义,他就能懂得三种『渴(爱)』的意义
。」[注十一]可知「渴(爱)」、「思」、「思食」及「业」等名词所表诠的,都是
一样的东西,都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋长、积聚。这就是苦之生
起的原因。在构成众生的五蕴中,它是隶属於行蕴的。

    在佛教的教义中,这是最重要的精义之一。因此,我们必须明白记取苦之生起的原
因、种子,只在苦的本身之内,而不在外。我们也须同样地记取苦之止息、苦之灭除的
种子、原因,也是在苦的本身之内,而不在外。在巴利文原典里,时常可以看到一条人
所熟知的公式:「凡是有生的,亦必有灭。」[注十二]众生、事物、体制,凡其内在
的本性是生起的、是从无到有的,其身内亦必含有自行息灭的种子。因此,苦(五蕴)
之内,有它自行生起的本质,也就含有它自行息灭的本质。这一点在讨论第三圣谛——
灭谛时,还会再谈到。

    巴利文 Kamma和梵文 Karma(从字根 Kr 做、作而来),其字义是「活动」、「作
为」。但在佛教的「业」的理论中,它具有一个特别的意义:仅指「有意的行为」,
而不指有的行为。有许多人误用或滥用业字来表示业的效应。在佛学术语中,「业」字
决没有「业的效应」的意思。业的效应,叫做业果或业报。

    意志(思)有相对的善或恶,如同欲望有相对的善或恶一样。所以业也有相对的善
或恶。善业得善果,恶业得恶果。「渴(爱)」、思、业,无论善恶,其结果都能产生
一种力量,一种继续向善的或向恶的方向前进的力量。无论善恶,业果也是相对的,而
且是存在於轮回之内的。阿罗汉虽然也有活动与作为,却不造业。因为他没有虚妄我执
,没有烦恼不净,他已不受後有。

    业的理论,不可与「道德的正义」或「奖善惩恶」之说混为一谈。奖善惩恶与道德
的正义,是以一个最高的主宰——上帝的观念为出发点的。上帝制造法律,君临众生,
裁判是非。所谓「正义」一词,意义含混。使用不当,危险甚大。假彼之名以危害人类
者,实较造福为多。业的理论,就是因果的理论、动力与反动力的理论。这是自然律,
与正义、奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为,一定有它的效应和结果。善业得善
果,恶业得恶果。不是正义,不是任何「人」或力量对你的行为加以裁判後所施於你的
奖惩,而是因为这些行为的本质如此。这是它们本身的法则。这一点还不难懂。难懂的
是:根据「业」的理论,意志行为的效果,即使在人死後,在来生仍能继续呈现。在这
里,我们必须依据佛教先解释一下,死倒底是什麽?

    前文曾说明:众生者,不过是肉体与精神力量(能)的综合。我们叫做死的东西,
只是身体机能的全部停止而已。这身体机能停止之後,是否这一切的力量与能也全部停
顿了呢?佛教说:「不然!」对於生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱,是一
股极大的力量,大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最大的力量、
最大的「能」。根据佛教,这力量并不因身体机能的活动停顿——死亡——而止息。它
继续以另一形式呈现,而造成称为再生的後有。

    现在又生起另外一个问题:如果没有永恒不变的实体如「自我」、「神我」者,那
末这个在死後仍能受有、仍能再生的是什麽呢?在进一步讨论死後的生命之前,我们先
来研究一下现生是什麽?以及它如何持续?我们已经一再重复的说过,所谓生命乃是五
蕴和合而成,是肉体与精神力量的综合。这些力量时刻在变,没有两个相续的刹那是相
同的。每一刹那,它们生起又立刻死亡。「五蕴生起、变坏、死亡的时後,比丘啊!那
每一刹那,你也生起、变坏、死亡。」[注十三]所以在今生一生当中,每一刹那我们
都在生了又死,死了又生,而我依旧继续存在。假使我们能够了解,在今生中,我们没
有一个永恒不变的实体如「自我」、「神我」者,而能继续存在,为什麽我们就不能了
解在身体机能的活动停顿之後,这力量仍能不假助於「自我」、「神我」而继续存在呢
?

    物质的身体不再活动的时後,「能」并不随之消失。它继续形成另外一种形态,就
是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱,可是其中却含
有成长为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能,其中即含有形成新色身、
并使之逐渐长成及充份发育的力量。

    因为没有永恒不灭的实体,所以并没有任何东西可以从这一刹那度到另一刹那。因
而,很明显的,也就没有任何恒常不变的东西可以从今生投向他生。生命只是刹那变化
而相继不断的一个系列。这系列,实在讲起来,只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长
明的灯□。(从初夜到天明)它既非同一□,也不是另一□。一个小孩成长为六十老翁
。当然的,这六十老翁与六十年前的稚子不会一样,可是他也不是另一个人。同样地,
一个人在此地死了,在另一个地方又生了下来;这两者既非同一人,亦非另一人。他仍
是同一系列的继续。死与生的差别只在一念顷间。此生的最後一念顷,便决定了所谓下
一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列的延续。就在此生中,亦复如是
。此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此,从佛教的观点看,生死的问题并不是什麽
大神秘。佛教徒对这问题是素不□怀的。

    只是求生、求存的「渴(爱)」存在一天,生死相续的轮回,就将不停的流转。只
有以智慧照见实相、真理、涅盘,将它的动力「渴(爱)」切断了,这轮回才会停止转
动。



注释:

一:见一九二二年阿陆葛玛版律藏大品第九页;巴利文学会版《杂部经》第五集第四二
    一页及其他各处。
二:见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页。
三:见《阿□达摩集论》第四十三页。
四:见巴利文学会版《□崩伽》(分别论)第一零六页以次各页。
五:见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页;《杂部经》第二集第七十二页;《
    □崩伽》第三八零页。
六:见巴利文学会版《中部经》第一集第八十六页。
七:见巴利文学会版《中部经》第一集第四十八页。
八:所谓「思食」与现代心理学中之 libido(性本能、生命力的源泉)可成一有趣的
    对比。
九:见巴利文学会版《中部经》觉音疏第一集第二一零页。
十:见同书第二零九页。
十一:见巴利文学会版《杂部经》第二集第一零零页。三种渴(爱)是(一)感官享受的
      渴求(欲爱),(二)生与存的渴求(有爱),(三)不再存在的渴求(无有爱)。
      前文集谛——苦之生起的定义中,业已列举。
十二:见巴利文学会版《中部经》第三集第二八零页;。《杂部经》第四集第四十七页
      及一零七页;第五集第四二三页及其他各处。
十三:根据《小部经》集觉音疏(巴利文学会版)第七十八页,此语系佛亲口所说。但
      著者迄未能查得其原文出处。


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第三章 第二圣谛:集谛 苦之生起
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净心
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    第二圣谛——集谛,就是关於苦之生起或根源的真谛。这一圣谛最通俗而为人所熟
知的界说,在巴利文原典中许多地方都可见到。

    「苦的根源,就是『渴(爱)』。它造成『来世』与『後有』;与强烈的贪欲相缠
结,随地随处拾取新欢。这『渴(爱)』有三:(一)感官享受的渴求(欲爱);(二)生
与存的渴求(有爱);(三)不再存在的渴求(无有爱)。」[注一]

    这以各种形式表现的「渴求」、欲望、贪婪、爱著,就是生起一切痛苦及使得生死
相续不断的根源。但却不能将它视为最初因,因为按佛法说,一切都是相对的、相互依
存的。这苦之根源的渴(爱),也是依其他的条件而生起的。这条件就是受[注二],
而受又依触而生起,辗转相依,即构成所谓十二缘起。这在下文再为详论。

    由上可知,「渴(爱)」并不是苦之生起的最初或唯一的原因,而是最明显、最直
接的原因,也是最主要与最普遍的事实。[注三]因此,在巴利文原典的某些地方,集
谛的定义中,除了以渴(爱)为主要原因以外,还包括了其他的烦恼不净法。[注四]
本文篇幅有限,无法详论,只请牢记一点:这渴(爱)的核心,就是从无明生起的虚妄
我见。

    「渴(爱)」一词的意义,不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著,也包括对意
念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。[注五]根据佛的分析,
世间一切困扰纷争,小至家庭个人之间的口角,大至国与国间的战争,无不由於这自私
的「渴(爱)」所引起的。[注六]从这一观点看,一切经济、政治、与社会的根本,
都在这自私的渴爱。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷,讨论战争与和
平,只触及问题的表面,而不能深入到根本□结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗:「世人
常感不足,梦寐以求,乃成为『渴(爱)』的奴隶。」

    每一个人都会承认,世间一切恶事都从自私欲生。这并不难懂。但是这「渴(爱)
」如何能产生来世与後有,就不是那末容易把握的一个问题了。在这里,我们必须探讨
与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中的深奥哲理。我们必须对业与再生的理论有若干的
概念。

    众生所赖以继续生存的要件「因、缘」共有四种,叫做四食:(一)普通物质的食粮
(段食);(二)感官(包括意根)与外境的接触(触食);(三)知觉(识食);(四)思
或意志(思食)。[注七]

    四者中最後一项的思食,就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋长的意志
:。[注八]它是造成生命延续的根本,以善恶等业使生命向前迈进。[注九]它就是「
思」。[注十]在前面已经说明过思就是业,这就是佛自己所下的定义。关於刚才提到
的「思食」,佛说:「一个人能了解思食的意义,他就能懂得三种『渴(爱)』的意义
。」[注十一]可知「渴(爱)」、「思」、「思食」及「业」等名词所表诠的,都是
一样的东西,都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋长、积聚。这就是苦之生
起的原因。在构成众生的五蕴中,它是隶属於行蕴的。

    在佛教的教义中,这是最重要的精义之一。因此,我们必须明白记取苦之生起的原
因、种子,只在苦的本身之内,而不在外。我们也须同样地记取苦之止息、苦之灭除的
种子、原因,也是在苦的本身之内,而不在外。在巴利文原典里,时常可以看到一条人
所熟知的公式:「凡是有生的,亦必有灭。」[注十二]众生、事物、体制,凡其内在
的本性是生起的、是从无到有的,其身内亦必含有自行息灭的种子。因此,苦(五蕴)
之内,有它自行生起的本质,也就含有它自行息灭的本质。这一点在讨论第三圣谛——
灭谛时,还会再谈到。

    巴利文 Kamma和梵文 Karma(从字根 Kr 做、作而来),其字义是「活动」、「作
为」。但在佛教的「业」的理论中,它具有一个特别的意义:仅指「有意的行为」,
而不指有的行为。有许多人误用或滥用业字来表示业的效应。在佛学术语中,「业」字
决没有「业的效应」的意思。业的效应,叫做业果或业报。

    意志(思)有相对的善或恶,如同欲望有相对的善或恶一样。所以业也有相对的善
或恶。善业得善果,恶业得恶果。「渴(爱)」、思、业,无论善恶,其结果都能产生
一种力量,一种继续向善的或向恶的方向前进的力量。无论善恶,业果也是相对的,而
且是存在於轮回之内的。阿罗汉虽然也有活动与作为,却不造业。因为他没有虚妄我执
,没有烦恼不净,他已不受後有。

    业的理论,不可与「道德的正义」或「奖善惩恶」之说混为一谈。奖善惩恶与道德
的正义,是以一个最高的主宰——上帝的观念为出发点的。上帝制造法律,君临众生,
裁判是非。所谓「正义」一词,意义含混。使用不当,危险甚大。假彼之名以危害人类
者,实较造福为多。业的理论,就是因果的理论、动力与反动力的理论。这是自然律,
与正义、奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为,一定有它的效应和结果。善业得善
果,恶业得恶果。不是正义,不是任何「人」或力量对你的行为加以裁判後所施於你的
奖惩,而是因为这些行为的本质如此。这是它们本身的法则。这一点还不难懂。难懂的
是:根据「业」的理论,意志行为的效果,即使在人死後,在来生仍能继续呈现。在这
里,我们必须依据佛教先解释一下,死倒底是什麽?

    前文曾说明:众生者,不过是肉体与精神力量(能)的综合。我们叫做死的东西,
只是身体机能的全部停止而已。这身体机能停止之後,是否这一切的力量与能也全部停
顿了呢?佛教说:「不然!」对於生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱,是一
股极大的力量,大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最大的力量、
最大的「能」。根据佛教,这力量并不因身体机能的活动停顿——死亡——而止息。它
继续以另一形式呈现,而造成称为再生的後有。

    现在又生起另外一个问题:如果没有永恒不变的实体如「自我」、「神我」者,那
末这个在死後仍能受有、仍能再生的是什麽呢?在进一步讨论死後的生命之前,我们先
来研究一下现生是什麽?以及它如何持续?我们已经一再重复的说过,所谓生命乃是五
蕴和合而成,是肉体与精神力量的综合。这些力量时刻在变,没有两个相续的刹那是相
同的。每一刹那,它们生起又立刻死亡。「五蕴生起、变坏、死亡的时後,比丘啊!那
每一刹那,你也生起、变坏、死亡。」[注十三]所以在今生一生当中,每一刹那我们
都在生了又死,死了又生,而我依旧继续存在。假使我们能够了解,在今生中,我们没
有一个永恒不变的实体如「自我」、「神我」者,而能继续存在,为什麽我们就不能了
解在身体机能的活动停顿之後,这力量仍能不假助於「自我」、「神我」而继续存在呢
?

    物质的身体不再活动的时後,「能」并不随之消失。它继续形成另外一种形态,就
是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱,可是其中却含
有成长为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能,其中即含有形成新色身、
并使之逐渐长成及充份发育的力量。

    因为没有永恒不灭的实体,所以并没有任何东西可以从这一刹那度到另一刹那。因
而,很明显的,也就没有任何恒常不变的东西可以从今生投向他生。生命只是刹那变化
而相继不断的一个系列。这系列,实在讲起来,只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长
明的灯□。(从初夜到天明)它既非同一□,也不是另一□。一个小孩成长为六十老翁
。当然的,这六十老翁与六十年前的稚子不会一样,可是他也不是另一个人。同样地,
一个人在此地死了,在另一个地方又生了下来;这两者既非同一人,亦非另一人。他仍
是同一系列的继续。死与生的差别只在一念顷间。此生的最後一念顷,便决定了所谓下
一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列的延续。就在此生中,亦复如是
。此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此,从佛教的观点看,生死的问题并不是什麽
大神秘。佛教徒对这问题是素不□怀的。

    只是求生、求存的「渴(爱)」存在一天,生死相续的轮回,就将不停的流转。只
有以智慧照见实相、真理、涅盘,将它的动力「渴(爱)」切断了,这轮回才会停止转
动。



注释:

一:见一九二二年阿陆葛玛版律藏大品第九页;巴利文学会版《杂部经》第五集第四二
    一页及其他各处。
二:见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页。
三:见《阿□达摩集论》第四十三页。
四:见巴利文学会版《□崩伽》(分别论)第一零六页以次各页。
五:见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页;《杂部经》第二集第七十二页;《
    □崩伽》第三八零页。
六:见巴利文学会版《中部经》第一集第八十六页。
七:见巴利文学会版《中部经》第一集第四十八页。
八:所谓「思食」与现代心理学中之 libido(性本能、生命力的源泉)可成一有趣的
    对比。
九:见巴利文学会版《中部经》觉音疏第一集第二一零页。
十:见同书第二零九页。
十一:见巴利文学会版《杂部经》第二集第一零零页。三种渴(爱)是(一)感官享受的
      渴求(欲爱),(二)生与存的渴求(有爱),(三)不再存在的渴求(无有爱)。
      前文集谛——苦之生起的定义中,业已列举。
十二:见巴利文学会版《中部经》第三集第二八零页;。《杂部经》第四集第四十七页
      及一零七页;第五集第四二三页及其他各处。
十三:根据《小部经》集觉音疏(巴利文学会版)第七十八页,此语系佛亲口所说。但
      著者迄未能查得其原文出处。


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Mon Jul 4 19:45:14 2011
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第三章 第二圣谛:集谛 苦之生起
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净心
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知的界说,在巴利文原典中许多地方都可见到。

    「苦的根源,就是『渴(爱)』。它造成『来世』与『後有』;与强烈的贪欲相缠
结,随地随处拾取新欢。这『渴(爱)』有三:(一)感官享受的渴求(欲爱);(二)生
与存的渴求(有爱);(三)不再存在的渴求(无有爱)。」[注一]

    这以各种形式表现的「渴求」、欲望、贪婪、爱著,就是生起一切痛苦及使得生死
相续不断的根源。但却不能将它视为最初因,因为按佛法说,一切都是相对的、相互依
存的。这苦之根源的渴(爱),也是依其他的条件而生起的。这条件就是受[注二],
而受又依触而生起,辗转相依,即构成所谓十二缘起。这在下文再为详论。

    由上可知,「渴(爱)」并不是苦之生起的最初或唯一的原因,而是最明显、最直
接的原因,也是最主要与最普遍的事实。[注三]因此,在巴利文原典的某些地方,集
谛的定义中,除了以渴(爱)为主要原因以外,还包括了其他的烦恼不净法。[注四]
本文篇幅有限,无法详论,只请牢记一点:这渴(爱)的核心,就是从无明生起的虚妄
我见。

    「渴(爱)」一词的意义,不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著,也包括对意
念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。[注五]根据佛的分析,
世间一切困扰纷争,小至家庭个人之间的口角,大至国与国间的战争,无不由於这自私
的「渴(爱)」所引起的。[注六]从这一观点看,一切经济、政治、与社会的根本,
都在这自私的渴爱。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷,讨论战争与和
平,只触及问题的表面,而不能深入到根本□结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗:「世人
常感不足,梦寐以求,乃成为『渴(爱)』的奴隶。」

    每一个人都会承认,世间一切恶事都从自私欲生。这并不难懂。但是这「渴(爱)
」如何能产生来世与後有,就不是那末容易把握的一个问题了。在这里,我们必须探讨
与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中的深奥哲理。我们必须对业与再生的理论有若干的
概念。

    众生所赖以继续生存的要件「因、缘」共有四种,叫做四食:(一)普通物质的食粮
(段食);(二)感官(包括意根)与外境的接触(触食);(三)知觉(识食);(四)思
或意志(思食)。[注七]

    四者中最後一项的思食,就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋长的意志
:。[注八]它是造成生命延续的根本,以善恶等业使生命向前迈进。[注九]它就是「
思」。[注十]在前面已经说明过思就是业,这就是佛自己所下的定义。关於刚才提到
的「思食」,佛说:「一个人能了解思食的意义,他就能懂得三种『渴(爱)』的意义
。」[注十一]可知「渴(爱)」、「思」、「思食」及「业」等名词所表诠的,都是
一样的东西,都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋长、积聚。这就是苦之生
起的原因。在构成众生的五蕴中,它是隶属於行蕴的。

    在佛教的教义中,这是最重要的精义之一。因此,我们必须明白记取苦之生起的原
因、种子,只在苦的本身之内,而不在外。我们也须同样地记取苦之止息、苦之灭除的
种子、原因,也是在苦的本身之内,而不在外。在巴利文原典里,时常可以看到一条人
所熟知的公式:「凡是有生的,亦必有灭。」[注十二]众生、事物、体制,凡其内在
的本性是生起的、是从无到有的,其身内亦必含有自行息灭的种子。因此,苦(五蕴)
之内,有它自行生起的本质,也就含有它自行息灭的本质。这一点在讨论第三圣谛——
灭谛时,还会再谈到。

    巴利文 Kamma和梵文 Karma(从字根 Kr 做、作而来),其字义是「活动」、「作
为」。但在佛教的「业」的理论中,它具有一个特别的意义:仅指「有意的行为」,
而不指有的行为。有许多人误用或滥用业字来表示业的效应。在佛学术语中,「业」字
决没有「业的效应」的意思。业的效应,叫做业果或业报。

    意志(思)有相对的善或恶,如同欲望有相对的善或恶一样。所以业也有相对的善
或恶。善业得善果,恶业得恶果。「渴(爱)」、思、业,无论善恶,其结果都能产生
一种力量,一种继续向善的或向恶的方向前进的力量。无论善恶,业果也是相对的,而
且是存在於轮回之内的。阿罗汉虽然也有活动与作为,却不造业。因为他没有虚妄我执
,没有烦恼不净,他已不受後有。

    业的理论,不可与「道德的正义」或「奖善惩恶」之说混为一谈。奖善惩恶与道德
的正义,是以一个最高的主宰——上帝的观念为出发点的。上帝制造法律,君临众生,
裁判是非。所谓「正义」一词,意义含混。使用不当,危险甚大。假彼之名以危害人类
者,实较造福为多。业的理论,就是因果的理论、动力与反动力的理论。这是自然律,
与正义、奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为,一定有它的效应和结果。善业得善
果,恶业得恶果。不是正义,不是任何「人」或力量对你的行为加以裁判後所施於你的
奖惩,而是因为这些行为的本质如此。这是它们本身的法则。这一点还不难懂。难懂的
是:根据「业」的理论,意志行为的效果,即使在人死後,在来生仍能继续呈现。在这
里,我们必须依据佛教先解释一下,死倒底是什麽?

    前文曾说明:众生者,不过是肉体与精神力量(能)的综合。我们叫做死的东西,
只是身体机能的全部停止而已。这身体机能停止之後,是否这一切的力量与能也全部停
顿了呢?佛教说:「不然!」对於生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱,是一
股极大的力量,大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最大的力量、
最大的「能」。根据佛教,这力量并不因身体机能的活动停顿——死亡——而止息。它
继续以另一形式呈现,而造成称为再生的後有。

    现在又生起另外一个问题:如果没有永恒不变的实体如「自我」、「神我」者,那
末这个在死後仍能受有、仍能再生的是什麽呢?在进一步讨论死後的生命之前,我们先
来研究一下现生是什麽?以及它如何持续?我们已经一再重复的说过,所谓生命乃是五
蕴和合而成,是肉体与精神力量的综合。这些力量时刻在变,没有两个相续的刹那是相
同的。每一刹那,它们生起又立刻死亡。「五蕴生起、变坏、死亡的时後,比丘啊!那
每一刹那,你也生起、变坏、死亡。」[注十三]所以在今生一生当中,每一刹那我们
都在生了又死,死了又生,而我依旧继续存在。假使我们能够了解,在今生中,我们没
有一个永恒不变的实体如「自我」、「神我」者,而能继续存在,为什麽我们就不能了
解在身体机能的活动停顿之後,这力量仍能不假助於「自我」、「神我」而继续存在呢
?

    物质的身体不再活动的时後,「能」并不随之消失。它继续形成另外一种形态,就
是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱,可是其中却含
有成长为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能,其中即含有形成新色身、
并使之逐渐长成及充份发育的力量。

    因为没有永恒不灭的实体,所以并没有任何东西可以从这一刹那度到另一刹那。因
而,很明显的,也就没有任何恒常不变的东西可以从今生投向他生。生命只是刹那变化
而相继不断的一个系列。这系列,实在讲起来,只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长
明的灯□。(从初夜到天明)它既非同一□,也不是另一□。一个小孩成长为六十老翁
。当然的,这六十老翁与六十年前的稚子不会一样,可是他也不是另一个人。同样地,
一个人在此地死了,在另一个地方又生了下来;这两者既非同一人,亦非另一人。他仍
是同一系列的继续。死与生的差别只在一念顷间。此生的最後一念顷,便决定了所谓下
一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列的延续。就在此生中,亦复如是
。此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此,从佛教的观点看,生死的问题并不是什麽
大神秘。佛教徒对这问题是素不□怀的。

    只是求生、求存的「渴(爱)」存在一天,生死相续的轮回,就将不停的流转。只
有以智慧照见实相、真理、涅盘,将它的动力「渴(爱)」切断了,这轮回才会停止转
动。



注释:

一:见一九二二年阿陆葛玛版律藏大品第九页;巴利文学会版《杂部经》第五集第四二
    一页及其他各处。
二:见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页。
三:见《阿□达摩集论》第四十三页。
四:见巴利文学会版《□崩伽》(分别论)第一零六页以次各页。
五:见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页;《杂部经》第二集第七十二页;《
    □崩伽》第三八零页。
六:见巴利文学会版《中部经》第一集第八十六页。
七:见巴利文学会版《中部经》第一集第四十八页。
八:所谓「思食」与现代心理学中之 libido(性本能、生命力的源泉)可成一有趣的
    对比。
九:见巴利文学会版《中部经》觉音疏第一集第二一零页。
十:见同书第二零九页。
十一:见巴利文学会版《杂部经》第二集第一零零页。三种渴(爱)是(一)感官享受的
      渴求(欲爱),(二)生与存的渴求(有爱),(三)不再存在的渴求(无有爱)。
      前文集谛——苦之生起的定义中,业已列举。
十二:见巴利文学会版《中部经》第三集第二八零页;。《杂部经》第四集第四十七页
      及一零七页;第五集第四二三页及其他各处。
十三:根据《小部经》集觉音疏(巴利文学会版)第七十八页,此语系佛亲口所说。但
      著者迄未能查得其原文出处。


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