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│ 第七章 修习：心智的培育 │
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佛说：「比丘们！病有两种。那两种呢？肉体的病和心智的病。有人可以一年、
两年、甚至一百年、一百多年肉体都不生病。但是，比丘们啊！世间除了心无染著的
人（就是说，除了阿罗汉以外〔注一〕，心智方面能有片刻不生病的的人，都是稀有
难得的啊！」
佛的教诲，尤其是他所教的修习方法，其目的在培养健康、均衡和宁静的心理，
使臻完美。不幸的是：佛教中几乎没有什麽法门，像「修习」那样被教徒及非教徒所
误解。只要一提到「修习」，马上就使人想到逃避日常生活，摆起某种姿势，像石窟
里或寺院佛堂中的塑像一般，在远离尘嚣的处所，以从事某种秘密或神秘的冥想，或
专住於神游。真正佛教的修习，完全不是这种的逃避。佛在这一主题方面所教的内容
，大大的被误解或极少的被了解。以致到了後世，修习方法变质败坏，竟成为一种仪
式，其手续繁杂几乎成为专门学问了。〔注二〕
大多数的人对於修习（或称瑜伽）有兴趣，其目的乃在获得若干精神或秘密的力
量，诸如为旁人所无的「第三只眼」等。若干年前，就曾有一位印度佛教尼师，想练
成以耳视物的神通。而当时她的视力极好，并未丧失。这种念头无他，只是精神颠倒
而已；所以仍然只是渴求权力的贪欲在作祟。
英文中所用以代表巴利原文 bhavana （修习）的 meditation （沈思、冥索）
一词，十分不妥。Bhavana 的意义是培育、发展，尤指心智的培育与发展。肯定点说
，佛教中的修习，正是百分之百的心智培育的意思。它的目的，在涤荡淫欲、憎恚、
怠惰、焦虑、不安、疑惑等心智方面的骚乱不净，一方面又培育集中的注意力、清明
的心智、知识、意志力、精进力、分析力、自信、欢喜心、宁静的心境等优良品性，
以冀最後导致如实知见一切事物本性的最高智慧，而证入最後的真理、涅盘。
修习有两种。一种是发展注意力使能集中，所谓心一境性（亦称奢摩他、三摩地
、止等）。经中有许多方法，修之可达到最高的神秘境界如无所有处、非想非非想处
等。这些境界，跟据佛说，都是心造心生的、是缘成的（有为法）。它们与实相、真
理、涅盘无关。这一种的修习，在佛世以前已经有了。因此，它不是纯粹佛教的，但
是佛教也并未将它从佛教的修习方法中剔除。可是这种方法并不是证入涅盘的要件。
佛在自己证正觉以前，就曾在不同的师门下，学过这种瑜伽法门，而达到了最高的神
秘境界。可是，他并不以之为满足，因为它们并不能予他以彻底的解脱，也不能使他
亲见最终的实相。他认为这种神秘境界只是「此生中愉快的生活」或「平静的生活」
，如此而已。〔注三〕
因此，他发明了另一种的修习，叫做□婆舍那（观），深刻地察照万物的本性，
以导致心灵的完全解脱，而证入最终的真理、涅盘。这才是主要的佛教的修习的方法
、佛教的心智培育法。它是跟据观察、警觉、洞照与忆念而作的一种分析法。
在区区数页短纸中，要详论这一广泛的议题，是不可能的。以下只是一个简单粗
浅的尝试，以略明真正的佛教修习——心智的培育或心智的发展——其实用的方法为
如何而已。
佛所说的法中，有关心智发展（修习）的最重要的一部经，叫做《念住经》（巴
利文《长部第二十二经》或《中部第十经》）。这部经传统上极受尊敬。不但在寺院
中经常定时背诵，在佛教家庭中亦复如是，而尤家人团坐虔诚聆听。比丘们亦常在垂
死人的病榻边读诵此经，以净化临终者最後的念头。
这经中所创导的修习方法，既不离世亦不遁世。相反的，它与我们的生活、日常
的活动、我们的忧悲喜乐、我们的语言思想、我们所从事的道德与理性的活动，靡不
相关。
这部经共分四大部份：第一部分是关於身体的，第二部分关於感觉与感受，第三
部分关於心智，第四部分则关於各种道德的与理性的课题（法）。
这里有一事必须明白牢记：不论修习什麽方法，要紧的是念念分明，忆持不忘，
并须注意观察。
有一个最为人所熟知、喜好而又是最实用的修习法门，叫做「忆念出入息法（数
息观）」。这是与身体有关的。只有在修习这一法门时，才需要采取一种经中指定的
特别姿势。经里所指示的其他修习方法，就无此限制，无论行住坐卧都可随意为之。
但修习数息观则必须跟据经典趺跏而坐，保持身躯端直而心念警觉。趺跏而坐不易实
行，非一切国家人士（尤其是西方人士）所能清轻易办到。因此，趺跏坐有困难的人
，可以坐在椅子上，只要身体端直，心神警觉就行。这项修习中，端坐极为重要，但
不是僵坐。两手须很舒适地搁在膝上。如此坐定後，可将两眼闭合，或凝视鼻端，随
各人方便为之。
每人日夜呼吸不停，但自己丝毫不觉，因为从未有人以分秒的时间，将心神贯注
在呼吸上。而如今要做的，正是这个。（方法是）照平时一样的一呼一吸，丝毫不要
用力。只将精神集中於这呼出吸入上，凝神观察这吸进呼出的动作，保持对这呼吸的
警觉，使时刻都了了分明於这一动态。你呼吸时，有时深，有时浅。这并不打紧，只
顾自自然然的呼吸去。惟一的一点是你在深呼吸时，心中须有数这些是深呼吸，如此
这般。换言之，你的心力须集中在呼吸上，使你对於它的动作变化，无不了然於心。
忘掉你的周围环境以及其他一切事物，不可抬眼视物，这样的试练五至十分钟。
开头的时候，你会发觉全神灌注在呼吸上，非常的不容易。你会奇怪你的心这麽
这样会跑，它就是不肯停下来。你想东想西，耳中只听到外面的声音。你的脑筋混乱
、思绪纷飞。你也会觉得沮丧失望。但是如果你继续不停的练习，每天早晚各一次，
每次五至十分钟，慢慢的，你的心就会集中在呼吸上了。过了一段时间，你就会经验
到一刹那（的定境），你的心神全部灌注在呼吸上，连近身的声音也都充耳不闻，一
时间外境俱泯。这一短时间的（定境），是一种了不起的经验，充满了喜悦与宁静。
你但愿能继续保持它，但是这时你还作不到这一点。不过只要你经常不停的练习，这
种经验可以一次又一次的发生，而每次定的时间也会逐渐加长。这就是你系心於呼吸
上至忘我之境的时候了。只要你老觉得有你自己存在，你就不能集中注意力於任何别
的东西。
这个念念不离呼吸的修习法，是最简单、最容易的一种。其目的在发展注意力，
以达到非常高的禅定境界。此外，集中注意力（定力），对於任何深刻的了解、深透
的内观，以洞察万物的本性包括体证涅盘，都是不可或缺的。
除了这些，呼吸的练习更有立竿见影的效验。它对你健康上大有裨益；能增进你
的安眠，松弛紧张的身心，增进日常工作的效率。它能使你宁静安详。即令在你精神
紧张或兴奋的时候，如果练习几分钟的数息，你就会马上觉得安静平定了下来，好像
在一段休息之後刚刚觉醒一般。
另一种非常重要、实用而有益的修习方法（心智的发展）是：不论在做什麽事情
的时候，动手也好，日常起居也好，从事公私工作也好，要时刻念兹在兹了了分明於
你的每一举动。你或卧或立或坐或行，或安眠，或曲臂伸腿，回顾前瞻，穿衣吃饭，
言谈静默，大小便利，凡此一切以及其他种种活动，你必须时时刻刻了了分明於你所
作的每一动作。也就是说，你必须生活在当前的瞬间中、现在的行为中。这并不是说
你不应想到过去未来。相反的，你在与眼前的时刻行为有关的方面，一样可以想到过
去未来。
一般的人，并不生活在他们眼前的生活中，他们都生活在过去或未来里。虽然看
外表他们似乎是在此时此地做著些什麽，实际上，他们是生活在他们思想中的另一世
界里，生活在虚构的问题与苦闷里。通常他们是活在过去的记忆中，或对未来的欲望
与悬揣之中。因此，他们并不生活在他们目前在做的工作里，也不乐於这工作。所以
，他们就对现况不满、不开心，而自然而然的不能对当前像是在做的工作，献出全部
的身心了。
有时你在餐馆里，看见有人一边吃饭一边阅读，这是一种很常见的事。他给你的
印象是一个大忙人，连吃东西都没有时间。你不知道他到底是在吃东西，还是在阅读
。你也许可以说他正两事一起做，而实际上，他那样也没做，也那样都做得没味道。
他的心神不宁而紧张，不乐意做目前正在做的事，不生活在眼前的瞬间，却不知不觉
地、愚蠢地想要逃避人生。（这意思却不是说在吃饭的时候不可以和朋友谈天）。
不论你想什麽办法，你都无法逃避人生。只要你活著，不管是在村镇里，还是在
□窟里，你必须面对人生而生活。真正的生活，是眼前的瞬间，不是已经死掉而消逝
了的过去回忆，也不是尚未出生的未来梦想。一个生活在眼前的瞬间中的人，所过的
才是真正的人生，而他也是最快乐的人。
有人问佛，为什麽他的弟子们过著简单平静的生活，每天只吃一餐，却如此精神
焕发？佛说：「他们不悔既往，不瞑索将来。他们生活在现前的时间中，因此他们都
神采奕奕。愚蠢的人，又冥索未来，又追悔过去，就像碧绿的芦苇在骄阳中被刈断一
般，一下子就枯萎了。」〔注四〕
修习念住法，并不是要你想或是觉得「我在做这个」、「我在做那个」。不对！
恰正相反。你一想到「我再做这个」，你就觉得有个自己而不能生活在你的行为中了
。你是生活在「我存在」的意念里，而你的工作也就糟蹋了。你应当完全忘了自己，
而全心全意的浸润在工作中。一个演讲者一自觉到「我对听众演讲」，他的讲话就混
乱了，思绪也不连贯了。但是如果他一心讲演他的题目，整个地忘了自己，他的表现
才是最好的。他一定讲得很精彩，解释的很明白。一切伟大的杰构，艺术的、诗歌的
、智识的、心灵的，都是在它们的创作人完全浸润在工作中的时候所产生的，在他们
完全忘我而不自觉的时候所产生。
这个佛所传授的，在一切时中都要念念分明（的念住法），也就是要生活在眼前
的一瞬间里，生活在眼前的活动里。（禅宗的方法，也是脱胎於此项教导。）在这一
种修习法门里，你无须实施某种特定的活动才能发展念念分明的能力。你只须随时了
知你所做的一切事，你不必专为特定的修习方法花费一秒钟的宝贵时间。你只要养成
经常警觉的习惯，不分昼夜，在日常生活中的一切活动上，时刻都了了分明就可以了
。上述两种修习方法，都与我们的身体有关。
还有一种发展心智的方法，是关系我们的一切感受的；愉快的、不愉快的、既非
愉快亦非不愉快的。举一个例子：比方你正经验到一种不快乐而悲哀的情绪。在这种
情况下，你的头脑模糊不清，情绪低落。有时候，你甚至於不明白为什麽会有这种不
快的情绪。第一，你得先训练自己不为不快的情绪而不快，不要为了烦恼而益增烦恼
。而须设法清楚的看到为什麽会有不快、烦恼或悲哀的情绪或感觉。设法审察它如何
生起，生起的原因，以及如何消失，如何止息。要以一种置身事外的态度去观察审度
它，不要有丝毫主观的反应；须像科学家观察事物一样。在这里，你也不可以「我的
感觉」、「我的情绪」的主观态度来看它，而只应客观地视之为「一种感觉」、「一
种情绪」。你又得忘掉「我」的虚妄观念。你一旦看出它的本质，它如何生起，如何
消失，你心中对这情绪就渐渐的变得冷静淡漠，无动於中，而成为超脱自在。对於一
切感受与情绪都是如此。
现在来谈谈有关心的修习。在你的情感热烈奔放或泰然自若的时候，心中充满嗔
恚、嫉妒或是柔情、慈悲的时候，头脑昏迷惶惑或是清楚明了的时候，凡此等等的时
候，你对这种种情况都须完全有数。我们必须承认，我们常常不敢或羞於观察自心；
所以，我们宁愿逃避它。我们应当勇敢诚恳的去正视自己的心念，就像在镜中看自己
的脸一样。〔注五〕
这时，我们的态度，不是批评裁判，也不是分辨是非善恶，只是单纯的观察、侦
视、审度。你不是一位法官，而是一位科学家。你观察你的心，清清楚楚地看到它的
真实性质时，你就不再会对它的情感、情绪与各种状态产生意象。这一来你就变得超
脱自在，而能够如实了知万物的本来面目了。
举一个例来说：比方你真的生气了。气愤与憎恨心理使你失去了理性。奇怪而矛
盾的是：一个生气的人，并不真正的知道他在生气。一旦他察觉这一心境，看到自己
在生气，他的怒火就好像变得不好意思，似乎自知其可耻而开始平息。你应当审察它
的性质，如何生起？如何消失？这时你又须切记：不可想「我在生气」或想到「我的
怒火」。你只须明白了知你生气的心情，以客观的态度去观察它、审查它。对一切情
绪、情感与心境，都应采取这一态度。
另外，还有一种对於伦理、心灵与理性方面问题的修习。我们对这类课题所做的
一切研究、阅读、商讨、谈论、思索，都包括在这类修习之内。阅读本书并对书内所
讨论的题目作深刻的思考，都是一种修习。在前面，我们已经看到差摩迦与一群比丘
的一席话曾导致全体共证涅盘。这也是一种修习。
因此，用这一种的修习方法，你可以研究、思量、审度下列的五盖：
（一）贪欲，（二）嗔恚，（三）睡眠，（四）掉悔，（五）疑法。
这五盖就是防碍任何明觉，事实上也就是防碍任何进步的五种障碍。一个人如果
被这五盖所覆蔽而不知怎样去□除它们，他就不能分辨是非善恶。
你也可以修习七觉支，就是：
（一）念觉支：无论在从事精神或肉体活动的时候，随时保持念念分明，如前文
所述。
（二）择法觉支：钻研探究各种有关教义的问题。这包括一切宗教、伦理、以及
哲学的学习、阅读、研究、讨论、交谈、和参考有关教义的专题演讲等。
（三）精进觉支：以坚定的决心，努力不懈，以底於成。
（四）喜觉支：与消极、忧郁、悲愁、适正相反的心里状态。
（五）轻安觉支：身心的松弛，勿令身心僵硬呆滞。
（六）定觉支：前文已论及。
（七）行舍觉支：以宁静安详、不惧不乱的心情，应付人生一切变故。
要培育这些德性，最重要的事，是要有一个真正的誓愿，立定一个百折不挠的志
向。至於发展上述每一种品性所必须具备的物质以及精神条件，本书中另有叙述。
你也可以用五蕴做修习的题目，如参究「何为众生？」「叫做我的是什麽？」等
问题。也可以用四谛，如前文所论。参究这些问题，就构成第四种的修习方法（即法
念住），以导致最高真理的亲证。
除了在这里所讨论者以外，尚有许多修习的题目。照传统说共有四十种之多。其
中特别值得一提的，是所谓四无量心的修习。（一）慈心无量：将无限量的慈心，普
爱一切众生，不分轩轾，犹如慈母锺爱独子，一般无二。（二）悲心无量：对一切在
灾难痛苦中的众生，普遍以悲心护持被覆。（三）喜心无量：对他人的成功、福祉及
快乐，寄以无限同情的喜悦。（四）舍心无量：对人生一切变迁泰然自若。
注 释：
一：见一九二九年哥仑坡《增支部经》第二七六页。
二：锡兰十八世纪时的一本著作「瑜珈行者手册」（一八九六年伦敦．戴维兹
氏校订本），证明当时的修习内容已败坏到成为一个诵经燃烛的仪式而已
。关於此点，并请参阅本书著者所著「锡兰佛教史」（一九五六年哥仑坡
版）第十二章「苦行主义」第一九九页起各段。
三：见《中部经》第八 Sullekha Sutta。
四：见巴利文学会版《杂部经》第一集第五页。
五：见同版《中部经》第一集第一○○页。
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