斯里兰卡 向智 尊者
缘起、缘灭的教法是中道的真理，超越「有」、「无」的二边。
证入涅盘为轮回的止息、「有」的寂灭，由於无明与渴爱的止息，而
结束了新的「生」。
透彻明了苦谛的人，不再受制於虚妄不实，他知道：「这即是苦生，
这是苦灭。」
前言
迦旃延，这个世界通常依於二元，依靠「有」或「无」（的信仰）..
.....为避免此二端，世尊依中道而说法：缘无明有行........无明
灭则行灭........。（《相应部》12:15）
以上佛陀所说的这段话，提及「有」（atthitA）、「无」（natthit
A）的二元论，这两个词指的是常见（sassata-diTThi）和断见（ucc
heda-diTThi），从人类的思想史来看，这两者是各种不断出现的对
於「实际存在」的基本误解。
常见是相信永恒的实体或本体，认为有众多创造或非创造的、属於个
人的自我或灵魂-单一的、一元论的主宰世间的灵魂，例如出现在任
何文献中，或和这些概念相结合的神。断见则主张暂时存在的「我」
或「自我」，在死後就完全消灭或消失。因此，上述引文中「有」、
「无」这两个关键词，意指：
（一）任何假设的实体或本体的绝对存在，即永恒存在；
（二）被认为无常的个别实体的究竟、终极消灭，也就是一期生命结
束後即不存在。
这两种边见是在假设恒常或无常的本质达到某种静止状态时，才能成
立。如果从生命真实的本质来看，这两种边见将完全失去基点，因为
生命是不断流动的身心过程，由适当的因缘条件而生起，只有当相应
的条件消失时，这样的过程才随之终止。这可以解释上述的经文为何
会在此介绍缘起（paTiccasamuppAda）与缘灭定型句的原因。
缘「起」，是一连串不间断的过程，它排除了绝对的不存在或虚无-
个体存在究竟消灭的假设。其中限定的语词「缘」，显示没有绝对、
独立的存在，或仅仅依靠自己就能静止不变的存在，一切只是快速消
逝的现象，以同样如此快速消逝的条件为缘而生起。
缘「灭」，排除了绝对与永久存在的信仰，同时显示「存在」不会自
动变成「不存在」，因为相对地，存在的消失也是由因缘而生。
因此，缘起、缘灭的教法是中道的真理，超越「有」、「无」的二边
。
然而，以「有」与「无」如此对立的概念来思考，对人类造成极大的
影响，其力量之所以强大，是由於这种思考模式，不断地受到几项根
植於人心的强力根源所滋养，其中最强的是在实际与理论上对「自我
」的假设，这样的想法隐藏在各种常见之後，它渴望「自我」永续存
在，或更微妙地存在。但即使是已摒除永恒的概念或理论的人，也会
因认为「自我」是独一且至要的强烈本能信仰，而以为死亡-个体的
终结，即是完全的灭绝或消失。因此，信仰「自我」不只会导致常见
，也会造成断见，而这种断见若不是以普遍、非哲学上所认为的死亡
即是完全的灭绝，就是以唯物论的观点来说明。
还有其它促成「有」、「无」概念产生的因素，与信仰自我的主因有
密切的关系，例如「语言」的因素-基本的语言结构（主词和述语、
名词和形容词），以及为了易於沟通与熟悉情况，而有将肯定与否定
叙述简化的倾向。语言结构的特质与简化叙述的习惯，对人们的思考
方式产生微妙却深远的影响，让我们以为：「只要有个语词，就必定
有个事物」。
对「有」、「无」的片面理解，也可能来自於情绪-对生命的基本态
度。我们可能反应出乐观和悲观、希望和沮丧，或期望经由形而上的
支持而得到安全感，或想在唯物论所认为的宇宙中，过著不受限制的
生活。人一生中所持有的常见或断见，可能随著心境或情绪而有所转
变。
除此之外，还有「知性」的因素-心喜好推论与建立理论的习性。某
些思想家、佛教心理学中理论型的人物（diTThicarita，见行者），
倾向於创造各种复杂的哲学体系，他们熟练地玩味一组组相互对立的
概念，沈溺在思考结构所带来的强烈满足，同时更强化对它的执著。
从以上简单的说明中可知：人们将会感激这些让人以绝对「有」或「
无」的对立方式，来思考、感觉并说话的各种巨大力量。因此，在前
言中，佛陀有足够的理由说人们「通常」依於二元。我们无须讶异有
人以这些错误的边见，来解释佛教徒解脱的目标-涅盘，事实上，「
有」、「无」的僵化概念，无法正确地显示实际存在的动态本质，更
不适用於佛陀所宣说的出世间、超越概念思考的涅盘。
早在西方刚接触佛教的教义时，大部分作家与学者（除Schopenhau
er 和 Max M焞ler的少数例外）都认为涅盘只是「无」（不存在），
使後来西方作家们武断地将佛教描写成虚无主义，以教导「虚无」为
最高目标。作家们指责这种观点是荒谬的哲理，并应受到伦理上的责
难，类似的说法有时仍出现在存有偏见的非佛教文学中。而相对於这
种见解的反应则是视涅盘为「有」（存在），以类似现在的宗教、哲
学的角度，如纯净的存在、识、自我或其它形而上的概念，来解释涅
盘。
但即使是佛教的思想，也无法清楚地、单一地解释涅盘，甚至在佛教
早期就产生了分歧：当大乘倾向以「正面／形而上」的角度解释佛国
土（BuddhakSetra）、本初佛（□i-Buddha）[2]、如来藏（Tath
Agatagarbha）等时，经量部（SautrAntikas）对涅盘则有相当负
面的看法。
因此，现代的佛教作家有时会拥护这些边见，也就不足为奇了。然而
，据笔者所知，在东方的佛教国家，现今没有任何佛教学派或宗派，
倾向将涅盘解释为「虚无」。相对於由信息不足或偏见的西方作者所
提出的错误观点，上座部佛教坚决反对涅盘只是「息灭」的看法，这
将在本文第一节的主要内容中加以证明。
由於先前所提及的原因，我们要避开「有」、「无」这两个相反的见
解，并依循佛陀开显的中道-缘起、缘灭的教法，一向并不容易。一
直要到内心深植因缘观的思考方式，才能经常保持醒觉，避免不自觉
地落入或太接近边见。由於讨论这些问题可能有这样的危险-受制於
自己的看法，因而支持与其相对的说法，最终落入极端，因此在处理
这种问题时，需要极高的警觉与自我批判，以免失去中道的立场。
这篇论文最初的用意是提供数据，以从两种错误的解释中，清楚地标
出佛陀教导涅盘的用意-不在鼓励推测涅盘的本质，这注定无益，甚
至对涅盘的体证有害。详明四圣谛的圣典如此说道：第三圣谛的涅盘
是要体证，而非了知（如第一谛）的，也不是用来修习的（如第四谛
）。我们也必须强调，此处所呈显的数据，不应单方面地拿来支持二
边中的一边，以作为对抗另一边的辩论。本文中主要的两大部分是相
辅相成的，如此才能保有彼此的特质与完整。文中藉由收集的圣典与
批注，以澄清上座部的立场，盼能至少减低这对立的两边在解释上的
冲突。
虚无／负面的极端
〔第一节：《清净道论》驳斥以「虚无」解释涅盘〕
我们首先要考察的是，在圣典时期之後，上座部文献的基础作品-《
清净道论》，它是公元五世纪时，由伟大的注释家觉音尊者（Bhada
ntAcariya Buddhaghosa）编纂而成。这不朽的作品，为佛教的主
要教义提供了全面且有系统的说明。这些解释出於巴利藏与古代的注
疏文献，其中收录的部分资料，可能是佛陀最早期的教示。
在该论的第十六根谛品，解说第三圣谛的部分，我们发现有相当长的
篇幅在讨论涅盘，值得注意的是，其中争辩的部分内容，完全直接地
反对将涅盘解释为「虚无／负面的极端」。我们无法确知为何觉音尊
者仅仅反对这一极端的理由，因他并未明确说明，然而，有可能是他
（或是他改采用的传统数据）敏感地认为上座部有关涅盘的教法，最
好与同时代著名的经量部有所区分，而经量部在其它方面都接近上座
部的立场。经量部属於「声闻乘」（SAvakayAna）一派-我们建议
使用「声闻乘」一词，沿用「早期」大乘行者所使用的名称，以取代
有贬抑意味的「小乘」（HInayAna）一词。上座部显然不愿被牵扯
到大乘行者对经量部的指控-虚无主义者之中，这也可能是《清净道论
》为何会强烈驳斥涅盘为「虚无」的外在理由。
至於「形而上／正面」的观点，觉音尊者可能认为，《清净道论》中
许多用来驳斥常见与「超越的自我」的篇章，已足以涵盖这个主题。
然而，可能正因如此，今日的佛教，特别是上座部，常遭人错误地指
控为主张虚无主义。因此，以下概述《清净道论》的论辩，并接著说
明对该作品的补充（在第二节）(1)。两者的摘录中，引用许多驳斥
虚无主义的篇章，故无分开处理的必要。
在前述《清净道论》的一章中，争论本身紧接在涅盘的定义之後。涅
盘的定义则用了注释书通常为了说明而使用的三种□畴：
涅盘的特质（相）是寂静，作用（味）为不死或得乐，显现（现起）
为无相〔没有贪、□、痴的相〕或没有多样化（diversification）
。
在论辩中，觉音尊者先驳斥涅盘为「无」的见解，他认为涅盘必须存
在，因为藉由行道即能体证涅盘。但其对手在承认涅盘不是「无」的
同时，又以负面方式说明涅盘的本质，而说涅盘应简单地了解为：一
切存在的要素，如五蕴的灭尽。尊者则回答，在个人的一期生命中，
能证得涅盘而五蕴仍存在。对手又提出涅盘仅存在於一切烦恼的灭尽
，还引圣典的文句：「朋友！贪、□、痴的灭尽，即是涅盘」（《相
应部》38:1）来证明。尊者也驳斥这个看法，指出它会导致涅盘世俗
化，这种我们所不乐见的後果。这种看法使得涅盘变成暂时的，烦恼
的灭尽是时间上发生的事件，既然烦恼的除灭要透过因缘，将使得涅
盘变成有为法。他认为贪、□、痴的永尽称为涅盘，是就形而上的意
义而言，因为无为法-涅盘是这些烦恼尽除的基础或支柱。
觉音尊者其次处理佛陀用来描述涅盘的负面术语，他解释之所以用这
些语词，是由於涅盘极为奥妙。对手则辩称既然涅盘可经由行道而体
证，就不可能是「无为」的。尊者回答：涅盘只能藉由行道证得，但
非由行道产生，因此它是无为、无始，亦无老死。接著，他更详细地
讨论涅盘的本质：
.......佛陀的目标为一、非多元，但这（单一目标-涅盘）之所以
称为「有馀依」
(sa-upAdisesa)，是因为余依（因过去而导致的五蕴）尚存（於阿罗
汉的生命中），故与之共同称为「有馀依」，即藉由修行，而达到平
息烦恼、余依仍存的人。另一方面，它又称为「无馀依」（anupAdis
esa），因为在已弃绝生起（未来的五蕴），并防止业生起未来的「
有」，在阿罗汉的最後一心之後，没有未来的五蕴生起，而已生起的
五蕴亦灭。因为余依不存在，从不存在的角度，在「此处无馀依」的
意义上，这（同样的目标）称为「无馀依」。（见《如是语经》44）
因为涅盘可以藉由坚持不懈的毅力 (2)所证得的分别智来达到，又因它
是「一切智者」(3)所说，涅盘的非不存在，如胜义所认为的本质，因
而说：「比丘们！这是不生、不有、无作、无为」。（《自说经》73
；《如是语经》45）
〔第二节：《清净道论》的注释《胜义筐》主张涅盘是胜义的存在〕
继续最後的引文，法护尊者（DhamapAla）（第六世纪）在为《清
净道论》批注的《胜义筐》（Paramattha-maJjUsA）(4) 写道：
大师以这些语词宣示涅盘於胜义的实际存在，但他并未将此当作是自
己的命令（即信条），而说：「我是『法』的大师和主人」，悲悯那
些能达到最高智慧的人。他也在上述所引的篇章之後，作了一个经过
推论的结论（《自说经》73）：「诸比丘！若无不生等，则无法理解
出离『生』等。诸比丘！因为有不生等，才能理解出离『生』等。」
这意谓著如果拥有「不生」等本质的无为界（涅盘）不存在，则无法
在这世上理解出离有为-五蕴，它们最後的寂灭亦不可知，无法去发
现或领悟，这些都不可能发生。但如果正见以及其它的道支各司其职
，将涅盘当作目标，即能彻底破除烦恼。人们因而得以理解此处有出
离，能解脱存在所招感的一切苦痛。
悲悯世人的世尊，早已昭示涅盘界於胜义的存在，世尊在无数经典中
开示此道理，如无缘法、无为法（参见《论藏．法集论》Dhammas
aNgaNI）；「诸比丘！有无地之处（Ayatana）........」（《自说经
》71）；「此法甚难见，即一切有为的止息，一切实体的舍弃。」（
《长部》14；《中部》26）；「诸比丘！我将教你们无为，以及导向
无为之道。」（《相应部》43:12）等。在此经文中，「诸比丘，有不
生........」（《自说经》73）........「比丘们！有不生、无作、无为」等
语，昭示了涅盘於胜义的存在，并非误导众生，因为这是一切智者所
言，如世尊说：「一切行无常，一切行是苦，一切法无我。」（《法
句经》277-79；《增支部》3:134 等）。如果涅盘仅是「无」，便不
会以这些词汇：「深奥〔难见、难解、寂静、崇高、无法推论、微妙
、智者证知〕」，或「无为〔无漏、真实、彼岸〕等」(5)；或「无记
、无为、不属於〔三界〕等」来形容。(6)
〔第三节：涅盘是可证得的实体，并非只是灭尽〕
《清净道论》及其注释所引用的参考经文，明白指出佛陀所揭示的涅
盘是可证得的实体，而并非只是消灭或灭尽。所有形容涅盘的负面描
述，应该以此处所引述的经文来了解，那些与经文矛盾或任何牵强、
夸张的解释，都未获得认可，且违背佛陀直截了当的阐示。
如果我们已将上述的涅盘视为「实体」，就应将之视为用来排除「无
」的语言符号，如《自说经》中「有不生........」、「有无地之处........
」等强调的字眼一样，是依同样严格的语义来使用，不是要表达一般
意义的「存在」，而应该仅限於「五蕴或五蕴之一」，涅盘的明确意
义是难以描述（avacanIya，不可共语）的。
我们从如此权威的《清净道论》所摘录的内容，显示上座部的传统多
麽强烈地反对将其最高目标-涅盘，视为虚无的概念，此一事实或许
有助於消弭现代作家与佛教学派的一些争论，也就是认为上座部或巴
利藏提倡「虚无」为其最高目标的偏见。
然而，在诠释佛教上还有另一个主要的差异，特别是对巴利藏的解释
，也与涅盘的概念密不可分，这是有关无我教义有效或适用□围的问
题。我们所主张的无我教义，不仅适用於有为法的世间，也适用於涅
盘。至於否认将无我运用於涅盘的部分，则在下文中讨论。
正面／形而上的极端
〔第四节：将涅盘与永恒自我的概念混为一谈〕
在印度-这个宗教与哲学盛行的国度，要於各种边见中保持佛法「中
道」的特质，会比在其它国家面临更大的风险。这风险在於：将涅盘
与许多永恒自我有关的概念混为一谈，如有神论、泛神论或其它「正
面／形而上」一类推测出来的思想。
根据《梵网经》（BrahmajAla Sutta ,DN1）透彻的分析，各种有关
我、世间及天神本质的形而上、神学上的见解，其来源有二：
（一）狭隘与错误地解释禅修经验（其中可能也包含天启或神灵的指
示等）。
（二）单纯的推理（推断性的哲学与宗教学）。
但是这些形而上与神学观念的背後，隐藏著一股驱动力，驱策人们以
某种方式保有永恒的「我」，并赋予它一切人们所渴望的永恒、安全
与恒久的幸福。无怪乎现今不少的佛教诠释者，或许受到这股强劲的
、本能的自我保存力量的驱策，以及这受重视已久并广为执持的见解
所影响，而认同以「正面／形而上」的观点解释无我与涅盘。其中，
部分人士甚至深信自己是真正的佛教徒，他们至诚地尊敬佛陀，并十
分欣赏佛陀的其它教义。现在就让我们来看看这些见解。
从中道的精神来看，以下驳斥「正面／形而上极端」的论点，也意味
著反对自本文第一部分因驳斥虚无主义，而错误地衍生出来的任何形
而上的结论。相反地，第一节可用来应付现今处理形而上的见解所产
生的过度「自卫反应」。
「正面／形而上的极端」对於涅盘的诠释，在於将各自见解背景所认
为的涅盘，视为与纯净无杂的自我合而为一，或有形而上的关连，如
前一段暗示的，其中可分为两种主要的观点：
（一）假设统一、单一原则（非二元，亦非多元），与从实证的「我
」解脱而成为纯净的自我融合为一，或基本上将两者视为一体，这些
论点依其受到通神学（Theosophy）[1]、吠陀（VendAnta）或大
乘影响的不同（後者有许多不同程度的理由），在细节上各有差异。
（二）假设於五蕴中解脱的阿罗汉，其「超越的自我」进入被认为是
他们「永恒的家」、「唯一适合他们的境界」的涅盘。一般认为涅盘
本身是「无我」（anattA）的，然而，阿罗汉被认为留有某种特质於
「涅盘」中，这些特质难以解释，甚至无法解释。据我们所知，这是
德国作家乔治．葛宁姆（George Grimm）及其追随者所提倡的见解
。
〔第五节：「自我」的存在从何而来？〕
◎（一）一切「自我」的概念皆不出五蕴
两种见解的共通点是，假定永恒的自我存在於形成完整「我」和「有
」的五蕴之外，对这假设佛陀已有开示，单以下面的句子即足以明确
地反驳：
任何修道者或梵志，将各种各样的（事物或思想）视为「自我」，全
都是视五蕴或其中任何一蕴（为自我）。（《相应部》22.47）
这段经文同时排除任何对无我教义定型句所产生的误解：「这不属於
我，这亦不是我，非我的自我」。某些作家相信，此定型句允许这样
的结论-佛陀假定在定型句所指的五蕴之外，有一个「我」存在。
这项错误的结论，可由前文引述佛陀的论述加以澄清，当中清楚地说
道：一切各式各样的「自我」概念，都不出於五蕴-无论全体或部分
。若不是出於五蕴，或误解五蕴，那麽，任何有关「我」的见解又如
何能生起呢？与「自我」有关的观念依据的又是什麽？事实上，唯一
可能形成自我的方式，佛陀在前述的引文之後继续说明：
诸比丘！无闻凡夫........认为身体是我，或我拥有身体，或身在我中，
或我在身中（其馀四蕴类同）(7)，由此而得到「我存在」的概念。
佛陀更进一步地说道：
凭藉或依靠色、受、想、行、识，而相信有「我」........并推测有「我
」。（《相应部》 22:154.155）
◎（二）在胜义中，「我」的概念缺乏真实性
若「我」、「自我」、「个体」及「自己」等字眼会有任何意义，那
麽，任何的自我概念，甚至是最抽象、粗浅的，都必然与有别於非「
自我」的特殊见解有关。但若不由唯一可得到的经验数据-五蕴所形
成的身心现象来解释，那特殊或别立的见解又从何产生？
《蛇喻经》（《中部》第 22 经）中指出：
「比丘们！若有『我』，则亦有『我所』？」
「是的！世尊。」
「若有『我所』，亦有『我的自我』？」
「是的！世尊。」
「但既然实际上无法找到『我』及『我所』，那麽，『这是世间，这
是自我，我死後将永久、常住、永恒、不灭、维持永恒的特性？』这
难道不是个愚蠢的教义？」
「世尊！这确实是个愚蠢的教义。」(8)
这经文的第一句，简单明了地指示我们先前所提出的论点：假设「自
我」成立，需要属於「自我」的事物（attaniya 我所），也就是藉由
从属物而使「自我」得到属於自己的特色。若讨论「我」，而忽略这
类独特的属性，便无法强调它的特点，并赋予此字特殊的意义，如此
，「我」将失去意义，并与一般公认的「我」、「自我」等语词的用
法相反。但这正是「正面／形而上极端」的两大主流中第一派的主张
，也就是假设「大我」（mahAtman）与宇宙的、无差别的（nirgu
Na）形而上原则-有时等同於涅盘-结合，或两者根本上相同。支持这
论点的人有时会大胆地宣称：佛陀要否定的只是个别的「自我」，在
其开示中，从未反驳「超越的自我」的存在，而本节之前的叙述，已
为这些信念提供了答案。
依前述，归类为第二类的见解，则采取相反的立场，他们主张：已解
脱的「超越的自我」个别地存在於涅盘界中。然而，这主张留下许多
未加解释的议题。他们并未指出，若不透过经验的世界，如何达到这
别立的看法；他们也未能提出，这样的别立是由什麽组成，它如何能
在定义上没有扩增（nippapaJca），与别立完全相反的涅盘界中延
续。
两种自我的信仰，都希望将佛教的涅盘教义与自我的概念结合。《蛇
喻经》中十分具有哲理的重要论述，一开始便驳斥它，暗指「我」与
「我所」、主人与财产、实体与属性、主词与述语等，是相关且不可
分的字眼，但这些在胜义中，都缺乏真实性。
〔第六节：没有一个自我与涅盘的永恒概念，与巴利藏中的佛教教义
相容〕
以「正面／形而上」的角度诠释涅盘的这两种主要见解，很明显地属
於佛陀曾提及、归纳并驳斥的邪见，而这些邪见为数十分可观。以下
呈现几个经适当分类的选集数据，再加上前一节的基本论述，将更充
分地证明以下的事实：即没有一个自我与涅盘的永恒概念，或任何想
像的形式，能和最古老、现今可得到的巴利藏中所记载的佛教教义兼
容。
◎（一）五蕴之外无「自我」
在《相应部》（22:86）中，我们看到：
「阿耨罗陀！你认为如来在色之外？........或在识之外？ (9)」
「世尊！当然不是。」
「你认为如来没有色........没有识吗？」(10)
「世尊！当然不是。」
「阿耨罗陀！既然在这一生中，你均无法真正、实际地找到如来，那
麽如是宣说：如来死後存在........不存在........，以某种方式存
在，以另一种方式则不存在........，不能说存在或不存在？在这四
个可能性以外，而使人知晓最上的如来是否适当？」
「世尊！当然不能。」
这经文适用於假定五蕴之外有「我」的两大主要见解，在此值得一提
的是，注释以「有情」（satta）解释「如来」，或许是显示在经文
中的论述，不仅适用於传统的「如来」一词，也能用於指称个体的语
词。
◎（二）五蕴为「自我」的属性
由於「我」的概念，必然与诸多特质及所属属性的概念相连（参见第
五节（二）），所以两大主要的见解，也就归属於下文的二十种身见
（sakkAya-diTThi；见第五节（一））。
他视自我拥有色........受........想........行........识。
这点特别适用於乔治．葛宁姆所主张的第二种主要见解，他主张五蕴
是自我的「属性」（Beilegungen），这些「属性」不但「相当於」
自我，且能够将之舍弃。这样的看法并无关紧要，但使他的见解列入
前述信仰「自我」一类的最主要原因，是他对「自我」与五蕴关系的
假设。
◎（三）证入涅盘界的解脱自我，与涅盘不同
下文出自《根本法门经》（MUla-pariyAyaSutta，《中部》1）的分
类，同时适用於两种见解：
他认为（自己）不同於（或超越）四大种、天界、无色界；不同於任
何所看到、听见的、（不同的）感觉与认知到的；不同於整个世间（
sabbato，一切有）。
对第二种则适用以下的见解：
他认为（自己）在涅盘中，或不同於涅盘，也就是，他认为证入涅盘
界的解脱自我，与涅盘是不同的。
◎（四）以十六种疑问驳斥一切有关「我」的推论
在《一切漏经》（SabbAsava Sutta，《中部》2）中，提到并驳斥
以下不如理作意的例子。
下文所提到六种与「我」有关的理论，正适合於此：「我有自我」与
由「自我而知道自我。」(11)
关於过去、现在与未来，对自我的存在与本质所产生的十六种疑问，
例如：「我存在，亦或不存在？」「我是谁？」「我将存在，或不存
在？」「我会成为什麽？」
以这种方式，驳斥一切有关「我」的推论。
◎（五）假设有个恒常、超越的「自我」，那必定是不动与不变的
《梵网经》（《长部》1）中详述与「自我」有关的诸多理论，然而
，提倡第二大类「正面／形而上极端」的人，通常会避免、拒绝详述
涅盘与「我」的本质。但如果他们假设有个恒常并超越的我，这「自
我」就必定是被动、不动与不变的。因为任何与世间主动的关系，将
使所假定的超凡境界无法成立。
因此，《梵网经》分析、驳斥这两类见解是常见：「自我与世间是永
恒、是无所生，不动如山峰，安稳如梁柱。」
◎（六）世间没有（称为）「有」或「无」的东西
驳斥任何我见（恒久或暂时的合一）与「有」、「无」二边，没有比
以下这段已成为此经箴言更恰当的结论了：
迦旃延！对於以真实、正慧来看世间集起的人而言，世间没有（称为
）「无」的东西。迦旃延！对於以真实、正慧来看世间寂灭的人，世
间没有（称为）「有」的东西。迦旃延！这世间通常为喜好、执取与
偏执所系缚，但这些喜好、执取、固定的想法，以及偏执与根深柢固
的倾向，他（正见者）不接近、不执取、不认为：「我有个自我。」
他对苦生与苦灭确定不疑，於其中，他的智见不依恃其它而生，迦旃
延！这即是有正见的人。（《相应部》12:15）
超越极端
如果检视巴利藏中有关涅盘的论述，我们会发现它同时以正、负两面
的语词描述（或说「解释」更好）涅盘。正面特质的叙述包括：「深
奥、真实、纯净、恒常与微妙」等语（《相应部》43），此经文可见
於第二节的引文：「有这样的处........」「有不生........」等。
负面用语的陈述包括将涅盘定义为：「息灭贪、□、痴」与「有的灭
尽」。若想要正确了解佛陀的涅盘观，必须权衡两边陈述所表达的要
义，若只引用其中一种，以证实自己单方面的见解，将会导致偏见。
宣说正面特质的用意如下：
（一）排除虚无的极端；
（二）减轻未充分了解苦与无我真义者的恐惧，不会畏惧最终的苦灭
-轮回的止息，就像畏惧坠入无底的深渊之中；
（三）揭示涅盘是可以证得的，是真正令人满意的目标。
强调「有」，在《自说经》中开启了两部众所皆知的与涅盘有关的经
文，确认涅盘不仅只是绝灭或究竟虚无的伪装。但在另一方面，为了
预防对这庄重的宣言：「有........」产生形而上的误解，我们同样驳斥
「有」与「无」的极端。
但即使在正面陈述涅盘的语词中，也经常出现负面的用语：
「有无地之处........无此世、来世；无来、去。」
「有(不生)、(不有)........」
「我将教导你们无为........甚深........及修证之道。何谓无为........甚深？
即贪的止息、□的止息、痴的止息。」
这些包含正、负两面叙述的经文，说明了我们先前的论点：涅盘的正
、负面论述需要彼此相互限定，以避免陷入某一偏见。
负面的说法，是强调出世与难以言喻的涅盘本质，是无法用正面的字
眼来形容的。基本上，我们的语言并不适宜作这类的描述，因为语言
必须与我们经验的世间有关，而从中衍生出语言的结构与词汇。因此
，经中正面的论述不过是隐喻，利用我们能够了解的情感价值，以刻
划行於道上、走向无学者的经验与反应。基於上述理由，使得正面的
论述虽然极具修行价值，但也只是用来激励人心，而非描述实际的情
况。而消极的论述本身则十分合理、正确，它们仅用否定的方式，将
涅盘与世间经验扯上关系。否定的方法在於排除不适用於涅盘、与涅
盘不相称的事物，这让我们对出世间法的涅盘更能作出明确且有用的
描述，而非使用抽象的字眼，其所显示的正面特性是暗喻的。消极的
论述被认为是描述「希有的」（acchariya）与「未曾有的」（abb
huta）境界，最适当、恭敬的方式。
消极的表达方式有另一项重要的优点，这类将涅盘界定为「贪、□、
痴的止息」的叙述，明示修行的方向，与实际到达涅盘所必须完成的
工作，这才是最重要的，这些克服贪、□、痴的字眼，指出此时此刻
即能实践的明确任务。此外，它们不仅指出可行的、极具价值的道路
，还提到可以在此时此刻体验崇高的目标，而不必在未知的来世。因
为这些论述如是说道：
如果贪、□、痴已完全止息，即是现法涅盘，实时、欢迎检视、智者
直接体证。（《增支部》3:55）
这可见的涅盘，一直受到已证者的赞扬：它是纯粹且不可剥夺的幸福
、无上的安慰、卸下重担与束缚的解脱。在每一次充满喜悦的出离，
在每一刻的平静舍离中，都可以微微品□到涅盘的滋味，知道自己从
烦恼的奴役与盲目的自我欺骗中解脱，只不过是暂时的、部分的；同
样地，能够自己作主，并以智慧来生活与思考，也是短暂且有限度的
。这些对於不只明了短暂且虚假的欲乐的人来说，并非「只是消极的
事实」，而是积极和增上的经验。
诸比丘！有两种乐：欲乐与出离乐，而以出离乐为胜。（《增一阿含
》2:64）
因此，息灭贪、□、痴，这些看来消极的字眼，向深思与积极的人传
达了振奋人心的正面讯息：此处有可行之道，有可实现的目标，也有
能体验的快乐。
然而，此时此刻可证得的极乐，不容我们忽视一项事实：证入涅盘为
轮回的止息、「有」的寂灭，但这种寂灭或止息并未破坏或消灭任何
实体，真正发生的是：由於根本因-无明与渴爱的止息，而结束了新
的「生」。
透彻明了苦谛的人，「不再受制於虚妄不实，不再害怕面对真实」，
他知道：「这即是苦生，这是苦灭。」拥有坚定的心，他为「不死」
-苦的究竟止息-涅盘，而努力不懈。
圣者知为乐，自我之断灭；
凡夫之所厌，彻见者不然。
他人之极乐，圣者以为苦；
他人所谓苦，圣者仅是乐。（《经集》761.762）
【注释】
(1) 两部作品的节录主要采用髻智（Bhikkhu NANamoli）比丘的译
作，当中稍有修改。本文作者的补充以「〔〕」表示，髻智比丘的则
以「（）」表示。
(2) 这是表示，对阿罗汉而言，涅盘是由他们自己的经验所建立的。
(3) 对他人而言，是依据佛语所作出的推论而建立的。
(4)引文首段与末段为笔者所译，其馀则是髻智比丘所译（取自他翻译
《清净道论》的注释）。
(5)《相应部》（43.12-44）经中，涅盘总共有三十三种名称。
(6)意指包括如在《法集论》（DhammasaNgNI）中，阿毗达磨对涅
盘的分类。
(7) 共有二十种身见。
(8) 参见向智尊者所译的《蛇喻经》（《法轮》No. 47/48）。
(9) 五蕴中的一蕴以外。
(10) 在全体五蕴之外。
(11) 巴利语：attanA' va attAnaMsaJjAnAmi。意指吠陀（Vedantic
）的概念，十分类似的句法亦见於「本集」（□MhitAs，广义的吠陀所
包括的四部之一，集录赞歌、咒句与祭词）、佛教前的奥义书与後来的
《薄伽梵歌》中。
【译注】
[1]通神学（Theosophy），认为可以藉精神上的自我发掘，而洞察神
性的哲学或宗教。
[2] 即本初之佛，乃最原始、最根本之佛。见《佛光大辞典》，页1958
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