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无我与涅盘
#1

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斯里兰卡 向智 尊者

缘起、缘灭的教法是中道的真理,超越「有」、「无」的二边。
证入涅盘为轮回的止息、「有」的寂灭,由於无明与渴爱的止息,而
结束了新的「生」。
透彻明了苦谛的人,不再受制於虚妄不实,他知道:「这即是苦生,
这是苦灭。」


前言

迦旃延,这个世界通常依於二元,依靠「有」或「无」(的信仰)..
.....为避免此二端,世尊依中道而说法:缘无明有行........无明
灭则行灭........。(《相应部》12:15)

以上佛陀所说的这段话,提及「有」(atthitA)、「无」(natthit
A)的二元论,这两个词指的是常见(sassata-diTThi)和断见(ucc
heda-diTThi),从人类的思想史来看,这两者是各种不断出现的对
於「实际存在」的基本误解。

常见是相信永恒的实体或本体,认为有众多创造或非创造的、属於个
人的自我或灵魂-单一的、一元论的主宰世间的灵魂,例如出现在任
何文献中,或和这些概念相结合的神。断见则主张暂时存在的「我」
或「自我」,在死後就完全消灭或消失。因此,上述引文中「有」、
「无」这两个关键词,意指:

(一)任何假设的实体或本体的绝对存在,即永恒存在;
(二)被认为无常的个别实体的究竟、终极消灭,也就是一期生命结
束後即不存在。

这两种边见是在假设恒常或无常的本质达到某种静止状态时,才能成
立。如果从生命真实的本质来看,这两种边见将完全失去基点,因为
生命是不断流动的身心过程,由适当的因缘条件而生起,只有当相应
的条件消失时,这样的过程才随之终止。这可以解释上述的经文为何
会在此介绍缘起(paTiccasamuppAda)与缘灭定型句的原因。

缘「起」,是一连串不间断的过程,它排除了绝对的不存在或虚无-
个体存在究竟消灭的假设。其中限定的语词「缘」,显示没有绝对、
独立的存在,或仅仅依靠自己就能静止不变的存在,一切只是快速消
逝的现象,以同样如此快速消逝的条件为缘而生起。

缘「灭」,排除了绝对与永久存在的信仰,同时显示「存在」不会自
动变成「不存在」,因为相对地,存在的消失也是由因缘而生。

因此,缘起、缘灭的教法是中道的真理,超越「有」、「无」的二边
。

然而,以「有」与「无」如此对立的概念来思考,对人类造成极大的
影响,其力量之所以强大,是由於这种思考模式,不断地受到几项根
植於人心的强力根源所滋养,其中最强的是在实际与理论上对「自我
」的假设,这样的想法隐藏在各种常见之後,它渴望「自我」永续存
在,或更微妙地存在。但即使是已摒除永恒的概念或理论的人,也会
因认为「自我」是独一且至要的强烈本能信仰,而以为死亡-个体的
终结,即是完全的灭绝或消失。因此,信仰「自我」不只会导致常见
,也会造成断见,而这种断见若不是以普遍、非哲学上所认为的死亡
即是完全的灭绝,就是以唯物论的观点来说明。

还有其它促成「有」、「无」概念产生的因素,与信仰自我的主因有
密切的关系,例如「语言」的因素-基本的语言结构(主词和述语、
名词和形容词),以及为了易於沟通与熟悉情况,而有将肯定与否定
叙述简化的倾向。语言结构的特质与简化叙述的习惯,对人们的思考
方式产生微妙却深远的影响,让我们以为:「只要有个语词,就必定
有个事物」。

对「有」、「无」的片面理解,也可能来自於情绪-对生命的基本态
度。我们可能反应出乐观和悲观、希望和沮丧,或期望经由形而上的
支持而得到安全感,或想在唯物论所认为的宇宙中,过著不受限制的
生活。人一生中所持有的常见或断见,可能随著心境或情绪而有所转
变。

除此之外,还有「知性」的因素-心喜好推论与建立理论的习性。某
些思想家、佛教心理学中理论型的人物(diTThicarita,见行者),
倾向於创造各种复杂的哲学体系,他们熟练地玩味一组组相互对立的
概念,沈溺在思考结构所带来的强烈满足,同时更强化对它的执著。

从以上简单的说明中可知:人们将会感激这些让人以绝对「有」或「
无」的对立方式,来思考、感觉并说话的各种巨大力量。因此,在前
言中,佛陀有足够的理由说人们「通常」依於二元。我们无须讶异有
人以这些错误的边见,来解释佛教徒解脱的目标-涅盘,事实上,「
有」、「无」的僵化概念,无法正确地显示实际存在的动态本质,更
不适用於佛陀所宣说的出世间、超越概念思考的涅盘。

早在西方刚接触佛教的教义时,大部分作家与学者(除Schopenhau
er 和 Max M焞ler的少数例外)都认为涅盘只是「无」(不存在),
使後来西方作家们武断地将佛教描写成虚无主义,以教导「虚无」为
最高目标。作家们指责这种观点是荒谬的哲理,并应受到伦理上的责
难,类似的说法有时仍出现在存有偏见的非佛教文学中。而相对於这
种见解的反应则是视涅盘为「有」(存在),以类似现在的宗教、哲
学的角度,如纯净的存在、识、自我或其它形而上的概念,来解释涅
盘。

但即使是佛教的思想,也无法清楚地、单一地解释涅盘,甚至在佛教
早期就产生了分歧:当大乘倾向以「正面/形而上」的角度解释佛国
土(BuddhakSetra)、本初佛(□i-Buddha)[2]、如来藏(Tath
Agatagarbha)等时,经量部(SautrAntikas)对涅盘则有相当负
面的看法。

因此,现代的佛教作家有时会拥护这些边见,也就不足为奇了。然而
,据笔者所知,在东方的佛教国家,现今没有任何佛教学派或宗派,
倾向将涅盘解释为「虚无」。相对於由信息不足或偏见的西方作者所
提出的错误观点,上座部佛教坚决反对涅盘只是「息灭」的看法,这
将在本文第一节的主要内容中加以证明。

由於先前所提及的原因,我们要避开「有」、「无」这两个相反的见
解,并依循佛陀开显的中道-缘起、缘灭的教法,一向并不容易。一
直要到内心深植因缘观的思考方式,才能经常保持醒觉,避免不自觉
地落入或太接近边见。由於讨论这些问题可能有这样的危险-受制於
自己的看法,因而支持与其相对的说法,最终落入极端,因此在处理
这种问题时,需要极高的警觉与自我批判,以免失去中道的立场。

这篇论文最初的用意是提供数据,以从两种错误的解释中,清楚地标
出佛陀教导涅盘的用意-不在鼓励推测涅盘的本质,这注定无益,甚
至对涅盘的体证有害。详明四圣谛的圣典如此说道:第三圣谛的涅盘
是要体证,而非了知(如第一谛)的,也不是用来修习的(如第四谛
)。我们也必须强调,此处所呈显的数据,不应单方面地拿来支持二
边中的一边,以作为对抗另一边的辩论。本文中主要的两大部分是相
辅相成的,如此才能保有彼此的特质与完整。文中藉由收集的圣典与
批注,以澄清上座部的立场,盼能至少减低这对立的两边在解释上的
冲突。

虚无/负面的极端

〔第一节:《清净道论》驳斥以「虚无」解释涅盘〕

我们首先要考察的是,在圣典时期之後,上座部文献的基础作品-《
清净道论》,它是公元五世纪时,由伟大的注释家觉音尊者(Bhada
ntAcariya Buddhaghosa)编纂而成。这不朽的作品,为佛教的主
要教义提供了全面且有系统的说明。这些解释出於巴利藏与古代的注
疏文献,其中收录的部分资料,可能是佛陀最早期的教示。

在该论的第十六根谛品,解说第三圣谛的部分,我们发现有相当长的
篇幅在讨论涅盘,值得注意的是,其中争辩的部分内容,完全直接地
反对将涅盘解释为「虚无/负面的极端」。我们无法确知为何觉音尊
者仅仅反对这一极端的理由,因他并未明确说明,然而,有可能是他
(或是他改采用的传统数据)敏感地认为上座部有关涅盘的教法,最
好与同时代著名的经量部有所区分,而经量部在其它方面都接近上座
部的立场。经量部属於「声闻乘」(SAvakayAna)一派-我们建议
使用「声闻乘」一词,沿用「早期」大乘行者所使用的名称,以取代
有贬抑意味的「小乘」(HInayAna)一词。上座部显然不愿被牵扯
到大乘行者对经量部的指控-虚无主义者之中,这也可能是《清净道论
》为何会强烈驳斥涅盘为「虚无」的外在理由。

至於「形而上/正面」的观点,觉音尊者可能认为,《清净道论》中
许多用来驳斥常见与「超越的自我」的篇章,已足以涵盖这个主题。
然而,可能正因如此,今日的佛教,特别是上座部,常遭人错误地指
控为主张虚无主义。因此,以下概述《清净道论》的论辩,并接著说
明对该作品的补充(在第二节)(1)。两者的摘录中,引用许多驳斥
虚无主义的篇章,故无分开处理的必要。

在前述《清净道论》的一章中,争论本身紧接在涅盘的定义之後。涅
盘的定义则用了注释书通常为了说明而使用的三种□畴:

涅盘的特质(相)是寂静,作用(味)为不死或得乐,显现(现起)
为无相〔没有贪、□、痴的相〕或没有多样化(diversification)
。

在论辩中,觉音尊者先驳斥涅盘为「无」的见解,他认为涅盘必须存
在,因为藉由行道即能体证涅盘。但其对手在承认涅盘不是「无」的
同时,又以负面方式说明涅盘的本质,而说涅盘应简单地了解为:一
切存在的要素,如五蕴的灭尽。尊者则回答,在个人的一期生命中,
能证得涅盘而五蕴仍存在。对手又提出涅盘仅存在於一切烦恼的灭尽
,还引圣典的文句:「朋友!贪、□、痴的灭尽,即是涅盘」(《相
应部》38:1)来证明。尊者也驳斥这个看法,指出它会导致涅盘世俗
化,这种我们所不乐见的後果。这种看法使得涅盘变成暂时的,烦恼
的灭尽是时间上发生的事件,既然烦恼的除灭要透过因缘,将使得涅
盘变成有为法。他认为贪、□、痴的永尽称为涅盘,是就形而上的意
义而言,因为无为法-涅盘是这些烦恼尽除的基础或支柱。

觉音尊者其次处理佛陀用来描述涅盘的负面术语,他解释之所以用这
些语词,是由於涅盘极为奥妙。对手则辩称既然涅盘可经由行道而体
证,就不可能是「无为」的。尊者回答:涅盘只能藉由行道证得,但
非由行道产生,因此它是无为、无始,亦无老死。接著,他更详细地
讨论涅盘的本质:

.......佛陀的目标为一、非多元,但这(单一目标-涅盘)之所以
称为「有馀依」
(sa-upAdisesa),是因为余依(因过去而导致的五蕴)尚存(於阿罗
汉的生命中),故与之共同称为「有馀依」,即藉由修行,而达到平
息烦恼、余依仍存的人。另一方面,它又称为「无馀依」(anupAdis
esa),因为在已弃绝生起(未来的五蕴),并防止业生起未来的「
有」,在阿罗汉的最後一心之後,没有未来的五蕴生起,而已生起的
五蕴亦灭。因为余依不存在,从不存在的角度,在「此处无馀依」的
意义上,这(同样的目标)称为「无馀依」。(见《如是语经》44)
因为涅盘可以藉由坚持不懈的毅力 (2)所证得的分别智来达到,又因它
是「一切智者」(3)所说,涅盘的非不存在,如胜义所认为的本质,因
而说:「比丘们!这是不生、不有、无作、无为」。(《自说经》73
;《如是语经》45)

〔第二节:《清净道论》的注释《胜义筐》主张涅盘是胜义的存在〕

继续最後的引文,法护尊者(DhamapAla)(第六世纪)在为《清
净道论》批注的《胜义筐》(Paramattha-maJjUsA)(4) 写道:
大师以这些语词宣示涅盘於胜义的实际存在,但他并未将此当作是自
己的命令(即信条),而说:「我是『法』的大师和主人」,悲悯那
些能达到最高智慧的人。他也在上述所引的篇章之後,作了一个经过
推论的结论(《自说经》73):「诸比丘!若无不生等,则无法理解
出离『生』等。诸比丘!因为有不生等,才能理解出离『生』等。」
这意谓著如果拥有「不生」等本质的无为界(涅盘)不存在,则无法
在这世上理解出离有为-五蕴,它们最後的寂灭亦不可知,无法去发
现或领悟,这些都不可能发生。但如果正见以及其它的道支各司其职
,将涅盘当作目标,即能彻底破除烦恼。人们因而得以理解此处有出
离,能解脱存在所招感的一切苦痛。

悲悯世人的世尊,早已昭示涅盘界於胜义的存在,世尊在无数经典中
开示此道理,如无缘法、无为法(参见《论藏.法集论》Dhammas
aNgaNI);「诸比丘!有无地之处(Ayatana)........」(《自说经
》71);「此法甚难见,即一切有为的止息,一切实体的舍弃。」(
《长部》14;《中部》26);「诸比丘!我将教你们无为,以及导向
无为之道。」(《相应部》43:12)等。在此经文中,「诸比丘,有不
生........」(《自说经》73)........「比丘们!有不生、无作、无为」等
语,昭示了涅盘於胜义的存在,并非误导众生,因为这是一切智者所
言,如世尊说:「一切行无常,一切行是苦,一切法无我。」(《法
句经》277-79;《增支部》3:134 等)。如果涅盘仅是「无」,便不
会以这些词汇:「深奥〔难见、难解、寂静、崇高、无法推论、微妙
、智者证知〕」,或「无为〔无漏、真实、彼岸〕等」(5);或「无记
、无为、不属於〔三界〕等」来形容。(6)

〔第三节:涅盘是可证得的实体,并非只是灭尽〕

《清净道论》及其注释所引用的参考经文,明白指出佛陀所揭示的涅
盘是可证得的实体,而并非只是消灭或灭尽。所有形容涅盘的负面描
述,应该以此处所引述的经文来了解,那些与经文矛盾或任何牵强、
夸张的解释,都未获得认可,且违背佛陀直截了当的阐示。

如果我们已将上述的涅盘视为「实体」,就应将之视为用来排除「无
」的语言符号,如《自说经》中「有不生........」、「有无地之处........
」等强调的字眼一样,是依同样严格的语义来使用,不是要表达一般
意义的「存在」,而应该仅限於「五蕴或五蕴之一」,涅盘的明确意
义是难以描述(avacanIya,不可共语)的。

我们从如此权威的《清净道论》所摘录的内容,显示上座部的传统多
麽强烈地反对将其最高目标-涅盘,视为虚无的概念,此一事实或许
有助於消弭现代作家与佛教学派的一些争论,也就是认为上座部或巴
利藏提倡「虚无」为其最高目标的偏见。

然而,在诠释佛教上还有另一个主要的差异,特别是对巴利藏的解释
,也与涅盘的概念密不可分,这是有关无我教义有效或适用□围的问
题。我们所主张的无我教义,不仅适用於有为法的世间,也适用於涅
盘。至於否认将无我运用於涅盘的部分,则在下文中讨论。

正面/形而上的极端

〔第四节:将涅盘与永恒自我的概念混为一谈〕

在印度-这个宗教与哲学盛行的国度,要於各种边见中保持佛法「中
道」的特质,会比在其它国家面临更大的风险。这风险在於:将涅盘
与许多永恒自我有关的概念混为一谈,如有神论、泛神论或其它「正
面/形而上」一类推测出来的思想。

根据《梵网经》(BrahmajAla Sutta ,DN1)透彻的分析,各种有关
我、世间及天神本质的形而上、神学上的见解,其来源有二:

(一)狭隘与错误地解释禅修经验(其中可能也包含天启或神灵的指
示等)。
(二)单纯的推理(推断性的哲学与宗教学)。

但是这些形而上与神学观念的背後,隐藏著一股驱动力,驱策人们以
某种方式保有永恒的「我」,并赋予它一切人们所渴望的永恒、安全
与恒久的幸福。无怪乎现今不少的佛教诠释者,或许受到这股强劲的
、本能的自我保存力量的驱策,以及这受重视已久并广为执持的见解
所影响,而认同以「正面/形而上」的观点解释无我与涅盘。其中,
部分人士甚至深信自己是真正的佛教徒,他们至诚地尊敬佛陀,并十
分欣赏佛陀的其它教义。现在就让我们来看看这些见解。

从中道的精神来看,以下驳斥「正面/形而上极端」的论点,也意味
著反对自本文第一部分因驳斥虚无主义,而错误地衍生出来的任何形
而上的结论。相反地,第一节可用来应付现今处理形而上的见解所产
生的过度「自卫反应」。

「正面/形而上的极端」对於涅盘的诠释,在於将各自见解背景所认
为的涅盘,视为与纯净无杂的自我合而为一,或有形而上的关连,如
前一段暗示的,其中可分为两种主要的观点:

(一)假设统一、单一原则(非二元,亦非多元),与从实证的「我
」解脱而成为纯净的自我融合为一,或基本上将两者视为一体,这些
论点依其受到通神学(Theosophy)[1]、吠陀(VendAnta)或大
乘影响的不同(後者有许多不同程度的理由),在细节上各有差异。

(二)假设於五蕴中解脱的阿罗汉,其「超越的自我」进入被认为是
他们「永恒的家」、「唯一适合他们的境界」的涅盘。一般认为涅盘
本身是「无我」(anattA)的,然而,阿罗汉被认为留有某种特质於
「涅盘」中,这些特质难以解释,甚至无法解释。据我们所知,这是
德国作家乔治.葛宁姆(George Grimm)及其追随者所提倡的见解
。

〔第五节:「自我」的存在从何而来?〕

◎(一)一切「自我」的概念皆不出五蕴

两种见解的共通点是,假定永恒的自我存在於形成完整「我」和「有
」的五蕴之外,对这假设佛陀已有开示,单以下面的句子即足以明确
地反驳:

任何修道者或梵志,将各种各样的(事物或思想)视为「自我」,全
都是视五蕴或其中任何一蕴(为自我)。(《相应部》22.47) 

这段经文同时排除任何对无我教义定型句所产生的误解:「这不属於
我,这亦不是我,非我的自我」。某些作家相信,此定型句允许这样
的结论-佛陀假定在定型句所指的五蕴之外,有一个「我」存在。

这项错误的结论,可由前文引述佛陀的论述加以澄清,当中清楚地说
道:一切各式各样的「自我」概念,都不出於五蕴-无论全体或部分
。若不是出於五蕴,或误解五蕴,那麽,任何有关「我」的见解又如
何能生起呢?与「自我」有关的观念依据的又是什麽?事实上,唯一
可能形成自我的方式,佛陀在前述的引文之後继续说明:

诸比丘!无闻凡夫........认为身体是我,或我拥有身体,或身在我中,
或我在身中(其馀四蕴类同)(7),由此而得到「我存在」的概念。

佛陀更进一步地说道:

凭藉或依靠色、受、想、行、识,而相信有「我」........并推测有「我
」。(《相应部》 22:154.155)

◎(二)在胜义中,「我」的概念缺乏真实性

若「我」、「自我」、「个体」及「自己」等字眼会有任何意义,那
麽,任何的自我概念,甚至是最抽象、粗浅的,都必然与有别於非「
自我」的特殊见解有关。但若不由唯一可得到的经验数据-五蕴所形
成的身心现象来解释,那特殊或别立的见解又从何产生?

《蛇喻经》(《中部》第 22 经)中指出:

「比丘们!若有『我』,则亦有『我所』?」
「是的!世尊。」
「若有『我所』,亦有『我的自我』?」
「是的!世尊。」
「但既然实际上无法找到『我』及『我所』,那麽,『这是世间,这
是自我,我死後将永久、常住、永恒、不灭、维持永恒的特性?』这
难道不是个愚蠢的教义?」
「世尊!这确实是个愚蠢的教义。」(8) 

这经文的第一句,简单明了地指示我们先前所提出的论点:假设「自
我」成立,需要属於「自我」的事物(attaniya 我所),也就是藉由
从属物而使「自我」得到属於自己的特色。若讨论「我」,而忽略这
类独特的属性,便无法强调它的特点,并赋予此字特殊的意义,如此
,「我」将失去意义,并与一般公认的「我」、「自我」等语词的用
法相反。但这正是「正面/形而上极端」的两大主流中第一派的主张
,也就是假设「大我」(mahAtman)与宇宙的、无差别的(nirgu
Na)形而上原则-有时等同於涅盘-结合,或两者根本上相同。支持这
论点的人有时会大胆地宣称:佛陀要否定的只是个别的「自我」,在
其开示中,从未反驳「超越的自我」的存在,而本节之前的叙述,已
为这些信念提供了答案。

依前述,归类为第二类的见解,则采取相反的立场,他们主张:已解
脱的「超越的自我」个别地存在於涅盘界中。然而,这主张留下许多
未加解释的议题。他们并未指出,若不透过经验的世界,如何达到这
别立的看法;他们也未能提出,这样的别立是由什麽组成,它如何能
在定义上没有扩增(nippapaJca),与别立完全相反的涅盘界中延
续。

两种自我的信仰,都希望将佛教的涅盘教义与自我的概念结合。《蛇
喻经》中十分具有哲理的重要论述,一开始便驳斥它,暗指「我」与
「我所」、主人与财产、实体与属性、主词与述语等,是相关且不可
分的字眼,但这些在胜义中,都缺乏真实性。

〔第六节:没有一个自我与涅盘的永恒概念,与巴利藏中的佛教教义
相容〕

以「正面/形而上」的角度诠释涅盘的这两种主要见解,很明显地属
於佛陀曾提及、归纳并驳斥的邪见,而这些邪见为数十分可观。以下
呈现几个经适当分类的选集数据,再加上前一节的基本论述,将更充
分地证明以下的事实:即没有一个自我与涅盘的永恒概念,或任何想
像的形式,能和最古老、现今可得到的巴利藏中所记载的佛教教义兼
容。

◎(一)五蕴之外无「自我」

在《相应部》(22:86)中,我们看到:

「阿耨罗陀!你认为如来在色之外?........或在识之外? (9)」
「世尊!当然不是。」
「你认为如来没有色........没有识吗?」(10)
「世尊!当然不是。」
「阿耨罗陀!既然在这一生中,你均无法真正、实际地找到如来,那
麽如是宣说:如来死後存在........不存在........,以某种方式存
在,以另一种方式则不存在........,不能说存在或不存在?在这四
个可能性以外,而使人知晓最上的如来是否适当?」
「世尊!当然不能。」

这经文适用於假定五蕴之外有「我」的两大主要见解,在此值得一提
的是,注释以「有情」(satta)解释「如来」,或许是显示在经文
中的论述,不仅适用於传统的「如来」一词,也能用於指称个体的语
词。

◎(二)五蕴为「自我」的属性

由於「我」的概念,必然与诸多特质及所属属性的概念相连(参见第
五节(二)),所以两大主要的见解,也就归属於下文的二十种身见
(sakkAya-diTThi;见第五节(一))。

他视自我拥有色........受........想........行........识。

这点特别适用於乔治.葛宁姆所主张的第二种主要见解,他主张五蕴
是自我的「属性」(Beilegungen),这些「属性」不但「相当於」
自我,且能够将之舍弃。这样的看法并无关紧要,但使他的见解列入
前述信仰「自我」一类的最主要原因,是他对「自我」与五蕴关系的
假设。

◎(三)证入涅盘界的解脱自我,与涅盘不同

下文出自《根本法门经》(MUla-pariyAyaSutta,《中部》1)的分
类,同时适用於两种见解:

他认为(自己)不同於(或超越)四大种、天界、无色界;不同於任
何所看到、听见的、(不同的)感觉与认知到的;不同於整个世间(
sabbato,一切有)。

对第二种则适用以下的见解:

他认为(自己)在涅盘中,或不同於涅盘,也就是,他认为证入涅盘
界的解脱自我,与涅盘是不同的。

◎(四)以十六种疑问驳斥一切有关「我」的推论

在《一切漏经》(SabbAsava Sutta,《中部》2)中,提到并驳斥
以下不如理作意的例子。

下文所提到六种与「我」有关的理论,正适合於此:「我有自我」与
由「自我而知道自我。」(11)

关於过去、现在与未来,对自我的存在与本质所产生的十六种疑问,
例如:「我存在,亦或不存在?」「我是谁?」「我将存在,或不存
在?」「我会成为什麽?」

以这种方式,驳斥一切有关「我」的推论。

◎(五)假设有个恒常、超越的「自我」,那必定是不动与不变的

《梵网经》(《长部》1)中详述与「自我」有关的诸多理论,然而
,提倡第二大类「正面/形而上极端」的人,通常会避免、拒绝详述
涅盘与「我」的本质。但如果他们假设有个恒常并超越的我,这「自
我」就必定是被动、不动与不变的。因为任何与世间主动的关系,将
使所假定的超凡境界无法成立。

因此,《梵网经》分析、驳斥这两类见解是常见:「自我与世间是永
恒、是无所生,不动如山峰,安稳如梁柱。」

◎(六)世间没有(称为)「有」或「无」的东西

驳斥任何我见(恒久或暂时的合一)与「有」、「无」二边,没有比
以下这段已成为此经箴言更恰当的结论了:

迦旃延!对於以真实、正慧来看世间集起的人而言,世间没有(称为
)「无」的东西。迦旃延!对於以真实、正慧来看世间寂灭的人,世
间没有(称为)「有」的东西。迦旃延!这世间通常为喜好、执取与
偏执所系缚,但这些喜好、执取、固定的想法,以及偏执与根深柢固
的倾向,他(正见者)不接近、不执取、不认为:「我有个自我。」
他对苦生与苦灭确定不疑,於其中,他的智见不依恃其它而生,迦旃
延!这即是有正见的人。(《相应部》12:15)

超越极端

如果检视巴利藏中有关涅盘的论述,我们会发现它同时以正、负两面
的语词描述(或说「解释」更好)涅盘。正面特质的叙述包括:「深
奥、真实、纯净、恒常与微妙」等语(《相应部》43),此经文可见
於第二节的引文:「有这样的处........」「有不生........」等。
负面用语的陈述包括将涅盘定义为:「息灭贪、□、痴」与「有的灭
尽」。若想要正确了解佛陀的涅盘观,必须权衡两边陈述所表达的要
义,若只引用其中一种,以证实自己单方面的见解,将会导致偏见。

宣说正面特质的用意如下:

(一)排除虚无的极端;
  
(二)减轻未充分了解苦与无我真义者的恐惧,不会畏惧最终的苦灭
-轮回的止息,就像畏惧坠入无底的深渊之中;

(三)揭示涅盘是可以证得的,是真正令人满意的目标。

强调「有」,在《自说经》中开启了两部众所皆知的与涅盘有关的经
文,确认涅盘不仅只是绝灭或究竟虚无的伪装。但在另一方面,为了
预防对这庄重的宣言:「有........」产生形而上的误解,我们同样驳斥
「有」与「无」的极端。

但即使在正面陈述涅盘的语词中,也经常出现负面的用语:

「有无地之处........无此世、来世;无来、去。」
「有(不生)、(不有)........」
「我将教导你们无为........甚深........及修证之道。何谓无为........甚深?
即贪的止息、□的止息、痴的止息。」

这些包含正、负两面叙述的经文,说明了我们先前的论点:涅盘的正
、负面论述需要彼此相互限定,以避免陷入某一偏见。

负面的说法,是强调出世与难以言喻的涅盘本质,是无法用正面的字
眼来形容的。基本上,我们的语言并不适宜作这类的描述,因为语言
必须与我们经验的世间有关,而从中衍生出语言的结构与词汇。因此
,经中正面的论述不过是隐喻,利用我们能够了解的情感价值,以刻
划行於道上、走向无学者的经验与反应。基於上述理由,使得正面的
论述虽然极具修行价值,但也只是用来激励人心,而非描述实际的情
况。而消极的论述本身则十分合理、正确,它们仅用否定的方式,将
涅盘与世间经验扯上关系。否定的方法在於排除不适用於涅盘、与涅
盘不相称的事物,这让我们对出世间法的涅盘更能作出明确且有用的
描述,而非使用抽象的字眼,其所显示的正面特性是暗喻的。消极的
论述被认为是描述「希有的」(acchariya)与「未曾有的」(abb
huta)境界,最适当、恭敬的方式。

消极的表达方式有另一项重要的优点,这类将涅盘界定为「贪、□、
痴的止息」的叙述,明示修行的方向,与实际到达涅盘所必须完成的
工作,这才是最重要的,这些克服贪、□、痴的字眼,指出此时此刻
即能实践的明确任务。此外,它们不仅指出可行的、极具价值的道路
,还提到可以在此时此刻体验崇高的目标,而不必在未知的来世。因
为这些论述如是说道:

如果贪、□、痴已完全止息,即是现法涅盘,实时、欢迎检视、智者
直接体证。(《增支部》3:55)

这可见的涅盘,一直受到已证者的赞扬:它是纯粹且不可剥夺的幸福
、无上的安慰、卸下重担与束缚的解脱。在每一次充满喜悦的出离,
在每一刻的平静舍离中,都可以微微品□到涅盘的滋味,知道自己从
烦恼的奴役与盲目的自我欺骗中解脱,只不过是暂时的、部分的;同
样地,能够自己作主,并以智慧来生活与思考,也是短暂且有限度的
。这些对於不只明了短暂且虚假的欲乐的人来说,并非「只是消极的
事实」,而是积极和增上的经验。

诸比丘!有两种乐:欲乐与出离乐,而以出离乐为胜。(《增一阿含
》2:64)

因此,息灭贪、□、痴,这些看来消极的字眼,向深思与积极的人传
达了振奋人心的正面讯息:此处有可行之道,有可实现的目标,也有
能体验的快乐。

然而,此时此刻可证得的极乐,不容我们忽视一项事实:证入涅盘为
轮回的止息、「有」的寂灭,但这种寂灭或止息并未破坏或消灭任何
实体,真正发生的是:由於根本因-无明与渴爱的止息,而结束了新
的「生」。

透彻明了苦谛的人,「不再受制於虚妄不实,不再害怕面对真实」,
他知道:「这即是苦生,这是苦灭。」拥有坚定的心,他为「不死」
-苦的究竟止息-涅盘,而努力不懈。

圣者知为乐,自我之断灭;
凡夫之所厌,彻见者不然。
他人之极乐,圣者以为苦;
他人所谓苦,圣者仅是乐。(《经集》761.762)

【注释】
(1) 两部作品的节录主要采用髻智(Bhikkhu NANamoli)比丘的译
作,当中稍有修改。本文作者的补充以「〔〕」表示,髻智比丘的则
以「()」表示。

(2) 这是表示,对阿罗汉而言,涅盘是由他们自己的经验所建立的。

(3) 对他人而言,是依据佛语所作出的推论而建立的。

(4)引文首段与末段为笔者所译,其馀则是髻智比丘所译(取自他翻译
《清净道论》的注释)。

(5)《相应部》(43.12-44)经中,涅盘总共有三十三种名称。

(6)意指包括如在《法集论》(DhammasaNgNI)中,阿毗达磨对涅
盘的分类。
(7) 共有二十种身见。

(8) 参见向智尊者所译的《蛇喻经》(《法轮》No. 47/48)。

(9) 五蕴中的一蕴以外。

(10) 在全体五蕴之外。

(11) 巴利语:attanA' va attAnaMsaJjAnAmi。意指吠陀(Vedantic
)的概念,十分类似的句法亦见於「本集」(□MhitAs,广义的吠陀所
包括的四部之一,集录赞歌、咒句与祭词)、佛教前的奥义书与後来的
《薄伽梵歌》中。

【译注】
[1]通神学(Theosophy),认为可以藉精神上的自我发掘,而洞察神
性的哲学或宗教。

[2] 即本初之佛,乃最原始、最根本之佛。见《佛光大辞典》,页1958
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2009/07/10 Fri 08:31:07
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