早期中国佛教的小乘观--兼论道安长安译经在中国佛教史上的意义
周伯戡
页63-79
国立台湾大学历史系学报第 16 期
1991.08 出版
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第五世纪初，鸠摩罗什在长安译经以前，佛典的翻译并不精确，
(注 1) 但是它至少翔实的译出「小乘」梵文贬抑的原义。如竺法护译
《正法华》，及《宝女所问经》时，用「小劣乘」，「小法」译「小
乘」梵的 Hina- （小，卑贱，低下，inferior），-yana （乘，教义
vehicle）。(注2)
「小乘」这字眼既然如此的恶劣，没有一个佛教教派会自称它自
己的教义是「小乘」。这是大乘佛教在自己教派形成之後，用来攻击
所有传统佛教教派的字眼。它带著强烈教派思想的偏见与歧视。它比
大乘佛教最初用「声闻乘」、「缘觉乘」来形容传统佛统各教派的教
义更为恶毒。
然而，令我们惊讶的是，直到384 年，道安在他所撰的〈毗婆沙
序〉和〈十法句义经序〉两篇经序中提到「小乘」以前，我们从未在
中国佛教徒的作品中找到有关「小乘」的记载。似乎是，中国佛教徒
根本不知道「小乘」的存在。进一步的观察，我们发现更令人震惊的
事实。第一，早期的中国佛教徒常把後代经录归在「小乘」类的作品
视为「大乘」；如安世高所译的《安般守意经》、《阴持入经》。
(注 3) 第二，道安在那两篇序文中只提到《阿含》是「小乘」，但其
含义绝非「下劣乘」或「小法」。它被赞扬成是「数之藏府」，与「
数之苑薮」的《阿毗昙》有同等的地位（见第二节）。第三，道安在
〈四阿含暮抄序〉中又提到「四
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注1.僧佑：「义之得失由乎译人，辞之质文系於执笔，或善胡
义，而不了汉旨；或明汉文而不晓胡意。虽有偏解，终隔
圆通，......前古译人莫能曲练，所以旧经文章，致有阻
碍，岂经阻碍哉，译之失耳。」《出三藏记集》，卷一，
（大正55-4下）
注2.《正法华》，卷一：「睹见下劣，乐喜小法。」「唯有一
乘，岂宁有二，下劣乘者，当求特殊。」（大正9-70中）
。《宝女所问经》，卷四，：「斯正典者，终不归趣；下
劣乘者，当求特殊。」（大正13-469下）。Vaman Shiva-
ram Apte 对 Hina- 的定义：low, base, mean; defici-
ent, defective.见 The Practical Sanskrit-English
Dictionary, Kyoto: Risen book Co., 1986, p.1760b.
注3.康僧会，〈安般守意经序〉：「夫安般者，诸佛之大乘，
以济众生之漂流也。」《出三藏记集》，卷六，（大正55
-43上）。道安，〈阴持入经序〉：「（此经）取证则拔
三结，住寿成道，径至应真，此乃大乘之舟楫，泥洹之关
路。」《出三藏记集》，卷六，（大正55-44下～55上）。
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阿含暮与阿毗昙及律，并为三藏焉。」 (注 4) 三藏指的是经、律、
论。论即是阿毗昙，四阿含暮（《阿含》的另一个称谓）则经。《阿
含》既是经，而被道安说是「小乘」，那麽「小乘」必定不是梵文原
义的「卑劣」、「低下」，而另有所指。
道安是第四世纪中国佛教的领袖，他的佛学造诣被他当时代的长
安人推崇备至，说「学不师安，义不中难。」 (注 5) 因此，他对「
小乘」的看法当然代表著中国佛教徒对印度佛教了解最高程度。此文
的目的即透过他对「小乘」的看法，来探讨早期中国佛教徒在克服「
格义」上所作的努力。
（Ｉ）
西元380 年，当□宾和西域上座部论师开始活跃在苻秦的长安以
前，中国佛教徒对印度佛教教派及其活动可以说一无所知。在此之前
，中国佛教徒的作品全未提过印度佛教教派及其活动可为明证。这也
反映出中国佛教徒视传入中土的印度佛教教义为一整体。他们尚不知
佛教教义，甚至其基本概念，会因教派的不同而有不同的解释。今天
当我们用丰富的佛教知识回顾初期的中国佛教时，我们会说支谶、支
谦，竺法护所传的佛典属於大乘经，安世高所传的佛典属於小乘经。
但对当时的中国佛教徒而言，这种分类是毫无意义的。他们视所有的
佛典都是佛所说，(注 6) 而一律称「经」；虽然许多当时译佛典并不
符合佛典「经」的定义。(注 7) 由於他们昧於印度佛教的教派思想，
他们视所有佛陀所传递的信息均为「大乘」。
这个误解来自一个非常复杂的思想背景。这可从中国人接受印度
佛教以及大乘佛教思想的发展两方面来观察。
当第二世纪，佛教传入中国，中国人所以对佛教有兴趣是因相信
佛教能提供信者一实质上的回报，如养生成神，长生不老；佛教一如
中土追求不死的道术。佛是神仙中的神仙，（「神明之宗绪」）他们
「恍惚变化，分身散体，或存或亡」，
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注4.《出三藏记》，卷九，（大正55-64下）。僧佑说此〈序
〉的作者不详。但细读序文：「余以壬午之岁八月，东省
先师寺庙，於邺寺，令鸠摩罗佛提执胡本......。」「余
」指的是道安，「先师」指的是浮图澄。浮图澄生前在前
赵的首都极为活跃。
注5.《高僧传》，卷五，〈道安传〉。（大正50-353上）
注6.〈理惑论〉：「佛经前说亿载之事，却道万世之要，太素
未起，太始未生，乾坤肇兴，其徵不可握，其纤不可入，
佛悉弥纶其广大之外，剖析其窈妙之内，靡不纪之。故其
经卷以万计，言以亿数，多多益具，众众益富，何不要之
有。」《弘明集》，卷一，（大正52-2中）
注7.「经」是由佛亲口说出的教义。它的形式必定以「如是我
闻，佛在某某地方......」，做为叙述的开始。一些安世
高所译的佛典如《阴持入经》根本不具备这种叙述的形式。
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能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，
在污不辱，在祸无殃，欲行则飞，坐则杨光。」 (注 8) 因此最早吸
引中国人的佛教活动是安般守意，即数息观，因它和中国道家的「吹
吁呼吸，吐故纳新」而达到寿考的养生术，(注 9)在技巧上是相通的
。这使得引入数息观的安世高在早期中国佛教占一重要的地位。
当玄学在第三世纪晚期从中国自己的学术界兴起时，它刺激了当
时中国佛教界对《般若经》的研究。因支谶在第二世纪晚期译《道行
般若》时，把大乘思想的「空」译成「本无」，这个误译又被第三世
纪初期支谦译《大明度经》时所延用。这使得佛教「空」的观念和玄
学之祖王弼所主张「万物皆以无为本」的「本无」观念在文字表面上
彼此可以互通。然而，玄学中的「本无」是指宇宙终极的实体，处在
变化之前的潜伏状态。在此状态中的宇宙终极实体，超越现存语言所
能描述，因它尚未进化成具体的物（有）。这种具有不可言说性的宇
宙本体，本质上，是实有。这和大乘佛教哲学所说宇宙中任何事物或
法，在本质上１，全无实有（空），完全不同。(注10)当时的中国般
若学者并不明了这两个观念立足在不同的前提上。他们采用玄学「本
无」的观念来了解大乘佛教的「空」，再摘录《般若经》中若干观念
，形成第四世纪中中国独特的大乘般若思想。
中国的般若思想提宇宙论置於首要研究的地位，与印度大乘佛教
把宇宙论视为次要地位，大异其趣，(注 11) 这是因为中国佛学家参
予了玄学家所提出有关宇宙变化及其本质的哲学辩论。当时，宇宙变
化及其本质的哲学问题萦绕在所有思想家的脑海中。在此之前，汉代
儒家思想完全主宰著这片思想的领域，与儒家思想相互呼应的汉朝政
治结构瓦解後，儒家思想也随著式微。在混乱的政治情形下，传统的
宇宙论受到质疑，如何建立一个新的宇宙观成为思想上紧迫待解的课
题。中国佛教思想家藉著参予这种思想上的讨论，摆脱了佛教只是追
求长生不老的方术形像，而进入中国的思想界。他们从《般若经》所
发展出来的宇宙观，是中国佛教徒第一次有系统的中国佛教思想。
(注 12)
从研究《般若经》而发展出来宇宙本质的看法，在当时
有六家七宗之说。由
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注 8.《弘明集》，卷一，〈理惑论〉，（大正52-2上）。
注 9.《庄子．刻意篇》
注10.拙著，〈慧远「沙门不敬王者论」的理论期础〉，《国立
台湾大学历史学报》，第九期，1982，页88-90。
11Richard Robinson, Early Madhyamika"In India and C-
hina, Delhi: Motilal Banasidass,1976, p.109
注12.Leon Hurvitz, "The First Systematizations of Budd-
hist Thought in China", in Journal of Chinese Phi-
losophy, 2(1975), 361-388
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於它们不能意识到大乘佛教的思想前提与玄学根本不同，他们在参予
玄学家所提出哲学问题讨论时，把玄学「有」「无」两个实有的观念
应用到佛教般若的讨论上，结果，在大乘佛理的解释上，产生许多基
本的错误。僧肇挑出其中最重要的三家，本无、即色、心无，在〈不
真空论〉一文中予以破斥。(注 13)
坦白的说，在佛教传入中国以前，中国本土的思想虽已有「变化
」的概念，但此观念视物及其存在的状态为一实有。从字源学上说，
许慎的《说文》说「变」：「更也.... 更，致也。」《荀子．正名》
说「化」：「状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一
实。」当把「变」「化」两字放在一起成为一复合字时，我们可以看
出，它意指一事物在本质不变，外表改变下，继续不断的延续下去。
本土中国思想对事物在宇宙中的变动，及神仙长生的理论，均建立在
这实有的「变化」观上，(注 14) 这与佛教的「幻化」（maya）观完
全不同；佛教的「幻化」观是建立在对物实有性的否定上。
由於中国本土思想完全没有接受佛教「幻化」观念的基础，当佛
教初入中国时，佛就被误认为一如道教中的神仙。第四世纪的中国般
若思想，也以「法不空」的形式呈现大乘佛教「法空」的思想。基於
同样的理由，早期的中国佛教徒会接受有部的禅法，却不重视真正大
乘禅法的般舟三味，(注 15) 因前者一步步地仔细地说明人如何进入
初禅、二禅、三禅、而四禅，最後得罗汉果，每一步骤皆是依序可寻
。
後者强调「无相」，使早期的中国佛教徒根本无从理解，那就更不用
提如何修行了。早期中国佛教徒的「法有」的般若思想和有部的禅观
，形成当时所谓的「大乘」佛教。(注 16) 这种「大乘」佛教当然不
符合印度大乘佛教的原旨。
然而，我们也不能把早期中国佛教思想家所犯的错误全归於他
们对印度佛教的误解。印度大乘佛教的发展也得负点责任。
在第四世纪以前，大乘佛教虽已发展出它独特的宗教理念，如
菩萨、无相、无作、空，但是透过严谨的哲学论证而获至这些理念
的思想体系尚未具体完成，这个工作得等到龙树出现。根据罗什，
龙树生於西元243 年，17因此竺法护及其
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注13.有关僧肇破斥三家的解释，见Whalen Lai, "the Early
Prajna Schools, especially 'Hsin-Wu' Reconsidered"
, in Philosophy East & West, 30, No.1, 1983
注14.参阅李丰□，《抱朴子》，台北：时报出版公司，1981，
页135-163。〈不死的探求〉，《中外文学》，第15卷五
期，1986年，10月，页37-57。
注15.冉云华，〈中国早期禅法的流传和特点〉，〈高僧传，习
禅篇的一个问题〉，两文收在《中国禅学论文集》，台北
：东初出版禅，1990年，页1-53。
注16.拙著，「早期中国佛教的大乘、小乘观」，《台湾大学文
史哲学报》，第38期，即将出版。
注17. Lamotte, Traite, III,"Louvain, 1970, p.Li, 此序
被郭忠生译成中文，参阅《谛观》，第62期，1990，
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以前的大乘佛典的译者根本没有机会译出像龙树《中论》这样大乘思
想理论的作品。早期的中国佛教徒读大乘佛教先驱的作品《般若经》
时，在没有像《中论》这种作品参考的情形下，只有让中国本土形而
上的思想支配他们解读空、无相等大乘观念。
再进一步观察早期中国佛教徒所重视的佛教经典，《般若经》和
有部的禅观作品，我们发现此时的《般若经》，如《道行》，《有明
度》，《放光》，《光赞》都属於初期的大乘经典，在这些早期的《
般若经》中，大乘佛教正在努力地提倡大乘思想，尚未用「小乘」这
字眼。(注 18) 在有部禅观的作品如《道地经》、《阴持入经》、《
安般守意经》中，当然更不可能采用大乘佛教攻击传统佛教的这字汇
。所以说，早期中国佛教徒在使用「大乘」这字眼时，并没有意识到
它的教派色彩及立场。至於真正区分传统佛教，并用「小乘」这恶毒
的字眼攻击的《法华经》，在早期中国佛教□，并不占重要的地位。
(注 19)
早期中国佛教因印度大乘佛教未臻成熟，本身又欠缺理解佛教基
本概念的环境□，不得不通过中国本土宗教、哲学的概念与语汇了解
印度佛教。这个方法被称为「格义」。(注 20) 但是中国佛教界的秀
异份子如道安，透过「合本」，即把相同佛经的不同译本合起来对照
参看，发现「格义」在了解印度佛理上有严重的错误，(注 21) 因此
他断然反对用「格义」的方法来读佛经。但是，意识到错误是一回事
，
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（续）页173-176。
注18.事实上，我们在《光赞》中可以找到一条「小乘」的记载
：「行小乘者，不顺佛道。」《光赞》，卷七，（大正8-
198上)。但是同本异译的《放光》没有这一段。《光赞》
是286年竺法护在凉州从梵文译出，但版本不详。译出之
後，滞留在凉州，不受时人重视，直到376年，才被人送
到襄阳道安的手中，经道安的宣扬，时人才知道《光赞》
的存在。《放光》则是朱士行在260年亲自在于阗取得，
送回洛阳，291年由无叉罗译出。此译本极受时人重视，
受研读。由於《光赞》的中土传承有九十多年无人所知，
学者相信在此期间被更动过。上述一段即是其中一部份。
见平川彰，〈大乘教佛□特质〉，收在《大乘佛教□□何
□》，东京：春秋社，1978，页10。
注19.玉城康四郎对《法华经》在中国佛教□的地位赋予很高的
评价。见氏著《中国佛教思想□形成》，东京：筑摩书房
，1972，页123。我的看法和他不同，从《高僧传》□，
我们能确知，在第四世纪的中国，只有竺法潜、法旷(372
-402)、竺法义与于法开四人对《法华经》有兴趣，比起
当时中国佛教徒对《般若经》的研究，《法华经》重要性
比较低。
注20.《高僧传》，卷四，〈竺法雅传〉：「时依雅门徒并世典
有功，未善佛理，雅乃康法朗等，以经中事数（基本概念
），□配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等
，亦辩格义，以训门徒。」（大正50-347上）。僧□在〈
喻疑〉中说：「汉末魏初......寻味之贤，始有讲次，而
恢之以格义，迂之配说。」《出三藏记集》，卷五，（大
正55-41中）。
注21.僧□，〈毗摩罗诘提经义疏序〉：「自慧风东扇，法扇流
咏已来，虽曰讲肆格义，迂而乖本。」《出三藏记集》，
卷八，（大正55-59上）。
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如何正确地了解又是一回事。後者必须要具备丰富的印度佛教与哲学
的知识才能作到。道安本人终生为此奋斗。他甚至希望上升兜率天，
向住在那□等待未来适当时机下到世间说法的弥勒菩萨，询问他所了
解的佛法是否正确。这种反映在宗教虔信的思想煎熬，是当时崇拜弥
勒的动机之一，即希望这未来佛能肯定信徒对紧复的佛法认识是否正
确。(注22)
中国佛教徒希望能正确地了解佛法，也导至第四世纪末叶开始的
大规模向西求法运动。一批批僧侣穿过险恶的地理环境，投向危险而
又不可知的国家□，寻求正确的佛教知识，其中最著名的僧侣有法显
、智严、宝云、法勇。在此之前，西行求法只限於少数的个人如朱士
行，以个人的力量进行。
第一位批判「格义」的中国佛教徒是道安。第一位帮助中国佛教
逃离格义困境的人也是他。(注 23) 379 年，当道安被苻坚从襄阳俘
虏到长安去时，苻坚的前秦已统一了北方，并和西域相通。平时就极
注意西域、印度佛教的道安，立刻利用这机会，请了一批上座部的论
师，(注 24) 如僧伽跋澄，昙摩难提，僧伽跋婆，鸠摩罗佛提，昙摩
侍，来到长安，大译佛典。这些佛典有《阿毗昙心》，《阿毗昙八犍
度论》，《四阿含暮抄》，《毗婆沙》，《僧伽罗叉经》，《中阿含
》，《增一阿含》，《须婆蜜》和《鼻奈耶律》。这些佛典使博学的
道安大开眼界，当他校毕僧伽跋澄所译的《毗婆沙》时，也不禁说：
「乃至大方之家富，昔见之至夹（狭）也，恨八九之年，方□其牖。
」 (注 25) 他为每个译本都写了序，这些序留下这位中国高僧在他宗
教生涯的最後阶段（379-385），如何为当时的中国佛教思想奋斗的见
证，其中包括了两篇中国佛教徒第一次扬到「小乘」的序文。
早期的中国「大乘」佛教思想偏离了印度大乘佛教，道安笔下「
小乘」的含义，当然不能以印度大乘佛教的「小乘」观来里解；它只
有放在中国佛教思想发展的脉络中，意义才能突显。这个问题我将放
在下节讨论。
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注22.参阅汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：鼎文书
局，页218-219
注23.《高僧传》，卷五，〈僧先传〉：「安曰：『先旧格义，
於理多违。』先曰：『且当分析逍遥，何容是非先达。』
安曰：『弘赞理教，宜令允惬。法鼓竞鸣，何先何後。』
」（大正50-355上）
注24.道安教团所译出的佛典大部份是属於一切有部的，但也有
犊子部的作品，如《四阿含暮抄解》。因此我们不能说道
安请来的论师全属於一切有部。此外，我们从法显的《法
显传》中得知，当时在西域与印度，不同教派的僧侣可以
住在同一寺庙中，所以某派的僧侣可藉此学习另一教派的
思想，如犊子部与一切有部均由上座部分出，因此我在此
采用上座部之名，而不采用一切有部之名来说明道安所请
来论师的印度教派。
注25.《出三藏记集》，卷十，〈毗婆沙序〉，（大正55-73下）
。
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（ＩＩ）
道安晚年所主持的长安译场做了两件事，对以後的中国佛教发展
有重大的影响，这和他的「小乘」观有密切的关系。一是他所请来上
座部的论师，第一次在中国佛教史上以一切有部的论书为主，作为□
译的对象；一是他极重视佛典□译的精确。
在道安译场中所译出的佛典中，道安认为有五部是「自法东流，
出经之优者。」 (注 26)它们是《中阿含》，《增一阿含》，《毗婆
沙》，《须婆蜜》和《僧伽罗叉》。道安在这□所说的「优」，不是
指□译的好，《中阿含》与《增一阿含》就因译笔太差，而被僧伽提
婆重译。道安所说的「优」是指这些经典对中国佛教徒了解佛教基本
概念上有重要的贡献。要了解这些经典的重要性，我们可以从〈鸠摩
罗什传〉中所烈罗什十四岁以前所研读的佛典作一比较，我们会发现
除《僧伽罗叉》外的四大部都是西域僧侣的佛学养成教育中必读的作
品。对不了解印度佛教基本概念的中国佛教徒，至此可以直接阅读这
四部作品来了解佛教思想，不必再借助中国本土的宗教和哲学的观念
，这中国佛教而言，这是重大的突破。
初期佛典汉译的不精确，误导中国佛教徒对佛法的认识，已为中
国秀异份子所察觉。因此，长安译场要求上座部论师在□译时不但要
保存原来佛典的文体，并且对每一字汇含意的古今差异也要原本的译
出。参予译场工作之一的赵政，对正在□译《毗婆沙》的僧伽跋澄说
：「《尔雅》有〈雅古（诂）〉，〈释言〉者，明古今不同也。昔来
出经者，多嫌胡言文质，而改适今俗，此政所不取也。何者？传胡为
秦，以不闲方言以求识辞趣耳，何嫌文质？文质是时，幸勿易之。经
之巧质有自来矣，唯传事不尽，乃译人之咎。」 (注27) 今天我们读
《毗婆沙》，我们发现全书是佛教基本概念的总汇，例如什麽是「三
不善根」，此书不但说明三不善根的定义，并说明它在三界中的性质
，与其他法的关系，一切有部各论师不同的解释等等，极极繁琐。赵
政对僧伽跋澄的要求，就是得保存原书的风貌，并且要像《尔雅》对
文字的阐释般，把佛教基本概念清楚地译出，不能因对某些语句不了
解（「不闲方言」），而只译大意（「求识辞趣」）。
道安在这时也立下了「五失本，三不易」的佛典汉译的原则，以
供译者参考
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注26.《出三藏记集》，卷九，〈增一阿含经序〉，（大正55-69
中）。
注27.同注25。
页70
。他批评前的□译：「前人出经，支谶、世高审得胡本，难系也。（
通得原意，但原文与译本彼此不对应。）叉罗、支越断凿之巧者也（
把原文重新安排，或故意遗漏部分原文而，不译），巧则巧矣，惧窍
成而浑沌终矣。」(注28)
这种重视保持佛教原典风格，要求译出正确的基本概念，对当时
中国佛教玄学式的思想方式，造成重大的冲击。当中国佛教徒参予玄
学家所提出有关宇宙结构及变化的哲学辩论时。玄学之祖王弼曾抨击
在研究宇宙变动时，死守著《易经》的「象」与「言」的研究方式：
「是故触类可为其象，合义可为其徵。义苟在健，何必马？义苟在顺
，何必牛？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟在健，何必马？而或者定
马於乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不存，
遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚，纵复或值，
而义无所取，盖存象忘意之由也。」所以王弼跟著说：「忘象以求意
，义斯见矣。」 (注 29)
这种得意即可忘象，得鱼即可忘筌皂思想表达方式，也为当时研
究《般若经》的中国佛教徒所采用。在 384 年，昙摩难提译出《中阿
含》与《增一阿含》以前，《阿含》中的若干经典已经以单经的形式
被译出。当时许多对《般若经》的解释偏离了佛教基本概念，於是有
人就用《阿含》中所说的概念批评这些解译。支道林就驳斥这些以《
阿含》为基础，而不信《般若》的人是「守数」，「神匮分浅，才不
经宗」，这种「楷文之徒，羁见束教」，「志局文句，诘教难权」。
支道林又说，这些人不知道吾人透过《般若》的研究，能「领统」，
「崇要」，反而要求吾人「徵验以明实」，否则就是「伤宗」，他们
真是「未达神化之权」。(注 30)
道安显然深刻地了解到，透过只重视「领统」「崇」，而排斥《
阿含》的玄学式的般若研究，根本无法理解印度佛理，所以强调佛典
的翻译必须保持佛典原始的风貌，字汇或基本概念的各种涵义也得精
确的译出。他在一部经译完之後，「铨定音字，详□文旬」，(注31)
对字的发音也不放过。这和以前译经只是「考校」「书写」译毕的佛
典完全不同。道安的译场已觉悟到唯有正确的掌握佛教的语言和基本
概念，中国佛教才能突破格义的困境。这个智识上的觉悟，深深地影
响下一代的中国佛教徒。从第五世纪初，中国佛教徒就有许多能精通
佛教原始语言
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注28.《出三藏记集》，卷八，〈摩诃曵橘譟波罗蜜经抄序〉，
（大正55-52中～下）。
注29. 王弼，《周易略例．明象》，收在楼宇烈，《老子周易王
弼校释》，台北：华正书局，1983，页609。
注30. 支道林，〈大小品对比要抄序〉，《出三藏记集》，卷八
（大正55-55下）。
注31.《出三藏记集》，卷十五，〈道安传〉，（大正55-109上）。
页71
的人，(注32)他们参予了罗什的译经工作，对中国佛教起了根本的改
变。至此，中国佛教徒才开始打破受本土思想的束缚，正式理解印度
佛理。
在这种重视佛教语言及基本概念的思想新空气□，道安写下「小
乘则为《阿含》」的看法。由於资料只有两段，我把它们全抄录於下
。第一段资料出於〈十法句义经序〉：(注33)
夫有欲之激，百转千化，摇荡成教，亦何得一端乎？是故，正
觉因心所迁，即名为「经」。邪止名正，乱止名定。方圆随器
，合散从俗。随器故，因质立名；从俗故，绿对而授药。立名
无常名，则神道矣；授药无常药，则感而通故矣。即已不器，
又通其故，然诸行泛然，因法而结也。二三至十，在乎其人，
病有众寡，以人为耳目。譬药分剂，有单有复，诊脉视色，投
药缘疾，法参相成，不其然乎？自佛即幽，阿难所传，分为三
藏，纂乎前绪，部别诸经，小乘则为《阿含》。四行中，《阿
含》者，数之藏府也。《阿毗昙》者，数之苑薮也。夫造舟而
济者，其体也安；粹数 " 而立者，其业也美。是故，《般若》
启卷，必数了诸法，卒数已成经，斯乃众经之喉衿，为道之枢
极也。可不务乎！可不务乎！
第二段资料出於他的〈毗婆沙序〉：(注 34)
阿难所出十二部经，於九十日中，佛意三□之所传也。其後，
别其迳，至小乘法，为四《阿含》，阿难之功於斯而已。迦旃
延子撮其要行，引经训释为《阿毗昙》四十四品，要约婉显，
外国重之。优婆离裁之，所以为《毗尼》，与《阿毗昙》，四
《阿含》并为三藏，身毒甚珍，未堕於地也。
----------------------------------------------------
注32.例如宝云。《出三藏记集》，卷十五，〈宝云法师传〉：
「云在外域，遍学胡书，天竺诸国语音、字、训诂，悉皆
贯练。」（大正55-113上）。道融的语言能力与哲学的领
悟力更是惊人。《高僧传》，卷六，〈道融传〉：「师子
国有一婆罗门，聪慧多学，西土俗书，罕不披诵，为彼国
外道之宗。闻什在关，大行佛法，乃谓其徒曰：『宁可使
释氏之风独传震旦，而吾等正化不洽东国？』遂乘驼负书
来入长安......乃启兴曰：『至道无方，各尊其事，今请
与秦僧□其辩力，随其优者，即传其化。』兴即许焉。..
....什谓融曰：『......若使外道得志，则法轮摧轴，岂
可然乎，如吾所睹，在君一人。』融自顾才力不减，而外
道经书未尽披读。乃密令人写婆罗门所读经目，一披即诵
。後克日论议，姚兴自出，公卿皆会阙下，关中僧众四远
必集。融与婆罗门拟相□抗，锋辩飞玄，彼所不及。婆罗
门拟自知辞理已屈，犹以广读为夸。融乃列其所读书井秦
地经史名目卷部三倍多之......婆罗门心愧悔伏，顶礼融
足。」（大正50-363下）。帮助道安及罗什译经的僧□，
「游历诸国，乃及南天竺界，音释诂训，殊方异义，无不
必义...... 陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音，多所达解，
乃谘□，以经中诸字并众音异旨，於是著《十四音训叙》
，条列梵汉，昭然可了。」《高僧传》，卷七，〈慧□传
〉，（大正52-367中）。慧□与僧□为同一人，见横超慧
日，〈僧□□同人□□□〉，收在《中国佛教□研究》，
第二册，东京：法藏馆，页119-144。
注33.《出三藏记集》，卷十，（大正55-70上）。
注34.《出三藏记集》，卷十，（大正55-73上）。
页72
这两段资料都不长，但是很难了解，因为它牵涉到早期中国佛教
徒对佛教第一次结集与佛典形成的认识。我们除了要引用其他中国佛
教徒的记载外，还要参照 384 年以前汉译佛典有关这方面的资料。
从摘录的〈毗婆沙序〉中，我们得知，道安已知佛教第一次结集
是在中夏九十日完成的。道安可能从安世高所译的《迦叶结经》得悉
，阿难在结集的会议中，心灵沉浸在回忆佛生前言语的深沉状态。
(注 35)
然而，解译〈毗婆沙序〉的困难在於如何解释「阿难所出十二部
经」上。「十二部经」是指佛经的十二种文体，此为佛学研究的基本
常识。但是以此观念来读〈毗婆沙序〉并不能通读全文。否则「别其
迳」的「别」与「其」所指为何，变得不清楚。〈十法句义经序〉中
的「纂乎其绪，部别诸经」的「前绪」和「部别」也不知意指为何。
我们再检读道安以前中国佛教徒有关「十二部经」的记载，仍未能得
到「十二部经」是指「佛典十二种文体」的印象。第三世纪初的〈法
句经序〉：「佛一切智，厥性大仁，愍伤天下，出兴于世，开现道义
，凡十二部经，总括其要，别有四部《阿含》，至去世後，阿难所传
。」 (注 36) 第二世纪末严浮调所作的〈沙弥十慧章句序〉：「佛既
泥洹，微言永绝，犹谷水消竭，日月陨坠，於是众贤使阿难演其所闻
。凡所著出十二部经。其後高明，各为注说，章句解故，故以数十。」
(注 37)道安在〈四阿含暮抄序〉中说：「阿难既出十二部经，又采
撮其要，迳至道法，为四阿含暮。」 (注 38) 再度说明《阿含》是阿
难从「十二部经」中整理出来的，若说「十二部经」是佛典十二种文
体，那麽上述的序文就读不通了。
再参照道安以後中国佛教徒对「十二部经」的看法。僧佑在〈贤
愚经记〉中说：「十二部典，盖区别法门，旷劫因缘。」 (注 39) 僧
佑认为「十二部经」是指不同的法门。《魏书．释老志》：「阿难
...... 乃缀文字，撰载三藏十二部经，如九流之异」 (注 40) 「十
二部经」如「九流之异」，当然不是指佛典的十二种文体。
当我们检验道安以前的汉译佛典，我们发现了除了一部译者未详
在西晋所译
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注35.《迦叶结经》：「阿难坐已，贤者大迦叶为阿难颂曰：『
大智愿说之，安住子唯讲，何所之经卷，世尊最先说。』
迦叶为阿难说偈适竟，阿难意即得佛觉，而念经道：『无
所畏惧，亦不动摇，无所疑难。』」（大正49-6下）。
注36.《出三藏记集》，卷七，（大正55-49下）。
注37.《出三藏记集》，卷十，（大正55-69下）。
注38.同注4。
注39.《出三藏记集》，卷九，（大正55-67下）。
注40.点校本，页3028。
页73
出的《般泥洹经》提到「十二部经」的内容之外，没有任何汉译经典
提到此事。此外，《般泥洹经》的提法也极为有趣：
彼时，佛告诸比丘：「我灭度後...... 受诵法言，如有梵行，
可得久住，犹为从是，令多人安，令多人得度。世间得依，利
诸天人，是故曰从法者。现世得安，现世得解，当善谛受，彼
为何法，会令现世安得解度者，谓佛所说十二部经：一、文；
二、歌；三、记；四、颂；五、譬喻；六、本记；七、事解；
八、生传；九、广博；十、自然；十一、道行；十二、两现。
是名为「法」。若以奉持，护如法者，即现世安，可以解度。
(注41)
《般泥洹经》是以「佛用十二种不同形式说法」来说明「十二部
经」，而不是指「佛典的十二种文体」，它的重点是「十二部经....
..名为『法』」，阐明它是「法的总集」。「十二部经」是「佛说法
的总集」，应是早期中国佛教徒所采用的观点。以此来读上述道安的
〈十法句义经序〉，才得其实。
道安在〈十法句义经序〉中以为，佛发现人类在世间的痛苦（「
病」），皆因充满欲望的人而起（「有欲之激」）。由於心的变化非
常复杂（「百转千化」），因此佛视状况而提出不同的解药。因这些
解药由佛亲自开出，所以称为「经」。它的目的在止心的邪和心的乱
。然而，解药的内容因对象、地点（「缘」）的不同，而不同（「方
圆随器，合散从俗」），所以解药既无定名（「立名无常名」），也
无定量（「授药无常药」），他完全是视病情的需要而投药。
〈十法句义经序〉的开场白虽只解释「经」（佛对众生的痛苦所
开出的解药，即佛所说的法），没有提到「十二部经」，但行文中已
说明「十二部」是指「各种不同」的法。道安接著说「阿难所传」，
即指阿难把佛生前所说的各种法如实地背诵出来。
要了解上述所引的道安的〈十法句义经序〉和〈毗婆沙序〉，我
们还需要知道道安对三藏结集的看法。
三藏是指三种不同形式的佛典的结集：经（修□路 sutra），律
（毗尼 vinaya），论（阿毗昙 abhidharma）。但是它们如何形成，
在印度佛教内有各种不同的说法。譬如《大智度论》以为，经、论是
阿难辑出，律由优婆离辑出。(注 42) 但是道安以及他以前的中国佛
教徒以为，三藏全由阿难所出，因为三藏所据的原典是「十二部经」
，即佛亲自所说的法。阿难既诵出「十二部经」，三藏当然由他所奠
基
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注41.《般泥洹经》，卷下，（大正1-188上）。
注42.《大智度论》，卷二，（大正25-69下）。
页74
。根据〈毗婆沙序〉和〈十法句义经序〉，我们可以清楚地知
道，道安以为，阿难诵出「十二部经」之後，又把佛所说的各种法做
了一番整理（「部别诸经」），编成代表「经」的《阿含》，迦□延
子再根据《阿含》编成「论」，优婆离再进一步地整里，编成「律」
，而构了三藏。从佛法的传递来看，《阿含》是佛入涅盘後，一切法
的基础。(注43)
道安的看法绝不是没有汉译佛典的支持。如後汉所译译者不详的
《分别功德论》和东晋所译译者不详的《撰集三藏及杂藏传》，都提
到三藏为阿难所出。两书虽未提到「十二部经」，但共同认为，阿难
是因佛所传的法太复杂，才进一步把它分为三藏。(注 44) 两部作品
也共同提到「杂藏」，(注 45) 三藏加上杂藏，就是道安在〈十法句
义经序〉中所提的「四行」。两部作品也提到佛弟子迦□（《撰集三
藏及杂藏传》）或迦□延子（《分别功德论》）编阿毗昙一事。
(注46)很显然，这两部作品都误把编阿毗昙的迦□延子（ Katyayana-
putra）与佛弟子迦□延（Katyayana）混为一人。前者不是佛弟子，
後者是佛弟子但未编阿毗昙。道安承袭这个错误，在〈毗婆沙序〉中
认为编阿毗昙的迦□延子为佛弟子。但是若说道安对三藏结集的看完
全来自这两部作品也未必正确，因这两部作品认为律也出於阿难，而
道安以为律由优婆离辑出。现在既明《阿含》即代表三藏中的「经」
，也是「律」与「论」的基础，那
----------------------------------------------------
注43.这儿有一个附带问题得解决。道安，〈增一阿含序〉：「
四《阿含》，四十应真之所集也。十人撰一部，题有起尽
，为录偈焉。惧法留世久遗逸散落也。」《出三藏记集》
，卷九，（大正55-64中）。此序与〈毗婆沙序〉与〈十
法句义经序〉同作於384年，道安对《阿含》的编者在同
一年竟有阿难与四十应真两种说法显然不应该。字井伯寿
说他对道安在〈增一阿含序〉中所言四十应真集四《阿含
》一事，完全不解。《释道安研究》，东京：岩波书局，
1966，页173，按，在西晋白法祖所译的《佛般泥洹经》
及译者不详东晋所译的《般泥洹经》都提到阿难出四《阿
含》之後，大迦叶选了四十应真，从阿难「书写」四《阿
含》。（大正1-175下），（大正1-191上）。〈增一阿含
序〉中的「集」，依我之见，应是「书」之误。「书」「
集」二字的草集形式非常接近，在传抄时，「书」误写成
「集」。
注44.《分别功德论》，卷一：「阿难复思惟，经法浩大，当分
三聚。阿难独生此念，首陀会天密告阿难曰：『正当作三
分耳。』即如天所告，判作三分，一分契经，二分毗尼，
三分阿毗昙。」（大正25-32上）。《撰集三藏及杂藏传
》：「阿难以经，为大众说，尽集诸经，以为一藏，律为
二藏，大法三藏，经录阿含，戒律大法，三分正等，以为
三藏。」（大正49-3上）。
注45《分别功德论》，卷一：「所谓杂藏，非一人所说，或佛
所说，或弟子说，或诸天赞诵，或说宿缘三阿僧□菩萨所
生，文义非一，多於三藏，故曰杂藏。」（大正25-32中）
。《撰集三藏及杂藏传》：「已说大本（即三藏），录诸
异法，合集众杂，复为一藏。」（大正49-3上）。
注46《分别功德论》，卷一：「迦旃延子撰集众经，抄撮要慧
，呈佛印可，故曰大法藏也。」（大正25-32上）。《撰
集三藏及杂藏传》：「迦旃造竟，持用呈佛，佛言上法，
当名上法，於中破痴，益於世间，此中经明，故名大法。
」（大正49-3下）。
页75
麽道安说「小乘则为四《阿含》的「小乘」，在意义上，就绝对不同
於大乘攻击传统佛教所用的「小乘」－－「低劣乘」。
再仔细读道安的〈十法句义经序〉：「《阿含》者，数之藏府也
。《阿毗昙》者，数之苑薮也。其在赤泽，硕人通儒，不学阿毗昙，
盖缺如也。夫造舟而济者，其体也安；粹数而立者，其业也美。是故
，《般若》启卷，必数了诸法，卒数已成经，斯乃众经之喉矜，为道
之枢极也。可不务乎！可不务乎！」
这段文字有三点值得我们注意。第一、《阿含》与《阿毗昙》属
於同一性质的作品，它们都是佛教基本概念（数）的集成（「藏府」
、「苑薮」）。第二、道安已认识到，在印度这两部作品是佛典研究
的基础。参照罗什的佛学养成教育，这一点千真万确。第三、《般若
经》所以成为「众经之喉襟，为道之枢极」，是因它充份展现了佛教
基本概念。
从上面三点来看，我们发现，道安晚年大力推动上座部论书的翻
译，仍在当时中国佛教徒研读《般若经》的传统上。他只是反对如支
道森那种玄学式的般若研究，只重玄里，不重佛教基本概念的掌握。
道安的作法是要把《般若经》所提到的每个基本概念都弄清楚，因此
他求诸於《阿含》与《阿毗昙》，因它们可以帮助中国佛教徒了解《
般若经》。这也是为何他在〈婆须蜜集序〉中说：「（此经）旁通大
乘。」 (注 47)
既然道安所说的「小乘」不是印度大乘佛教用来攻击传统佛教的
「小乘」，那麽道安所指的「小乘」意义为何，就需要另辟途迳来讨
论了。
前面我们说过，早期的中国佛教徒视所有佛典都是出於佛亲口的
宣示。这个观念完全反映在道安及其他中国佛教徒对三藏形成的看法
上。三藏中，经、律、论的不同只不过是经典功能上的差别而已；其
实它们都是佛陀拯救世人的话语。我相信，这个视佛典为一整体的看
法，是受汉代以後中国人视儒家经典为一整体观念的影响。中国人以
为，儒家的六艺或六学之间的差异只不过经典功能之不同，其实它们
都是圣人为了维持宇宙次序而撰定的。《准南子．泰族训》：「
...... 六艺异科而皆同道。温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者
，《书》之教也；清明条达者，《易》之义也；恭俭尊让者，《礼》
之为也；宽裕简易者，《乐》之化也；刺几辩议者，《春秋》之靡也
...... 六者，圣人兼用而财制之。」 (注 48) 《汉书．儒林传》也
说：「六学者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治
----------------------------------------------------
注47《出三藏记集》，卷十，（大正55-71下）。
注48.刘文典，《淮南鸿烈集解》，台北：商务印书馆，1970，
页20上-页21下。
页76
之成法也。」(注49)
按照中国本土儒家圣典构成的观念来看印度佛典的构成，那麽，
道安所说的「小乘」意义应与当时从汉朝所传下来的「小学」意义相
通。
汉代以降至南北朝，贵族子弟年及八岁，就得接受初等教育，研
读字的形、音、义，为後日研读儒家经典预作准备，使「小学」从汉
代起，即成为学术的一支。其中佼佼者即是编《说文》的许慎。
许慎〈说文序〉中说，他编《说文》的目的，就是反对俗儒们穿
凿附会地胡乱说经。他引《论语》的「本立而道生」和《易．系辞》
的「知天下之至颐，而不可乱也」两句话，来说明「文字者（即小学
），经艺之本，王政之始也。」 (注 50) 视小学为「本」与「天下之
至颐」。他大量引用儒家经典的大句来说明字义。
反观道安所说为「小乘」的《阿含》，在佛教中的地位与汉代儒
学中的小学地位完全相同。它是西域、印度佛教僧侣养成教育中必读
的作品。它虽不像《说文》是一本字书，它却是一部以事相聚，或以
数相聚的类书。这特徵尤其表现在道安所译的《增一阿含》与《中阿
含》上。（《长阿含》和《杂阿含》当时尚未译出。）道安晚年相信
，要了解《般若经》「本无」的思想，得从《阿含》著手，所以道安
解释「阿含」的意义时，说：「秦言『归无』也。」 (注 51) 即指了
解何以佛法回归本无的作品。这解释一反习惯上视「阿含」为「法的
传递」的说法。52 当然，这也是第四世纪中国般若学者的说法。道安
当时是以「本无」来解释《般若经》中所说佛教的真理。
前面已说过，长安时代的道安一反先前玄学式研读《般若经》的
方法，开始重视佛教基本概念的原始字、义的掌握。从《阿含》著手
无疑是一条正确的道路。这种研究途径的作用，一如汉代小学家所言
小学的目的，在於「通经」。「小乘」的「小」，在道安的用法□，
一如「小学」的「小」，它意味著「基础」－－通晓整个佛理的基础
，完全没有贬抑的味道。
（ＩＩＩ）
最後，让我们为道安独特的「小乘」观，以及引起他这小乘观的
长安译经活动做一个评价，以做为此论文的结论。
----------------------------------------------------
注49. 点校本，页3589。
注50.《说文解字注》，卷十五上，台北：艺文印书馆，1790，
页20上-页21下。
注51.《出三藏记集》，卷九，〈四阿含暮抄序〉，（大正55-64
下）。
注52《瑜珈师地论》，卷八十五：「师弟展转传于今，由此道
理，是故名阿笈摩。」（大正30-772下）。
页77
僧□曾指出：「自提婆已前，天竺义学之僧并无来者。」 (注 53)
这话清楚地指出，380 年以前（提婆大约此年来到长安），中国的佛
教徒，包括道安，对印度佛教的教派活动及其教派思想一无所知。他
们以为，《般若经》就是表达佛教最高真理的作品。既然《般若经》
自称它所表达的佛教真理是「大乘」，那麽所有佛教作品所表达的信
息都应指向这真理。所以，所有佛所说的作品都是「大乘」，当僧伽
跋澄在 380 年来到长安，长安的中国佛教徒就误把他所精通的《毗婆
沙》视为「大乘」。(注54)
作为当时中国佛教的领袖，道安的思想不但反映了当时中国佛教
的水平，他也敏锐地察觉到他的同辈用格义方法来了解《般若经》是
个错误，并领导中国佛教徒走出这个错误。他采用的方法一反当时流
行的玄学式的思辨，强调对佛教基本概念的原始字、义的掌握，一如
中国经生必须要从字的形、音、义，即小学，著手。从他所认识的佛
典构成，我们发现，他视三藏为一体，全出於佛陀，一如六艺全出於
儒家的圣人；经典之间的差异只是功能的不同而已。佛陀的救世思想
贯穿於全部佛典之中。他完全没有考虑到这其中有印度佛教内部教派
思想的差异。因此，他把上座部的论书视为研读《般若经》的基础。
他认为，通过这些论书对佛教基本观念的解释，中国佛教徒终能了解
佛教深奥的真理。在这观念下，《阿含》被视为「小乘」，即「大乘
」的基础。这□所说的「大乘」与「小乘」都不是印度大乘佛教所说
的「大乘」与「小乘」。他个人的般若观，今天的学者也发现与印度
大乘思想有很大的差距，而与中国本土玄学的思想比较接近。(注 55)
上座部的思想在道安渴求使中国佛教脱离格义的困境下引入中国。
并在中国佛教徒误认上座部思想是研究《般若经》的基础下，它被接
纳而迅速地扩展。但上座部的论师们当然知道他们的部派思想根本与
《般若经》思想不合。因此，当他们利用中国佛教徒的误解而打入中
国佛教圈之後，他们就反过来抨击《般若》等大乘经是「魔书」。
(注 56)
中国佛教徒真正了解印度大乘佛教所说「大乘」与「小乘」的涵义
，是401
----------------------------------------------------
注53.《出三藏记集》，卷九，〈毗摩罗诘堤经义疏序〉，（大
正55-59上）。
注54.《出三藏记集》，卷十三，〈僧伽跋澄传〉：「僧伽跋澄
......□宾人也......博览众典，特善数经，□颂《阿毗
昙毗婆沙》，贯其妙旨......苻坚之末来关中，先是大乘
之典未广，禅数之学甚兴，既至长安，咸称法匠（大正55
-59上）。
注55.Arthur Link, "The Taoist Antecedents of Tao-an's
Prajna Ontology", in History of Religions, 9 (1970)
, pp.181-215。
注56.《弘明集》，卷十二，〈范伯伦与生、观二法师书〉：「
提婆始来，义、观之徒，莫不沐浴钻仰，此盖小乘法耳，
便谓理之所极，谓无生、方等皆是魔书。」（大正54-78
中）。
页78
年鸠摩罗什来到长安以後的事了。他正式带给中国佛教徒大乘佛教理
论的作□，如《中论》，《百论》，《十二门论》。《大智度论》的
□译对中国佛教更有无比的页献。它使中国佛教徒可以直接阅读印度
大乘佛教对《般若经》的注释，而不必绕道上座部的论书来了解此经
。此外，《大智度论》也告诉中国佛教徒大乘佛典的起源传统佛教（
即「小乘」）经典不同。阿难是为了众生根钝，不能了解大乘经的奥
义，所以未在第一次结集中诵出大乘经，而到别处，另外集出大乘经
。57 罗什译的经虽然不全是大乘经，但译经的目标是放在攻击上座部
的佛教思想上，这可从他所译非大乘经的《成实论》上看出。(注 58)
上座部论师与罗什的译经都带有强烈的印度佛教教派色彩，这使
得原先在印度佛教内部的教派思想冲突延伸到中国佛教□。这从《出
三藏记集》所收录的〈小乘迷学竺法度造异仪记〉与僧□的〈喻疑〉
两篇文章可以看出。罗什在回答深受上座部思想影响的慧远的问题时
，也不断地攻击印度上座部思想，如「言有为法四相者，是迦旃延弟
子意，非佛所说。」 59 这使得中国佛教徒在了解印度佛教之後，提
出了「判教」做为解决教派思想冲突的方法。「判教」的提出，代表
著中国佛教结束了「格义」的阶段，迈入一个新时代。
我们可以透过早期中国佛教思想的发展，对道安晚年在长安的译
经活动做一个评价。他是第一位意识到「格义」错误的中国僧侣，因
此他强调对印度佛教基本概念的原始字、义的掌握，为中国佛教找到
一个新的出路，以逃开佛学研究陷於中国本土宗教、哲学支配的困境
，开启了中国佛教正确理解印度佛理的契机。可惜的是受到当时中国
佛教界对印度佛教教派思想无知的限制，误以为上座部的论书是了解
《般若经》的基础。但这错误不能掩盖他对中国佛教所作的页献，在
他重视佛教原始语言的刺激之下，他下一代的中国佛教徒有许多人娴
熟佛教原始语言。这些人参予了罗什译经工作，为罗什的译经增添了
无与伦比的光彩。
道安渴望完全理解《般若经》，但他的心愿必须等到二十年之後
罗什所译出的《大智度论》才能得到得到满足。但是，伴随著《大智
论》的译出，罗什带入中国的大乘佛教是一个完全成熟的大乘思想。
此时的大乘佛教一方面用「小乘」这字
----------------------------------------------------
注57.《大智度论》，卷一百：「摩诃迦叶将诸比丘在耆□崛山
中集三藏。文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃
衍。又阿难知筹量众生志业太小，是古不於声闻人中说摩
诃衍，说则错乱，无所成办。」（大正25-756中）。
注58.罗什译出《成实论》之後，令僧□讲此经。并特别提示他
，此论有七处破《毗昙》。见《高僧传》，卷六，〈僧□
传〉，（大正52-364中）。
注59.《慧远研究．遗文篇》，木村英一编，1960，京都：京都
大学，页37。
页79
眼贬抑传统的印度佛教思想；一方面透过《法华经》「一乘」的观念
，以「会三归一」的说法，来统摄传统的印度佛教思想。罗什的大乘
佛教思想，透过他能干的中国弟子传布，逐渐在中国佛教界取得主宰
的地位。自此，印度大乘佛教的「小乘」观，支配了中国佛教徒及学
者对此字汇的认识，道安眼中代表「基础之学」的「小乘」意义，就
退居其次，甚至为人遗忘了。
南无本师释迦摩尼佛
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Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa ！
（ 礼敬 彼 有幸者 阿罗汉 已正确完全觉者！ ）
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