[作者] 坦尼沙罗尊者 [中译]良稹

"When you know for yourselves......"

——The Authenticity of the Pali Sutta

by Ven. Thanissaro Bhikkhu

原文版权所有? 2002 坦尼沙罗比丘。免费发行。本文允许在任何媒体再版、重排、重印
、印发。然而，作者希望任何再版与分发以对公众免费与无限制的形式进行，译文与转载
也要求表明作者原衷。


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中译版权所有? 2006 良稹，流通条件如上。转载时请包括本站连接，并登载本版权声明
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在斯里兰卡、缅甸与泰国盛行的上座部佛教视巴利经文为出自佛陀之口的真实而权威性
记载。西方学者对真实性与权威性问题向有兴趣，十九世纪时初闻这番指称，始以史家手
法加以检验。举凡可查的文献与考古残片似已遍查，史学上无懈可击的证实证伪未曾水落
石出。发掘出来的，却是大量的次要事实与可能性——表明巴利经典可能是我们拥有的最
接近佛陀教说的详细记载——确凿定论则付之阙如。考古学证据表明，巴利语可能非佛陀
母语，这能够证明他与巴利母语者交谈时不曾用巴利语麽? 巴利圣典在语法上有不规则性
，这说明该语言尚处未标准化的早期阶段，还是退化中的後期阶段? 佛陀的生平时代处於
这门语言发展过程的哪个阶段? 所发现的其它早期佛教经典片段与巴利经典字句上略有出
入，但基本教义无异。这种教义上的一致性，说明它们皆来自佛陀本人，还是有後人共谋
，随信仰与习俗的变迁对教义作过一番重整与标准化? 学者们在这些问题上历来急於加入
某个阵营，不过他们的论证不可避免地使用了推论、猜想与可能性，因此整个过程便带有
不确定性。

不少人把这种不确定性看成是上座部对经文真实性的指称证据不足的表现。然而，仅以
此为理由排斥经文的教导，将令我们失去机会，验证其中最不同凡响的断言 ——人的努
力，方向正确时，可以灭尽忧苦。或许我们应当质疑史学方法论，将其结论的不确定性，
视为史学作为佛法认证工具的不足性。经文本身对於怎样确认佛法的真实性与权威性，自
有一番指南。在一段著名的经文段落中，曾引佛陀如是之言:

    「卡拉玛人，不要只听从报道、传闻、传统、经典、猜测、推论、模拟、同感、可
能性、或者『这位行者是我们的老师』的想法。当你亲自了解了，『这些法 (dhammas)是
缺乏技巧的；这些法是该受责备的；这些法受智者的批评；这些法采纳施行起来，趋向伤
害与苦痛』——那时你应当遣除它们...... 当你亲自了解了，『这些法是善巧的；这些
法是无可责备的；这些法受智者的赞扬；这些法采纳奉行起来，趋向安宁与幸福』——那
时你应当进入、安住其中。」

    □ 中部AN III.65


由於这段文字出自一部宗教经典，最引人瞩目的向来是其中排斥宗教导师、传闻、传统
、经典的权威性以及坚持个人亲证的句子。这些突出的反教条主义之言——曾有人称之为
佛陀特许自由探查的执照——往往使人们的注意力偏离该段文字中加诸於「亲自了解」的
严格限定。在质疑报道的权威性时候，它是对史学所依据的基本材料不以为然。在质疑推
论与可能的权威性时，它是对这类手法的某些基本技巧不以为然。在质疑逻辑推理、模拟
与思考认同的权威性时，它是对自由思考的理性主义方法论不以为然。



因此，确证佛法只剩两种方式，上述经文及经典中其它教导的核心皆与之相关: 何谓善
巧? 何谓不善巧? 培养任何技能时，你都必须(1)注意你个人行为的後果;(2)听闻已掌握
该技能者之言。同样在佛法修证中，你必须(1)检验某个教导付诸实践的结果; (2)把该结
果与智者的意见相对照。



佛法有两个方面使它具有一门技能的特点。首先，法[Dhamma]这个词的含义不仅指教导
，而且指心理素质。因此上述段落亦可译为:

    「当你亲自了解了，『这些素质是缺乏技巧的；这些素质是该受责备的；这些素质
受智者的批评；这些素质采纳施行起来，趋向伤害与苦痛』——那时你应当遣除它们
......当你亲自了解了，『这些素质是善巧的；这些素质是无可责备的；这些素质受智者
的赞扬；这些素质采纳奉行起来，趋向安宁与幸福』——那时你应当进入、安住其中。」


实际上，这更有可能为正确的译法，因为紧接著本段之後的讨论，与不同心理素质影响
之下的行动後果有关: 一类是贪、嗔、痴的不善巧心态; 一类是离弃了贪、嗔、痴的善巧
心态。这表明佛法修证根本上是一门调心的技能。

佛法作为一门技能，特点之二在於它的目标: 非是别的，正是苦的彻底止息。

尽管佛法的第二个特点令这门技能富有吸引力，它的第一个特点却令人难以断定有谁已
掌握该技能，具备了解说的资格与权威。我们究竟不能够看穿他人的内心，了解其中有何
等素质，修证的内在成果如何。我们至多在其行事为人方面探得某些线索，仅此而已。因
此，如果我们仰赖他人为佛法作定论，将永久置身不确定之地。为了排除不确定，唯有亲
证佛法，看它是否在自己的内心带来苦的终结。

传统经文指出，对法的不确定感仅在证得入流果——即四个觉悟层次中的初级层次——
之後方能终止。尽管达到这个觉醒层次的人尚未完全沈浸於苦灭之境，他/她已亲见的苦
的止息程度，足以令他对佛法修证之归宿不再有疑。因此，经文指出的趋向入流的四个要
素，无怪乎同时也是经文中推荐的四个法门，检验其本身是否真具权威性，是否是灭苦的
真实指南。

相应部SNV.5中列出这四个要素为:

    ·结交正直者[善知识,有德者]

    ·听闻真法

    ·正确的专注[正思维]

    ·依法修证

经文中有关上述各要素的段落有助於说明，如何将长养技能的两个来源——即，请教智
者与观察自身行动的果报——适当地平衡与综合，用於确证真法。并且由於听闻真法在当
前包括了阅读真法，理解四要素及相互关系，便有了阅读经文的指南。特别是，这四要素
表明，经文本身对於如何读经及最有效地读经所另需的善巧背景，已有阐述。

随著你探索对这些要素的铨解，会发现区区四条陈述，表面上简单，其实不然，因为每
一个要素同时也包含著其它几个要素。比如，与正直之士结交对佛法修证极有帮助，不过
一个人能识得正直者，需要他/她事先对佛法修证已有一些经验。因此，这一组要素形式
上似为简单的线性推进，每个要素却以复杂的方式相互关联。这意味著佛法修证是一个复
杂的过程，需要具备对四要素作适当的平衡与综合的敏感与明辨。

亲近正直者

由於佛法主要由心理素质构成，任何对法的书面表述只是真法的一个苍白影像。因此，
为懂得佛法的全面维度，你必须寻找意、语、行之中体现法的人士，并以能够尽量吸收法
的方式与他们亲近。因此解说本要素的段落在两方面给出了忠告: 怎样识别正直者，一旦
找到他们，最好怎样与他们亲近。

正直者的首要标志是知恩。

    「正直者知恩、感激他人的相助。这种知恩、这种知谢，是正直者的第二天性。完
全在正直者的层次。」

    □ 增支部AN II.31

知恩是正直的必要标志，原因在於不承认他人的善德与正直的人，不会花气力培养自身
的正直。不过知恩本身不构成正直。正直的精髓在於三种素质: 真实、无伤害、明辨。

    「有这样的情形，跋罗陀瓦伽，有一位比丘依靠某个村镇生活。後来有个家主或家
主之子去看他，针对三类心理素质——源於贪、嗔、痴的素质——作观察: 『这位尊者可
有任何源於贪的素质，当他的心为之左右时，尽管他无知，会说「我知」，尽管他无见，
会说「我见」；或者他劝人行事，结果对那人造成长远的伤害与苦痛？』他藉著观察，了
解了:『这位尊者并无这类源於贪的素质……他的身业、语业并无贪意。他传的法，深刻
、不易见、不易实现、宁静、精细、不依赖猜测、微妙、由智者亲证。」

    □ 中部MN 95

如本段经文所述，了解某人的真伪要求你对他的行为作细致入微的观察，到达有自信推
断此人心理素质的地步。这个层次的自信，反过来要求你不仅有观察力，而且有明辨力，
愿意付出时间，因为正如另一段经文里指出，灵性正直的外表是可以伪装的。

    拘萨罗国王波斯匿去见世尊，到达後顶礼，坐於一边。接著有七位卷发沙门、七位
大雄沙门、七位裸身沙门、七位单布沙门、七位蓄著长指甲、长体毛的游方者从离世尊不
远处走过......看见他们後，波斯匿王袒露一肩，右膝下跪，合掌於心前向那些沙门致敬
，对他们三次自报姓名:「尊者们，我是国王波斯匿·拘萨罗。尊者们，我是国王波斯匿
·拘萨罗。尊者们，我是国王波斯匿·拘萨罗。」那些沙门离开後不久，他回到世尊身边
，到达时顶礼，坐於一边。坐下後，他对世尊说: 「世上的阿罗汉或趋阿罗汉道者当中，
有这些人麽?」

    「陛下身为在家人，享受感官之乐、生活於成群的妻儿之间、享用喀西布料与檀香
木、饰以花环香粉油膏、受用金银: 了解这些人是否是阿罗汉或趋阿罗汉道者，对您来说
是很难的。

    [1]「藉著共同生活，一个人的戒德才为人所知，并且只有经长期而非短期、为专注
而不疏忽者、为有明辨而不糊涂者所了解。

    [2]「藉著交往，一个人的纯净才为人所知......

    [3]「藉著逆境，一个人的忍耐才为人所知......

    [4]「藉著讨论，一个人的明辨才为人所知，并且只有经长期而非短期、为专注而不
疏忽者、为有明辨而不糊涂者所了解。」

    「多麽惊人，世尊! 多麽惊奇! 善哉世尊之言!......世尊，这些人是我的暗探，是
我的巡探，出视乡间归来。他们先行，我随後。当他们擦去尘泥、沐浴敷香、重整须发、
穿上白衣後，便会拥有、备有五条感官之欲了。」

    □ 自说经Ud VI.2

增支部ANIV.192扩充了这些观点，说明识别正直者的能力需要你本人拥有强烈的正直感
。实际上，MN110坚持说，如果你想识得他人的正直，你必须是一位行动上、观点上、友
谊上的正直者。

听闻真法

你一旦尽己所能判断某人体现了正直，经文建议你听闻其法，既为相知——进一步检验
其正直性——也为参学，了解法可能是什麽。有关闻法之道与真法的识别之道，经文上也
有建议。

中部MN95建议你亲近正直者，增长恭敬之心，仔细注意他们说法。

相应部SNVI.2与增支部AN.VIII.2中解释了恭敬的目的:它是参学的前提。这两段并未对
该点详加阐述，不过道理是相当明显的。师从己所敬仰者，易於效法己所不敬者。恭敬开
启心智，放松先入之见，利於接纳新知识与新技能。同时，一位拥有宝贵教导的人，更愿
意指点心存敬意之士，而非不恭不敬之辈。不过，恭敬不一定指对教导的全面赞同。闻法
的部分原因终究在於检验传法者的观点正确与否。只有当你把教导付诸实践，尝得善果时
方可充分赞同。这就是为什麽律藏中从不要求弟子宣誓服从师尊之故。这里的恭敬，以小
部Sn.9中的经句来讲，乃是远离固执之意。或者，以增支部ANVI.88中的经句来讲，是指
「遵循教导的耐心」: 愿以开明之心倾听并付出必要的时间与精力，认真地一试听上去合
理的教导。

衡量教导的合理性，可按照上述中部MN110中解释正直观念的中心原则。该原则即是对业
力即人类行为之效应的信赖: 人们对自己的行为负责，动机决定了行为的质量——即善巧
与否——而行为必有果报，行为的质量决定著果报的质量。一个不信这些原则的人是不可
信任的。

由於辨别善巧与不善巧乃是业力原则的核心——同时也是终结忧苦之道的核心——MN135
建议，向候选导师求解以下问题:

    「何谓善巧? 何谓不善巧? 何谓有咎? 何谓无咎? 何应长养? 何不应长养? 我已行
之举，何将有长期伤害与痛苦? 我已行之举，何将有长期安宁与幸福?」

经文中举出了几个解答□例，堪称判断正直与否的最起码的共同标准。这些教导基本上
包括的是止息生活中粗相层次忧苦的「可行方案」。

    「何谓不善巧? 夺取生命为不善巧，不予而取......不当性事......说谎......辱
骂......谗言......□谈为不善巧。觊觎......恶意......妄见为不善巧。 此为不善巧
。

    「何谓不善巧之根? 贪为不善巧之根，嗔为不善巧之根，痴为不善巧之根。此为不
善巧之根。

    「何谓善巧之根? 戒夺取生命为善巧，戒不予而取......戒不当性事......戒说谎
......辱骂......谗言......□谈为善巧。离觊觎......离恶意......离妄见为善巧。此
为善巧。

    「何谓善巧之根? 离贪为善巧之根，离嗔为善巧之根，离痴为善巧之根。此为善巧
之根。」

    □ 中部MN 9

    「这三件事受智者与真善士的褒扬。哪三件？布施……出家……事奉父母。这三件
事受智者与真善士的褒扬。」

    □ 增支部AN III.45

不过，真法有一个维度，远远超越了最低的共同标准。重复中部MN95的经文，它「深刻
、不易见、不易实现、宁静、精细、不依赖猜测、微妙、由智者亲证」。善巧的原则——
你在个人行动中可检验的因果关系——在这个维度中依然适用，不过这个层次里，「可行
」的标准相应地更微妙、更精细。有两个著名的段落阐明了这些标准:

    「乔达弥，你了解的法(dhammas)中，『这些法趋向欲求、非趋无欲；趋向束缚、非
趋解缚；趋向堆积、非趋褪脱；趋向自大、非趋谦虚；趋向不满、非趋满足；趋向纠缠、
非趋退隐；趋向懒惰、非趋勤奋；趋向沈赘、非趋轻松』: 你可以确认『这不是法
(Dhamma)，这不是律，这不是师尊的教导。』

    「至於你了解的法中，『这些法趋向无欲、非趋欲求；趋向解缚、非趋束缚；趋向
褪脱、非趋堆积；趋向谦虚、非趋自大；趋向满足、非趋不满；趋向退隐、非趋纠缠；趋
向勤奋、非趋懒惰；趋向轻松、非趋沈赘』: 你可以确认『这是法，这是律，这是师尊的
教导。』」

    □ 增支部AN VIII.53

    「优波离，你了解的法中，『这些法不趋向彻底的厌离、无欲、止息、宁静、直观
智、自觉醒、也不趋向解脱』: 你可以确认:『这不是法，这不是律，这不是师尊的教导
。』

    「至於你了解的法中，『这些法趋向彻底的厌离、无欲、止息、宁静、直观智、自
觉醒、解脱』: 你可以确认:『这是法，这是律，这是师尊的教导。'」

    □ 增支部AN VII.80

对上述两段里前一段的部分原则，增支部AN VIII.30 有所扩展。不过我们在此主要看两
段落的交叉点——即真法必须趋向无欲，解脱束缚——因为觉悟真实性的检验标准，正在
於它来自无欲且斩断心智束缚[分结]。

    「有这十种束缚......自我观念[身见]、不确定感[疑]、执取戒律与修持教条[戒禁
取]、感官欲望、恶意：这是五种低层次的束缚。五种高层次束缚[五上分结]是什麽？对
色界的贪欲、对无色界的贪欲、自满、掉举[焦躁]、无明：这是五种高层次束缚。」

    □ 增支部AN X.13

按照中部MN118的解说，入流果者斩断了前三种束缚; 达到第二个觉醒层次的一还者，继
之削弱了贪、嗔、痴; 达到第三个觉醒层次的不还者斩断了感官之欲与恶意的束缚; 达到
觉醒最高层次的阿罗汉断尽了馀下的五种束缚。

当然，某个教导是否真正趋向这个方向，唯一证明终究在於，把该教导付诸实践时你是
否确实开始在内心斩断这些束缚。不过修练之初，你可以作思考推理，看看相信该教导指
明了正确方向，是否理由充足。

    「听见法，他记住了法。记住法，他深解法义。深解法义，他藉思索法义而认同了
。藉思索法义达成认同，他升起愿望。随著愿望升起，他有决心。有决心，他作辨析(巴
利直译为: 称量，比较)。」

    □ 中部MN 95

对教导的思索、分析、比较过程，须以正确的态度、发询正确的问题为基础。如增支部
ANII.25指出，某些教导其涵义需作推论，其它则无需推论，混淆某个教导在两类中的归
属乃是严重失误。这就是下一个入流要素的作用。

正确的专注

中部MN2根据思考法义时跟踪的主题，区分正确与不正确的专注。

    「有这样的情形，一位未受教育的凡夫，分不清什麽意念适於专注、什麽意念不适
於专注。因此，他不专注正当意念、而专注不当意念。什麽意念不适於专注、他却专注?
无论什麽意念，当他专注时，未升起的官感欲漏升起、已升起的官感欲漏增长; 未升起的
缘起之漏升起……未升起的无明之漏升起、已升起的无明之漏增长。他如此作不当专注:
『我有过去? 我无过去? 我过去是什麽? 我过去怎样? 我已是什麽了，过去又曾是什麽?
我会去未来吗? 我未来是什麽? 我未来怎样? 我已是什麽了，未来又将是什麽?』或者，
他对即刻当下有内在疑惑: 『我存在吗? 我不存在吗? 我是什麽? 我怎样? 这个生灵从哪
里来？会去那里？』

    「随著他如此作不当专注，内心便升起六种观念之一: 『我有自我』的观念在内心
升起，他以之为真确，或者，『我无自我』的观念……或者，『正是藉著自我，我感知自
我』的观念……或者，『正是藉著自我，我感知非我』的观念……或者，『正是藉著非我
，我感知自我』的观念在内心升起，他以之为真确，再不然他存此观念：『我这个自我—
—也就是对此处彼处善恶果报的觉知者——是常住、永存、固有、不变、持之永恒的。』
这就称为观念的丛林、观念的荒野、观念的变形、观念的扭曲、观念的束缚。为观念所捆
绑、未受教育的凡夫不能从生、老、死、忧、愁、悲、戚、惨中解脱。我告诉你们，他不
能从苦中解脱。

    「一位受良好教育的圣者弟子……明辨什麽意念适於专注、什麽意念不适於专注。
因此，他不关注不当意念、而关注正当意念。什麽意念适於专注? 无论什麽意念，当他专
注时，未升起的感官欲漏不升起、已升起的感官欲漏被舍离……未升起的缘起之漏不升起
……未升起的无明之漏不升起、已升起的无明之漏被舍离。他如此作正当专注: 『这是苦
……这是苦的起源……这是苦的止息……这是苦 的止息之道。』 随著他作正当专注，三
种束缚断绝了: 自我观念、疑、对戒律与修持教条的执取[戒禁取]。』』

    ——中部MN2

佛教历史上一些最无益的争论，便起於忽视这段有关正误专注对象的教导。佛教徒们过
去徒劳无功地争论了多少世纪，今日还在争论如何定义本体特徵□□即「我是谁」的答案
□□或者，人是否有自我□□即「我存在什麽? 我不存在什麽?」的答案。此类争论的无
益性在本段经文中已反覆点明: 对这些问题的任何解答，皆陷於佛法本欲斩断的束缚。

为了回避这些争论，经文建议把注意力集中於四圣谛——苦、苦因、苦的止息及止息之
道——它们构成了正确的专注对象。这些真谛与善巧直接相关，後者把现实分为两组变量
: 因与果，善巧与不善巧。苦起源於不善巧之因，苦为其果。灭苦之道为善巧之因，苦灭
为果。从这些方面体察经验，便是作正确的专注，其方式有助於斩断体现不善巧的心理束
缚。

譬如，相应部SN 56.11 定义苦谛为五取蕴——对於色、受、想、行、识的执取——并断
言此谛的理解方式，当趋向於对执取的无欲。这也是正确的专注的功能之一。

    一位有德的比丘，应正确地专注五取蕴，视其为无常、苦、疾病、肿瘤、箭头、痛
、伤口、异物、分解物、空性、非我。因为一位有德的比丘正确地专注五取蕴，视其为无
常……非我，便有可能证得入流果。」

        ——相应部SN 22.122

因此，正确的专注意味著一种观法方式，不仅指法义教说的表达，而且指法直接呈现於
心智的体验。

依法修证

你一旦藉由正确的专注尝得法味，剩下的一步便是依法修证。如同入流的前两个要素，
这个过程是双重的: 依法改进你的行动(而非是试著改变佛法以适应你的偏好)，并随著法
的实践，使你对法的理解更为细致。

中部MN61对修证之道提供了明确的指南。

    「你觉得如何，罗喉罗，镜子有何用途?」

    「世尊，用於观照。」

    「同样地，罗喉罗，对於身业、语业、意业也应当反覆观照。

    「每当你想作某个身业时，应当观照它:『我想作的这个身业□□它会导致害己、害
人、或两害麽? 它会是一种不善巧的身业，有苦果、苦报麽?』如果观照之後你了解了，
它会导致害己、害人、或两害;它会是一种不善巧的身业，有苦果、苦报，那麽那样的身
业你绝对不适合作。但是，如果观照之後你了解了，它不会导致害己……它会是一种善巧
的身业，有乐果、乐报，那麽任何那样的身业，你适合作。

    「你正在作某个身业时，应当观照它:『我正在做的这个身业□□是在导致害己、害
人、或两害麽? 它是一种不善巧的身业，有苦果、苦报吗?』 如果观照之後你了解了，它
在导致害己、害人、或两害……你应当放弃。但是如果观照之後你了解了，它并不……你
可以继续。

    「你在作了某个身业之後，应当观照它……如果观照之後你了解了，它导致了害己
、害人、或两害; 它是一种不善巧的身业，有苦果、苦报，那麽你应当对尊师或者一位多
闻的修行同伴忏悔、披露、公开。忏悔後，你应当在未来约束自己。但是如果观照之後你
了解了，它不曾导致害己、害人、或两害……它是一种善巧的身业，有乐果、乐报，那麽
你应当安住於清新与喜乐，日夜修习善巧的心理素质。

[同理於语业与意业，不过最後有关心理动态的段落说:]

    「你在作了某个意业之後，应当观照它……如果观照之後你了解了，它导致了害己
、害人、或两害; 它是一种不善巧的意业，有苦果、苦报，那麽你应当对此有忧恼、可耻
、厌弃感。有了忧恼、可耻、厌弃感之後，你应当在未来约束自己。但是如果观照之後你
了解了，它不曾导致害己、害人、或两害……它是一种善巧的意业，有乐果、乐报，那麽
你应当安住於清新与喜乐，日夜修习善巧的心理素质。」

        □ 中部MN 61

这段经文里推荐的自我检验过程，包含著入流的前三个要素中讨论过的原则。你必须正
确地专注自己的动机与行为极其果报，知其善巧与否。你若注意到任何身业或意业导致伤
害性结果，便要亲近一位正直者，听一听他的指点。如此，你便把如是说Iti 16 & 17中
建议的有关觉悟的最重要的内在与外在原则——正确的专注与可敬者的友谊——结合了起
来。卡拉玛经中建议的也是这两个原则，此非偶然。

不过这类自我检验，与入流的第一要素之间还有一个共同点: 即正直之心的必要性。正
如你的正直是你有能力识别他人正直的一个前提，它也是你有能力判断自己的动机本质及
行为後果的一个前提。通常这是人们对自己最不诚实的两个经验领域。不过，为了依法修
证，你必须抵制任何不够彻底诚实的习惯性倾向。这就是为什麽，作为上述忠告的序言，
佛陀在该经里讲述了诚实的重要性，把它作为圣道行者最基本的重要素质。

尽管罗喉罗接受上述教诫时据说尚为幼童，中部MN19却认为，这其中包含的原则可以一
路引导人们趋向彻底解脱。这当然也意味著趋向初级觉醒的入流之果。

入流常称为法眼的升起。入流果者法眼之所见，总是以同样言辞表达为:「凡是有缘起的
，皆会止息。」律藏中有一段文字表明，「凡是有缘起的」这个概念，是与瞥见了「凡是
有缘起」的对立面——换句话说，是无造作、不死维度——同时出现的。

    (证得入流果之後) 游方者舍利弗立即去找游方者木犍连。游方者木犍连见他从远处
走来，便说:「贤友，你眼目明亮、肤色纯净。可是已证见不死[Deathless,无死]?」

    「是的，贤友，我证见了。」

        □ 毗尼律大品Mv I.23.5

经文中仅以最粗略的笔法描述不死维度的经历。寥寥数语意在表明，不死维度超越了多
数语言表达的□畴。不过，有几处提示，说明不死维度不是什麽。

首先，它不能以存在与不存在的状态来描述。

    磨诃俱希罗: 随著六个接触域场(spheres of contact)不留余迹的止息与消逝(指视
觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维)，另有它物麽?

    舍利弗:贤友，不可那麽说。

    磨诃俱希罗:随著六个接触域场的不留余迹的止息与消逝，别无它物麽?

    舍利弗:贤友，不可那麽说。

    磨诃俱希罗: .....既有亦无它物麽?

    舍利弗: 贤友，不可那麽说。

    磨诃俱希罗: ......既非有亦非无它物麽?

    舍利弗: 贤友，不可那麽说。

    磨诃俱希罗: 问及......是否仍有它物，你说，『贤友，不可那麽说。'问及
.......是否别无它物，......是否同时既有亦无它物......是否同时非有非无它物，你
说，『贤友，不可那麽说。' 那麽此话怎解?

    舍利弗: 说......仍有它物......别无它物......既有亦无它物......既非有亦非
无它物，他是在把不复杂之事复杂化。六个接触域场无论到达多远，复杂性就到达多远。
随著六个接触域场的不留余迹的终止与消逝，复杂性便会终止、缓和下来。

        □ 增支部AN IV.174

第二，不死的维度并非是毫无觉知，不过这里的觉知据其定义必然有异於五种造作之蕴
里的识蕴。

    「比丘们，了解该维度当在眼(视觉)终止与色受(心理识记)消逝之处。了解该维度
应当在耳终止与声受消逝之处......在鼻终止与香受消逝之处...... 在舌终止与味受消
逝之处......在身终止与触受消逝之处......在意终止与想法/现象之受消逝之处: 应当
了解那个维度。」

        □ 相应部SN XXXV.117

    「既然已亲证指定的程度与指定对象的程度、表达的程度与表达对象的程度、描述
的程度与描述对象的程度、分辨的程度与分辨对象的程度、轮回流转的程度: 该比丘对之
亲证而後解脱。[如果说，]他的观点是，『对其亲证而後解脱的比丘，不见不知，'那是
错误的。」

        □ 长部DN 15

    无特徵、无终极、周遭光明的意识，

    此处，水、地、火、风无所驻，

    此处，长、断、粗、细、净、秽、名、色皆止息，

    随著识(蕴)的止息，一切在此止息。

        □ 长部DN 11

    「无特徵、无终极、周遭光明的意识，不参与地之坚硬、水之液流、火之光明、风
之呼动、天神之神性(历经一系列层次不等的神性)等等一切的一切(即六种官感域场)。」


        □ 中部MN 49

    「更如此，婆蹉，任何以色......受......想.....行.....识描述如来者会这样描
述: 如来已出离，如拔起的棕榈，生机已失、永不再生。婆蹉，如来已脱离色....受
......想......行......识的类别，如大海，深奥、无限、不可测。」

        □ 中部MN 72

    「巴户那，如来自十事中解放、脱离、解脱，安住於无限的觉知。哪十事? 如来从
形态(色)中解放、脱离、解脱，安住於无限的觉知。如来从受......想......行.....识
......生......老...... 死......杂染中解放、脱离、解脱，安住於无限的觉知。

    「正如一朵红色、蓝色、白色莲花，生於水、长於水、升出水面之上、直立而不沾
於水，同样地，如来——自此十事中解放、脱离、解脱——安住於无限的觉知。」

        □ 增支部AN X.81

这些语句非出自一位在无意识状态中找到解脱的人之口。

最後，尽管涅盘有时称无相(without feature)、无极(without end)的意识，不可将它
与非色界禅定里的识无边处混淆起来。两者之间主要差别之一在於，识无边处由造作与意
志而生(见中部MN140)。不过居於该维度时，意志的因素极其微弱的，只有层次极其精细
的明辨方能探得。检验的方法之一乃是看你对知性(knowing)是否有任何认同。如果是，
该状态则仍有造作我、造作属我之感。另一个检验方法是，看这个觉知是否包容一切或为
一切的来源。如果是，该心理状态依然存在造作，因为当不死维度彻底把握之时，会把包
容它物或发源它物的无限觉知，当成一种无明的自满。

    「比丘们，有这样的情形，一位寡闻的凡夫......感知解脱为解脱。在感知解脱为
解脱时，他构想(conceive)解脱之事、他构想解脱内之事、他构想来自解脱之事、他构想
解脱为『我的』、他欣喜於解脱。为什麽? 我告诉你们，因为他还不曾理解它......

    「一位阿罗汉比丘，灭尽心漏——修证圆满、完成任务、放下重负、达到真正目标
、摧毁了缘起的束缚、以正智解脱......直证解脱而知解脱。既由直证解脱而知解脱，他
不构想解脱之事、不构想解脱内部之事、不构想来自解脱之事、不把解脱构想为『我的'
、不欣喜於解脱。为什麽? 我告诉你们，因为他已理解了它。」

        □ 中部MN 1

然而，类似於对乔达弥与优波离的教诲，入流体验的真正测试 ，非是对它的描述，而是
它生起的果报。经文上有两种描述方式: 一是入流者特有的四个素养，二是入流时自动断
除的三种束缚。

据增支部ANX.92，这四个素养为: 对佛陀的不可动摇的信念、对法的不可动摇的信念、
对僧伽的不可动摇的信念、以及「圣者欣赏的善德——不破不坏、无暇无疵、利於解脱、
受智者赞扬、清净无染、趋向正定。」三种束缚为: 自我观念、疑、对戒律与修持的执取
[身见、疑、戒禁取]。

这两组要素在初果道的体验上有其相通之处。由於这条道——八圣道——趋向入流之果
，你注意到，虽然一般行动[业]在造作的经验层次上会招致乐、痛、或两者混杂的果报，
八圣道却是这样一种行动[业力]形式，它不制造任何前述之果，反而导致行动[业]的止息
(见增支部ANIV.237)。这个经历断除了对佛陀觉悟的真实性的任何存疑，从而确保对佛、
法、僧的信念不再动摇。既已亲见一般行动在造作层次上的後果，便不敢破坏圣者欣赏的
五戒之德(见增支部 ANVIII39)。且因不死维度乃是行动(业)的终止，便不会执取戒律与
修持，将其作为目标本身。由於经历不死维度时已亲见色、受、想、行、识蕴的消退，便
再也不会围绕它们构造起任何个人观念了。

尽管传统记载中入流带来的一系列果报，提供了判断个人修证成就的严格标准，经文上
——以及现存佛教传统中——报道过不少高估个人成就之例。因此，当你有了类似成就时
，必须仔细审查它，要测试心智，看一看三种束缚是否真已断除。由於该成就本身是对经
文的权威性与真实性以及导师的正直性的证实或证伪，最後确认你的成就只剩一个标准，
那就是你本人的正直，希望它在圣道上已充分长养。法在终极意义上，乃是体现於个人整
体的一种心灵素养，根据这个原则，到头来你评估法是否真实的唯一之道，是你本人真实
与否。

由於入流之果将给你的生命带来如此巨大的变迁，它值得以一切正直去赢得并且确认它
。

    接著，世尊用指尖拿起一小块土，对比丘们说，「比丘们，你们认为怎样？我用指
尖拿起的一小块土，比起大地，哪个土更多？」

    「世尊，大地之土要多得多。世尊用指尖拿起的一小块土，与大地之土相比，根本
不算什麽。世尊用指尖拿起的一小块土，与大地之土相比，根本不到百分之一、千分之一
、千万分之一。」

    「比丘们，同样地，一位有了具足见的圣者弟子，一个已经突破、入流的人，苦与
紧张总体的终结与止息，要远远大多了。所剩下至多七次的轮回，根本不算什麽：与过去
的那一团苦相比，根本不到百分之一、千分之一、千万分之一。比丘们，那就是突破、入
法流的益处。那就是得法眼的大益处。」

        □ 相应部SN XIII.1

对一个已脱离如此深重之苦的人来说，历史上的佛陀问题已无关紧要。如果真正的不死
维度非是历史佛陀的成就，它却是一位真正佛陀的必然成就。趋向这个证悟的法，不可能
来自他人。相应部SN XXII.87 中引用佛陀之语:「见法者见我」，这就是说，佛陀真正重
要的那一面，揭示那彻底自由、彻底灭苦的那一面，是一个可证的目标。

    君临整个地球，

    升入天界，

    统治一切域界:

    入流的果报，

    胜於它们。

        □ 法句经Dhp 178

这些断言极其大胆，显然须由较史家手法更大胆的方式加以检验。经文中指出，只有具
备了由谨慎训导与修练而成就的绝对诚实正直的个性，才足以担当。既然「法」兼有教说
与心理素质之意，心性真实方可衡量教说的真实，是合乎逻辑的。唯有真实的人方能了解
经文称言的真实性。此言似有排他或精英主义倾向，实际不然。掌握史学方法论所必要的
教育并非对人人开放，正直却相反——只要你愿意培养。经文上说，真实的人会得到生命
中最好的。唯一的问题是，你是否足够真实，想知它正确与否。
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Imasmim sati, idam hoti; imass'uppada idam upajjati.
imasmimasati, idam na hotil；imassanirodha imam nirujjhati ti.
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