庄朝晖，厦门大学计算机科学系软件研究所
摘要∶知识论关注何为知识和我们如何获取知识等相关问题。西方知识论主要包括构成知
识内容的认识论和现象学里的知觉理论，构成形式推理的逻辑学、分析哲学、语言哲学、
心灵哲学及当代知识论的发展。佛教知识论，也称量论，主要包括构成知识内容的唯识学
基础和构成形式推理的因明论。面对著相同的问题，两个理论之间是有很多相同的问题和
相同的思路，很具有可对比性。但因为双方用词习惯的不同，也因为两者体系的复杂性，
使得双方的沟通很少进行。本文尝试对两种理论进行一个初步的比较。通过比较，我们可
以发现，西方知识论的主要优点在于他的分析判断，虽然这种分析不能带来新知识，但是
可以从众前提中揭示出隐藏的结论来。佛教知识论的主要优点在于他的综合判断。从形式
推理来看，因明论是带有归纳特征的，带有知识内容的。从知识内容来看，佛教唯识学对
知觉经验的揭示更细致。从西方知识论的发展趋势来看，越来越与佛教知识论具有可比
性。从知识内容来看，从柏拉图的理念世界到康德的认识论再到胡塞尔的现象学，越来越
细致，与佛教唯识学具有可对比性的。从形式推理来看，上世纪从分析哲学到语言哲学再
发展到目前的知觉研究和心灵哲学，显然也有一个形式结合内容的趋势。我们认为，西方
知识论与佛教知识论的比较是一个重要的领域，对双方知识论的研究和发展都有帮助。一
方面，可以借鉴西方演绎逻辑的成果，如用计算机来实现部分佛教知识论的模型化，甚至
自动推理，自动判断因明式的正确性。另一方面，借鉴佛教知识论批判西方知识论前沿出
现的各种问题，如本质直观、实在世界、葛梯尔问题、绿蓝悖论等。这一课题涉及面广，
还有待逐步完善，本文仅为抛砖引玉。
目录
前言 2
1、由一个例子谈起 3
2、三段论里的归纳成分 3
3、用因明论来表达两种判断∶分析的和综合的 4
4、佛教知识论
5、个体人与补特伽罗人 5
6、关于死亡的断灭论、不可知论与轮回说 6
7、现象学直观与量论直观 7
8、实在世界何种意义上实在？
9、知识的定义、Gettier问题和知识集的非单调性 10
10、用因明论来解释绿蓝悖论（Grue Paradox） 12
前言
佛教关于知识的理论主要在于量论，以陈那法师、法称法师为主要代表。西方关于知
识的理论主要集中在认识哲学、现象学和分析哲学（包括语言哲学）上，以休谟、康德、
胡塞尔和维特根斯坦为主要代表。
有些研究西方哲学的学者可能会认为，这两者风马牛不相及。但是出于审慎的考虑，在作
出如此断言之前，对佛教量论应该先有一点同情的了解。有些佛学学者可能也会认为，作
为佛学组成部分的量论没必要与目前强势的西方哲学混在一起。但是六祖慧能大师曾经说
过∶“佛法在世间，不离世间觉”。以我个人浅薄的学佛经历，佛法不一定非得用佛法
讲，佛法也可以从世间法中开演出来，正如同可以从世间道德中开演出五戒十善的人天乘
佛法。
佛教知识论和西方知识论关注的共同问题是∶“何为知识？人类如何获取知识？人类如何
表示知识？人类如何判断知识的真假？人类如何使用知识？”在相似的生活世界中，面对
著相似的问题，两位同样诚实而且理性的回答者作出他们各自的回答，我们有何理由认为
他们的答案不存在可比性？事实上，共同的问题背景，构成了两者可以比较的根本原因。
当然，在不同的文化背景下，对于同一个问题，两者并不会给出完全相同的答案。正如
同，在期末考试中，对于同一道论述题，考生们不可能给出完全一样的答案。我认为，佛
教知识论和西方知识论的差异主要在于以下几个方面∶第一、佛教知识论更侧重直观的基
础作用，重视学者在修证中的直观体验，强调仅凭语言文字不能达到真相；而西方知识论
更侧重概念分析的方法，“逻格斯”即带有“对话”的意思。到了胡塞尔现象学，喊出了
“面向实事本身”的口号，直观在西方知识论中才得到了足够的重视。第二、佛教知识论
以圣言量为准绳，以经律论三藏为理论背景；西方则以理性为基准，强调理性的批判与对
话，所谓“吾爱吾师但吾更爱真理”，在前人的理论基础上批判性地前行。第三、量论不
是佛学的核心内容，特别是在中华文明的背景下，量论并没有引起更多的关注。因此，研
究量论的人并不多。而且，即使是量论学者，对于与修证佛法无关的知识论相关内容，他
们往往也没有兴趣去发展出更细致的理论；而对于西方知识论学者，知识，或者在更大的
意义上，真理，即为他们最终之所求。所以，西方知识论学者有兴趣在知识论的各个方面
发展出相当细致的理论体系。
以上，简明佛教知识论和西方知识论的异同。关于佛教知识论与西方知识论的比较，可能
穷尽我的一生，也只能做一点点的贡献。然而，既然意识到了这个问题，也相信这是个有
趣的问题，笔者不揣愚钝，愿意就此进行一些相关探讨，以为抛砖引玉之用。
那麽，在比较之前，不妨先对比较进行反思，先想想“比较应该如何进行”这个问题。两
个理论都是如此的浩大，如果要比较这两个理论，哪里是个下手处呢？
在日常生活中，我们如果要比较两个人，我们会说∶“你看，他们的鼻子很像，他们的眼
楮很像……”，诸如此类，以此来得出两个人很像的结论。
在数学上，如果要找出两个图的同构性，我们首先要找到两个图对应的结点，然後顺藤摸
瓜沿著结点间的关系，尝试寻找越来越多对应的结点。当两个图之间的所有结点和结点间
的所有关系都一一对应时，我们可以说这两个图是同构的。当然，对于源生于不同文化背
景的两个理论，要找到如图同构如此严格的同构，肯定是不可能的，但我们不妨仍旧借鉴
判定图同构的思路，来进行两个理论之间的比较。
如果说图可以对应于理论，那麽图中的结点对应的正是理论中的术语。寻找两个图的相应
结点，也就转化为寻找两个理论中的相似术语。这些相似术语回答相似的问题，它们或互
相包含或互相交叉或互相分离。
在相似术语的比较中，两个理论的比较得以进行。因为理论是构建于术语之上的，特
别是对于知识论这类以严密著称的理论。某位语言哲学家说过∶一个语词的意义，要在语
言体系中才能理解。同样，一个术语，也要在相应的理论背景中才能得到理解。所以，通
过术语的开显，可以部分地、延续性、渐进地开显整个理论，通过相似术语的比较，可以
部分地、延续性、渐进地比较两个理论。
1、由一个例子谈起
西方知识论有一个著名的三段论∶
大前提∶人都是有死的。
小前提∶苏格拉底是人。
结论∶苏格拉底是有死的。
同样，我们可以在因明论上建立类似的论式∶
宗∶小庄是有死的。
因∶小庄是人。
同喻∶有人有死，如邻居黄大爷。
异喻∶不死的皆不是人，如虚空。
在西方三段论中，由大前提、小前提到更具体的苏格拉底，演绎出最後的结论，由一般到
具体；在因明论的论式中，先给出要论证的结论（宗），再给出更一般的小前提（因），
最後利用更一般的大前提（同喻和异喻），由具体到一般。
在西方三段论中，只有演绎推理。在严格的意义上，这样的三段论并不会推导出新的知
识。因为我既然已经知道人都是有死的，那麽，苏格拉底是人，苏格拉底当然有死了。这
个推理确实十分正确，但也不是什麽新的知识。当然，当演绎推理十分复杂的时候，它确
实可以挖掘出一些人类一时认识不到的知识，正如同一位象棋高手能看三步，而机器可以
看上百步。事实上，这些知识已经包含在前提之中了，但因为它隐藏地如此深，以至于人
类一时还没意识到。在此意义上，演绎推理具有辅助人类发现知识的作用，如当代人工智
能的自动定理证明。在演绎推理方面，西方逻辑学，逻辑哲学和计算逻辑，已经发展得相
当成熟，这是因明论所缺少的。
在因明论式中，除了演绎推理外，还包含有归纳推理的成分，可以发现前提之外的新的知
识。相对于三段论的演绎推理，因明论是一个更好的推理框架。当然，西方逻辑也已经发
展出具有发现新知识能力的逻辑推理系统，如一些知识发现系统。知识发现系统，基于西
方成熟的演绎推理，其实正是演绎推理与归纳推理的结合。
演绎推理，具有保真性，但并不能推导出新的知识。而归纳推理，不具有保真性，但能推
导出新的知识。利用演绎推理，我们得到的知识是永远为真的，知识的发展是单调的。利
用归纳推理，我们得到的知识可能在以後成假，知识的发展具有非单调性。
以上，简要说明了因明论式与三段论式规则的不同，详情可以参考拙文《因明论
基于事实的假设推理框架》。
2、三段论里的归纳成分
古希腊亚里士多德提出的一个著名三段论的例子是∶
大前提∶所有人都是有死的。
小前提∶苏格拉底是人。
结论∶苏格拉底有死。
我们一般关注于这个三段论中的演绎成分。其实，在这个三段论中，也有归纳成分，
即大前提就是归纳得出的。我们根据观察到的“张三死”、“李四死”归纳出“所有的人
都是有死的”，以此为大前提，再用演绎的方法推导出“苏格拉底是有死的”。
更一般地来看，所有公理体系中的公理一般也是归纳得出的，比如欧式几何里的平行
公理，再如命题逻辑，一阶逻辑中的公理。所谓“公理”，就是我们大家公认的，直观的
或者约定的。在公理体系中，我们根据这些公理作为前提来演绎推导出新的定理。这些定
理的正确性依赖于推导过程中用到的公理的正确性。然而，作为知识体系前提的公理也并
不一定就是正确的，比如欧式几何里的平行公理，後来有数学家用另一条公理来取代平行
公理，发展出另一种非欧几何公理体系。
更一般化来看，我们每个人脑袋中的知识体系，也是先有一些信念（即“公理”）。
比如基督教徒信仰上帝，以《圣经》为公理，有些人信仰唯物主义，唯物主义就是他们的
公理。在这些信念集下，我们根据合理的推理规则，来得出自己的一些知识（即“定
理”）。在未经反省前，我们可能会觉得我们的知识是天然正确的。然而，经过对推理过
程的反思後，我们应该知道∶我们的知识是依赖于信念而成真的。所以，在不同的信念集
下，也就有不同的知识体系。知识体系的冲突，根源自信念集的冲突。
那麽，如何尽量减少错误的信念呢？这就要求一个“自明性”。笛卡尔以“我思故我
在”作为思考的前提，胡塞尔更进一步，提出了现象学理论，对我们的信念进行反思，把
未经反思的信念先丢到一边，只留下具有“自明性”的信念。举例来说，我们看到一朵红
花，唯物主义者可能会有这样的信念“这朵红花是独立于我的”，然而这个信念是不具有
“自明性”的，所以只好先丢到一边，我们能够“自明”的是红花在我们头脑中形成的当
下感觉。通过“自明性”的过滤，我们就可以尽量排除一些未经反思的信念。
在我们头脑中，也有一些未经反思的信念是有用的。比如我看完红花後，继续向前
走，这时候虽然我没有看到红花，我也会相信“这红花还在原来的地方”。然而，这个信
念也不具有“自明性”。我们之所以会有这样的信念，是因为以往的经验告诉我们，一般
来说，你再回头，这红花还在原来的地方。虽然这信念在生活中经常被证明是正确的，但
如果我们问∶“这信念是不是必然为真呢？”答案当然是不确定了。这一类信念没有“自
明性”，但在生活世界中却往往是正确的，如“所有的人都是要死的”也是这类信念。在
科学中，有很多这类从经验事实中归纳得来的信念。
3、用因明论来表达两种判断∶分析的和综合的
西方分析哲学把判断语句分成两大类，一类是分析判断语句，如在公理算术体系下，
2＋3＝5这是分析真语句。或如在命题逻辑体系下，“A并且B可以推导出A”。这一类语句
是永远为真的，然而这一类语句往往只是形式上的，并没有贡献更多的知识。另一类是综
合判断语句，如“所有的人都是有死的”。这一类语句往往是根据归纳得来的语句，这一
类语句不是永真的，最多只能说在当前是一个合适的假设。这一类语句一般涉及内容，能
够贡献更多的知识。
在西方逻辑学中，演绎推理侧重于分析判断的研究，而归纳推理侧重于综合判断的研
究。那麽，在因明论中，是否也可以表达这两种判断方式呢？
在因明论中，也有相应的两种判断方式。首先来看“综合判断”，比如我们立“苏格拉底
是有死的”这个宗。
宗∶苏格拉底是有死的。
因∶苏格拉底是人。
同喻∶以前观察到张三这个人是有死的。
异喻∶凡不死的都不是人。
这个宗在当前是成立的，因为它是合格的因明论式。然而，这个宗在未来却可能是不
成立的。当我们发现一个不死人的时候，这个因明论式就不成立了。所以，因明论可以表
达综合判断。事实上，因明论往往是用来表达综合判断的。
同样，因明论也可以表达分析判断。比如从“小庄是人”和“人是生物”，我们可以
推导出“小庄是生物”。这是一个分析判断，“小庄是生物”是一个永真的判断。在因明
论中，我们可以立这样的论式。
宗∶小庄是生物。
因∶小庄是人。
同喻∶张三这个人是生物。
异喻∶不是生物的都不是人，比如这块石头。
这个论式不只在当前是有效的，而且是永远有效的。因为在生活世界里，人被定义为
生物之一种，也就是说人必然是生物。因此，所有不是生物的都不是人，这不只在当前有
效，在未来也都一直有效。
由此观之，在因明论中，可以表达分析判断。现代西方演绎推理的成果，都可以在因
明论的框架中使用。
综合两者来看，因明论提供了一个结合了演绎与归纳的推理框架。我们既可以在因明
论中表达分析判断，也可以在因明论中表达综合判断。分析判断和综合判断，类似于法称
提出的“自性因”和“果性因”推理方式。
4、佛教知识论
在佛教知识论中，往往以唯识学的理论作为前提，以因明论式来进行推理得出新的知识或
者进行辩论。唯识学侧重于自明性，构成佛教知识论体系中的内容。因明论侧重于推理的
有效性，构成佛教知识体系中的推理形式。
西方当前也有两大哲学流派，一是现象学，一是分析哲学。在某种程度上，现象学与唯识
学具有可比性，分析哲学与因明论具有可比性。我认为，西方的分析哲学也应该更多地吸
收现象学的一些观点，比如自明性，而不能持有如□素实在论这样的信仰。应该象胡塞尔
一样，把信仰性的东西先括号起来。从分析哲学当代的发展语言哲学和心灵哲学，也可看
出这一脉络。
5、个体人与补特伽罗人
在上述例子中，主语“苏格拉底”与“小庄”是什麽意思呢？在我们日常的理解中，
“苏格拉底”和“小庄”都是一个人。在语言哲学里面，这两个词是专名，分别用来指称
古希腊的哲学家苏格拉底和当下正在写文章的小庄。
他们之间存在一些不同，一位是古代人，已经去世。一位是当代人，还未去世；一位
是希腊人，一位是中国人；对于我来说，一位是他者，一位是我者……但他们之间也存在
一些相同之处，他们都具有共同的“人”的属性，这正是他们都能被称之为“人”的原因
所在。
那麽，什麽是人呢？能直立、会劳动、能思考、理性的动物？这种定义方式是采用种
属差的方法，把人定义为一种特殊的动物。那麽进一步，什麽是动物呢？如此往上追溯，
在序列的尽头，又是什麽呢？这里暂且不讨论。
当代分析哲学家斯特劳森在《个体
本殊相，这些基本殊相具有这样的一些特征∶1、它们存在于一维时间和三维空间之中，
具有时间上的延续性和空间上的延伸性；2、它们是可以被直接观察到的，是观察者通过
各种感觉器官直接接触到的；3、它们是公共的，是为所有的观察者共有的。
但是，这里最重要的一个问题是，既然个体具有时间的延续性，那麽初出生时的小
庄、现在的小庄与死去的小庄，他们应该是同一个体。但不可否认的是，个体内部已经发
生了很大的变化。进一步问，出生前的小庄，现世的小庄，死去後的小庄，他们是同一个
体吗？如果他们是同一个体，那麽他们在何种意义上属于同一个体？
在胡氏现象学里，胡氏从意识流方面来考察个体，从直观出发，更理性更细致地描述
了个体。海德格尔在胡氏现象学的基础上，引入了“此在”的存在主义概念。北大外哲所
张祥龙老师将“此在”翻译为“缘在”。而“缘”字，正是佛学常用术语。
在佛学里，人属于补特伽罗之一种。补特伽罗谓于五蕴之积聚相续所安立之假有，为
补特伽罗之性相（即定义）。其中的五蕴是指色、受、想、行、识五蕴。蕴者积集之义。
简单来说，补特伽罗就是有色身、能感受、能思想、能造作、能了别的一个相续体。
在量论里，补特伽罗不是划分在物质里面，也不是划分在心法里面，而是划在不相应行里
面。不相应行，既不是物质，也不是识的那个物，你说物质，它不是，你说它是心，它不
是。所以，人不是物质，也不是心，而是五蕴和合相续体。
事实上，写作前的小庄与写作後的小庄，已经不是同一个小庄了。然而，在某种程度上，
他们又是同一个补特伽罗。那麽，出生前的小庄，死去後的小庄，他们还是同一个补特伽
罗吗？以佛家的轮回说，此世的小庄与後世的小庄，又在何种意义上是同一个补特伽罗？
呵呵，估计要把色蕴去掉，在其余四蕴的意义上，他们还是同一个补特伽罗。
6、关于死亡的断灭论、不可知论与轮回说
在例子中，提到了“死”。那麽什麽是“死”呢？众所周知，佛教与世人对于“死”
的看法存在很大的不同。我们世人所谓的“死”乃是生命断灭的死亡；佛教所谓的“死”
是一期生命的死亡。我们持断灭论；佛教持轮回说。因为我们看不到死後的中有身及其流
转，所以我们不相信轮回说，甚至说这是迷信。进一步，因为我们看不到建立在轮回说之
上的因果报应论，所以我们不相信因果报应论，甚至说这是迷信。这种看法是如此根深蒂
固，以至于即使我们接受了佛法，也还是认为因果报应论是方便说，竟忘了佛陀是“真语
者、实语者、如语者、不异语者、不诳语者”。
我们不妨重新来反思一下自己的推理。在“轮回说是迷信”的推理过程，我们最重要
的证据是“因为我们看不到这个东西，所以这个东西不存在”。这个推理在逻辑上成立
吗？实际上，我们已经过于用劲地挥舞起奥卡姆剃刀了。奥卡姆剃刀原理说∶“如无必
要，勿增实体”，我们用的强奥卡姆剃刀原理是∶“如无证据，理论为迷信”。因为我们
看不到轮回说的证据，所以我们认为该理论是迷信。这种推理方法是错误的。举个例子∶
我们没有看到过任何外星人，但我们不能因此断言外星人不存在。我们只能说，对于“外
星人是否存在”这个问题，我们还不能得出明确的答案。这种态度才是真正的科学态度，
这是一种不可知论。当我们问牛顿∶“你相信相对论吗？”他的回答应该是∶“我对此一
无所知”，而不是“相对论是迷信。”在强奥卡姆剃刀下，科学也将失去他的活力。在科
学主义下，科学将失去他的自我批判精神。苏格拉底的“我知道我一无所知”，也将变成
“我知道我是全知者”。
当然，作为一个实用的理论，我们不只要求它的一致性，我们还要求他的可靠性，也
就是我们要寻找一些轮回说的证据。这方面的证据，在佛教书籍上屡见不鲜。如果我们不
相信佛教书籍，我们还可以参考西方的轮回说研究。1997年，台湾南华大学成立了“生死
学研究所”，专门研究生死问题。在《谈因果》（发表于香港《人文》月刊）一文中，我
详细论证了，断灭论并不比轮回说更可靠，有兴趣者不妨一读。
对于生死问题，佛教持轮回说。“佛学次第统编”的“轮回”词条曰∶“观种种众
生，居种种生灭海中，生此死彼，迁流不息，无非一轮回之相而已。盖众生自无始以来，
展转生死于六道之中，如车轮之旋转，无有已时，故曰轮回，或曰轮转，或曰流转。流，
相续义；转，生起意。有为法之因果，相续而生起。即一切凡夫作善恶之业，依苦乐之
果，轮回于六趣者是也。”
令人吃惊的是，作为西方哲学鼻祖的柏拉图，他也持近似的轮回说。在其《斐多》篇
中说∶“灵魂在取得人形之前，就早已在肉体以外存在著，并且具有著知识”。在该篇
中，柏拉图还对死後的情景有所描述。当然，我们也可以坚持自己的解释，这是柏拉图在
使用隐微的手段，或者隐喻的方法，在传授著哲学知识。
7、现象学直观与量论直观
关于胡塞尔现象的意识构造理论，现象学学者倪梁康先生在《图像意识的现象学》里有一
段总结性的文字∶“胡塞尔对意识整体结构层次或奠基顺序的把握可以大致分为五步∶
１）其他所有意识行为（如爱、恨、同情、愤怒、喜悦等等）都以客体化的意识行为（如
表象、判断等等）为基础，因为在客体通过客体化的行为被构造出来之前，任何一种无客
体的意识行为，例如无被爱对象的爱、无恐惧对象的恐惧等等，都是不可想象的。
２）在客体化行为本身之中，表象的客体化行为（看、听、回忆、）又是判断的客体化行
为的基础，任何一个判断的客体化行为最後都可以还原为表象性客体化行为。例如，对
“天是蓝的”所做的判断可以还原为“蓝天”的表象。
３）在表象性行为本身之中，直观行为（感知、想象）又是所有非直观行为（如图像意
识、符号意识）的基础，因为任何图像意识（如一幅照片所展示的人物）或符号意识（如
一个字母所体现的含义）都必须借助于直观（对照片、符号的看或听）才能进行。
４）在由感知和想象所组成的直观行为中，感知又是想象的基础。据此而可以说，任何客
体的构造最终都可以被归溯到感知上，即使是一个虚构的客体也必须依据起源于感知的感
性材料。例如对一条龙的想象必须依赖于“狮头”、“蛇身”、“鹰爪”等等在感知中出
现过的对象，并且最终还必须依据色彩、广袤这样一些感性材料。
５）虽然感知构成最底层的具有意向能力的意识行为，但并非所有感知都能代表最原本的
意识。感知可以分为内在性感知和超越性感知。在超越性感知之中，我们可以区分原本意
识和非原本意识∶例如当桌子这个客体在我意识中展现出来时，我看到的桌子的这个面是
原本地被给予我的，它是当下被给予之物；而我没有看到的桌子的背面则是非原本地被给
予我的，它是共同被给予之物。超越性的感知始终是由原本意识与非原本意识所一同组成
的。”
简要总结一下，客体行为为非客体行为奠基。在客体行为中，表象的客体化行为又为
判断的客体化行为奠基。在表象行为中，直观行为又为非直观行为奠基。在直观行为中，
感知的直观行为又为想象的直观行为奠基。在感知的直观行为中，又分出了内在性感知和
超越性感知。在超越性感知中，又分出了原本意识与非原本意识。
而在量论中，只有现量直观，即对自相的直现，而且是离于语言的直观。对照量论的直
观，现象学的直观定义显得过宽了。量论学者不承认现象学的本质直观（可以参见拙文
《基于集量论对现象学“本质直观”的一些反思》），他们也不承认任何掺杂有概念的直
观行为。在量论学者看来，现象学的直观走得太远了。
在量论中，现量是离于语言的，那麽它们又如何与语言联系起来呢？在《佛教逻辑》中，
舍尔巴茨基区分了现量判断和比量判断。所谓现量判断，“是知性关于一外在刹那之点与
一构造的表象或概念的同一化所作的决定”(P650)，“在绝对不相同者之间建立起相似
性”(647)。比如我们眼前看到一头牛，在那个点刹那，我们看到的是实在。这是非概念
性的，不可言说的，但却是生动的清晰的，并且直接反映出来。接著这个纯感知刹那或感
性直观，是意识现量或理性直观的第二刹那。在第三刹那，忆念的成份被唤醒，诸感知消
褪了从而理智依其规律便产生一抽象之表象。然後，“知性醒来，它立刻将这种感觉分裂
为内在某物及其根源；它分化为主客两者；区分为感知本身及其外部原因。这是第一个心
智构造物，一种‘先验统觉’，一种特性，正是由于它，其它进一步的认知与自我的意识
相伴随。”(243)接下来，通过现量判断，我们说∶“此是牛”。这时，我们已经用到了
概念。“‘此’的成份指的是自身不可认识的感性核心，而‘牛’的成份则指用某一内涵
名词表达的，并依靠一个施设行为而被等同于对应感知活动的一般概念。”（P245）“从
而判断是一个联结感性活动与关于知识的概念活动的思想行为。”（P245）陈那认为∶
“名言源于概念而概念亦源于名言”(P249)至此，现量到的实在已经与语言联系起来。
这样，我们才可以言说现量到的实在。然而，凡事有利必有弊。因为语言是有限的，它的
表达能力也是有限的。我们只能在语言□围内讨论事物，这将导致某种信息的损失。比
如，假设我们的语言里只有“绿”和“蓝”两种颜色，当我们看到一种绿蓝夹杂的颜色
时，我们也只能判断为“此是绿”或“此是蓝”。当我们说“此是绿”时，我们遮止了它
是蓝色的可能性；当我们说“此是蓝”时，我们遮止了它是绿色的可能性。由此我们显然
要损失一些信息。有的人可能会说，现实的语言含有更多的颜色语词，然而我们知道，相
对于生活世界中可直观颜色的多样性，我们人类语言中的颜色总是显得不够用的。颜色如
此，其它语词亦然，这是语言的局限性。
那麽在认识活动中，语言又如何发生作用呢？陈那认为∶“从言辞而来的知识与比量
并无不同，事实上，名称之所以能表明其自身意义只是靠著它否定反面的意思”
（P533），如像上例我们说“此是绿色”时，我们遮止了此是其它颜色的可能性。正是在
遮止的意义上，名称表明了其自身意义。当我们说∶“此是事物”时，我们说的无非废
话。当我们说∶“此是生物”时，我们遮止了它是事物中的非生物。当我们说∶“此是
牛”时，我们遮止了它是生物中的非牛。这样一步步地遮止，名称表明了其自身意义。
接下来，舍尔巴茨基有一段关键的文字∶“从言词而来的知识原则上与比量无异。这
说明，它也是间接知识。知识也只能有直接与间接两类，或生于感官或生于理智，或是现
量或是比量（即感觉活动和概念活动）。从言词而来的知识不是直接的，不是感觉活动。
它是间接的，如同来自比量的知识。另外，它又是否定的辩证的。从而在直接知识与间接
知识，感官与理智的对比中生出了一种新的特征。感官是肯定并且是‘纯’的肯定。理智
是辩证的，亦即总是否定性的。它的肯定绝对不是直接的，纯然的。它如肯定自己的意
义，必然借助于对其他意义的排斥，‘白’一词并没有传达出对所有白的对象的认识。白
的对象是无穷的，没有人全部知识他们。它也没有传达那对感官所认识的外部的存在物的
‘白性’的共相形式的认识。但它却指出了白与非白的分界线。这是在每一关于白的个别
事例中可认识的。”
在量论看来，语言虽然可以从否定的方面来接近真实，然而语言不能达到真实。所
以，佛学一方面承认语言的作用，一方面又注意到语言的局限性。在《维摩诘所说经》
中，众菩萨各自说了自己的修行方法，“如是诸菩萨各各说已。问文殊师利。何等是菩萨
入不二法门。文殊师利曰。如我意者。于一切法无言无说。无示无识离诸问答是为入不二
法门。于是文殊师利问维摩诘。我等各自说已。仁者当说。何等是菩萨入不二法门。时维
摩诘默然无言。文殊师利叹曰。善哉善哉。乃至无有文字语言。是真入不二法门。”
8、实在世界何种意义上实在？
庄子齐物论篇记载了一个故事∶“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知
周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”
“庄生晓梦迷蝴蝶”，不知是蝴蝶梦成了庄周，亦或是庄周梦成了蝴蝶？对于“庄周梦
蝶”的典故，我们往往做浪漫主义的理解。现在，不妨从理性分析的角度来看看，会不会
存在“蝶梦庄周”的可能呢？一只蝴蝶作了一个梦∶（他成了庄周，这位庄周又做了一个
梦∶梦中又成了另一只蝴蝶）也就是说，庄周的一生，是处于某只蝴蝶的梦境之中？
对于这个疑问，根据常识我们说不可能∶“梦与实在世界是不一样的。在梦里，是纯粹的
精神活动，而在实际生活中，我们是生活于实在世界之上。”我们认为有个独立于精神之
外的实在世界，而在梦境里并没有这样的实在世界。现在，我们来反思一下我们的常识。
对于所谓实在世界的认识，都离不开我们的感官。独立于我们的认识之外的实在世界是什
麽样，我们其实一无所知。我们之所以认为有个实在世界，原因是我们能够互相印证地看
到山河大地，听到鸟语闻到花香，并且这个过程具有时间上的持续性。也就是说，我们是
从精神活动而推断出外部有个实在世界。事实上，梦是纯粹的精神活动，我们对实在世界
的认识也是纯粹的精神活动。因此，梦这个虚拟世界与生活中的实在世界，并不像想象地
那样判然可分。如果说在梦境这个虚拟世界里，与实在世界还有区别。那麽，我们还可以
构造出更严格的思想实验。
美国哲学家普特南提出一个著名的思想实验“钵中之脑”(brains in a vat)∶我们的脑
皆被放进一个盛有维持脑存活的营养液的大钵中，而脑的神经末梢被连接在一台超级计算
机上，这台超级计算机使得所有钵中之脑经历著有如日常人的经验，但这些钵中之脑所经
验到的“整个世界”，其实是这台超级计算机制造出来的集体幻觉。
在这个思想实验里，我们在所谓实在世界里的生活，都可以转化到这个虚拟世界来。甚
至，在虚拟世界里，我们也可以有这样的信念∶我们是生活在某个实在世界里。在这个虚
拟世界里，当我们目光转向时，程序判断到这个位置设定有一朵红花，就把一朵红花的视
觉信息传入我们的神经末梢，在每次的重复刺激下，我们开始相信这个位置有一朵花。其
他主体也是类似，所以我们与其他主体还可以相互印证。
那麽，当虚拟世界也拥有我们对实在世界的所有知觉经验，在这样的情况下，我们如何来
区分虚拟世界与实在世界呢？事实上，这是不可能之任务，因为我们对该虚拟世界与对所
谓实在世界拥有的认识完全一样。也就是说，我们无法确认自己到底是生活在虚拟世界，
还是生活于实在世界。正如上面所说，独立于我们内心之外的实在世界，无非是推论出来
的，是一种未经批判的信念。独立的实在世界无非是一种假设，用于解释我们的生活。那
麽，同样地，虚拟世界，也可以成为解释我们生活的假设。我们可以假设我们生活于某个
独立的实在世界之上，我们也同样可以假设我们生活于某个虚拟世界之上，甚至我们也可
以假设我们生活于某个虚拟世界里设计的虚拟世界里。这样的假设是无穷多的，独立的实
在世界只是这无穷多假设里的一个。根据上面的分析，尽管我们还习惯性地想缩在常识安
全的怀抱里，我们也只能承认，常识并不一定可靠，实在世界并不实在。
我们常识认为的实在世界，其实我们找不到任何办法来证明它的实在性。对于实在世界的
执著，正是佛教唯识学批评的“遍计所执性”。
那麽，离开了独立的实在世界，我们是不是一无所有呢，我们还可以确认什麽吗？事实
上，不管是在虚拟世界，还是在实在世界里，我们都可以确认的是我们的精神活动。当我
们看到一朵花，我们不能确定这朵花是独立于我们精神之外的实在，但我们可以确定我们
内心里感觉到的红花的样子。同时，我们与他人还可以互相印证地看到山河大地，听到鸟
语闻到花香，并且这个过程具有时间上的持续性。值得注意的是，这时候的山河大地，并
不是指称实在的有一个山河大地，而是指称我们内心里对所谓山河大地的经验流。这样的
一个内心化的生活世界，是我们可以确认的。
这样的一个内心化的生活世界，近于佛教唯识的共业结构。据陈义孝《佛学常见辞汇》∶
“共业是招感共同果报的业因；不共业是招感各别不同果报的业因。”举例来说，山河大
地，便是共业，各人的身体不同苦乐不同等，便是不共业。因为不共业，每个人有自己的
色受想行识，因为共业，我们共同生存于某个生活世界。
9、知识的定义、Gettier问题和知识集的非单调性
西方哲学鼻祖柏拉图在《美诺篇》中，以“知识”与“意见”的区别入手，探讨了知
识的定义。在《泰阿泰德》中，柏拉图提出了知识的一种定义∶知识是一种有根据的真实
的信念(Justified True Beliefs)。首先，知识是信念之一种。一般来说，信念也即具有
真假值的命题。其次，知识应该是真的，应该在世界中得到认证。最後，知识的来源应该
是有根据的，不是臆想的。
一个信念(或命题)可能为真也可能为假，甚至可能真假值还未知。当我们相信一个真
的命题时，我们有一个真实的信念。当我们相信一个假的命题时，我们有一个假的信念。
当我们相信一个未知的命题时，我们有一个未知的信念。然而，真实的信念并不就是知
识。罗素举过这样一个例子。一个人的手表不知不觉停了一天，第二天，当他浑然不知地
想知道时间时，他刚好得到一个正确的时间。虽然他有一个真实的信念，但该信念的来源
是缺少合理性的，所以大多数人不认为他真正知道正确的时间。因此，知识的定义还要在
“真实的信念”之上再加上“有根据的”。
然而，事情远未结束。1963年，葛梯尔(Edmund Gettier)提出了葛梯尔问题（The
Gettier Problem）。对于知识的柏拉图定义，提出了针对该定义的反例。在该例中，主
体有一个有根据的真实的信念，然而该信念却不是知识。该例子有点繁琐∶在你的办公室
里，你有这样一个信念∶“张三是佛教徒”（信念A）。因此，你可以得出这样的结论∶
“办公室里有人是佛教徒”（信念B）。事实上，张三并不是佛教徒，所以信念A是错误
的。然而办公室里，李四倒真的是佛教徒，所以你的信念B是正确的。这样来看，你得出
的信念B是有根据的（由信念A推出），同时信念B又是真实的，因此信念B符合柏拉图的知
识定义。然而，在一般人看来，你是瞎猫□著死老鼠，纯粹是蒙中的，所以一般不认为这
是你的知识。这样，柏拉图定义就犯了定义过宽的毛病。所以，很多人认为，知识的定
义，还应该在柏拉图定义之上，再增加一些条件，把知识定义得更狭窄一点。或者，也可
以对有根据的（Justified）这个词进一步地限定。这也正是当代知识论的一个关注点。
直观地来看葛梯尔问题，问题出在∶我们由错误的信念A推导出正确的信念B。因为信
念B并不一定要由信念A得出，它可由另外一个命题C的推出。由信念A可以得出信念B，由
命题C也可以得出信念B。这里面的推导是没有问题的，问题出在构成推导基础的信念，如
这里的信念A。我们当初相信信念A是正确的，然而它其实是错误的。由错误的前提，经过
正确的推导，我们不只可以得到错误的结论，我们同样可能得到正确的结论。一个最简单
的例子是，在数理逻辑中，由A与－A，我们可以得出所有命题成立，这里面自然可能包含
有真命题。
那麽，当我们发现信念A其实为假时，我们怎麽办呢？我想，我们应该清除信念A及由
其推导出的结论（如信念B）。然後再加进正确的信念C，当然，由此我们可能推导出与原
先一样的信念，如信念B。那麽，原先成立的信念B与後来再加入的信念B有何区别呢？如
果把知识当作一个集合，或许前後没有区别。但如果我们把支持集理论考虑进去时，原先
的信念B依赖于信念A，而後面的信念B依赖于信念B。呵呵，知识集里的命题没有变化，然
而命题间的依赖关系已经发生了变化。因为信念A被清除出知识集，所以信念B也被删除出
去。因为信念C加入知识集，所以信念B又可以加入知识集。当未来信念C不成立时，信念B
还可能再次被剔除出去。Alvin Goldman的《认知的因果论》（《A causal Theory of
Knowing》）阐述了类似的观点，近于佛家的知识论观点。
就葛梯尔问题来看，问题是出在对于个体知识的辩护是错误的。辩护的错误可能来自
于前提的错误或者推理的错误，这里是因为前提是错误的。更一般地来看，这个问题，是
知识集的非单调增长问题，目前在人工智能界已经有比较深入的思考。这里的非单调性，
来自于知识的可错性。这里知识的可错性来自于错误的前提。除此之外，如果在推导中，
在演绎推理之外，我们还使用了归纳推理，那麽推理出来的知识也是可能错误的。综上两
种可能，知识的可错性来源于错误的前提或者归纳推理过程。当知识被发现为错时，我们
要把该知识及该知识推导出的知识排除出知识集。
那麽，在量论里面，是否也存在知识集的非单调性？
在量论里，知识主要有两个来源∶现量和比量。
量，梵语叫“巴日玛那”，就是用尺“量”（发音为二声）长短的量的意思。“玛那”是
“量”，“巴日”是首先，重新，更新的意思，量，必须是新的认识，不是已知的认识恢
复记忆，是从新认识的，量到的，知道的。量，分两种，现量和比量。现量就是无分别的
新生的正确认识。比量则指按照因明论式进行推理得到的认识。
值得注意的是，现量是离概念的。按照西方知识论，现量还不是知识。当现量由感知过渡
到概念的时候，我们才称之为知识。举例来说，当我们现量感知到面前的墙壁是白色的时
候，这时候我们还没有生成概念，所以还不是西方知识论意义上的知识。但当我们指著墙
壁说∶“这是白色的”的时候，我们已经由感知走到了概念，我们可以说我们有了知识。
这是由现量得来的知识。一般来说，由现量得来的知识并不会出错。
那麽，由比量得来的知识可能出错吗？我认为是可能的。比如设立如下宗∶
宗∶大雁能飞
因∶鸟故
同喻∶有鸟是能飞的，如鸽子。
异喻∶不能飞的都不是鸟。
假设在当前经验下，我们支持异喻。但後来，我们发现一种澳洲鸟，它是不能飞的。这个
时候，原先成立的异喻变成不成立了。因此，我们原先的推理已经不成立了，由推理得出
的结论自然也可能是错误的。
综上，在量论中，现量得出的知识是不会出错的，但是比量得出的知识却是可能出错的。
为什麽比量得出的知识会出错，原因在于我们会有越来越多的知识，这些知识可能会使原
来推理中的异喻不成立，如此导致原先成立的因明论式不成立。那麽比量在何时不会得出
可错的知识？如果假设知识集是不增长的，那麽比量得出的知识就不会出错。
10、用因明论来解释绿蓝悖论（Grue Paradox）
绿蓝悖论，又称“新归纳之谜”，是哲学学者古德曼先生（Nelson Goodman）提出的
归纳悖论。这个悖论是这样陈述的。让t表示未来的某个时刻（如公元3000年），Grue是
相对于时刻t定义的谓词∶对于个体x ，Grue（x）成立当且仅当，（x在t时刻前被观察并
且Green（x）成立）或者（x 在t时刻後被观察并且Blue（x）成立）。这样定义後，因为
我们至今为止观察到的翡翠都是绿的，因此“所有的翡翠都是Green的”（1）和“所有的
翡翠都是Grue的”（2）这两个假设命题都是被当前经验事实所支持的。也就是说，由当
前的经验事实出发，我们可以同样地归纳得到这两个假设，并且可以根据这两个假设去预
测下一个翡翠的颜色。那麽，悖论就出来了。我们在t时刻前观察到的绿色翡翠个体，都
是支持命题（1）的，却也都是支持命题（2）的。而命题（2）意味著，“所有在t时刻前
没有被观察到的翡翠都是蓝色的”。这显然是反直觉的。
那麽，如何来解释或者解决这个悖论呢？我们不妨使用因明论来尝试解决这个悖论。
假设现在我们新发现一块翡翠a，我们要预测它们的颜色，我们可以建立两个因明论式。
第一个是一般的论式。
宗∶a是绿色的。
因∶a是翡翠。
同喻∶翡翠b是绿色的。
异喻∶所有不是绿色的个体，都不是翡翠。
这个论式是没有问题的。第二个论式就涉及到Grue谓词。
宗∶a是Grue的。
因∶a是翡翠。
同喻∶以前有观察到翡翠b是Grue的。
异喻∶所有不是Grue的个体，都不是翡翠。
这个论式却有问题，问题出在该论式不满足“异品遍无性”的要求。根据“异品遍无
性”，在当前这个例子里，我们应该检查所有不是Grue的个体，都不能是翡翠。根据谓词
Grue的定义，所有个体可以根据它们被检查的时间分成三个时间段∶以前，现在到t时
刻，t时刻以後。（1）对于以前的个体，我们可以对它们进行检查，也就是检查“不是绿
色的个体，都不是翡翠”，这没有问题。（2）对于现在到t时刻中间被检查到的个体，也
要检查“不是绿色的个体，都不是翡翠”，然而这项检查是做不到的，因为未来还没有来
到。（3）对于t时刻後被检查到的个体，要检查“不是蓝色的个体，都不是翡翠”，这项
检查也是做不到，也因为未来还没有来到。因此，这个论式不满足“异品遍无性”，也因
此这个论式是不成立的。
因此，在因明论式中，我们只能根据命题（1）进行预测，不能根据命题（2）进行预测。
这样，在因明论框架中并不存在绿蓝悖论。在因明论的框架中，已经预先排除了此类悖论
的干扰。因明论对于绿蓝悖论的解释或者解决，或者可以对西方知识论学者提供一种新的
视角。 注意到谓词Grue是一个相关于时间的谓词。考虑归纳规则，就是从已知的
事实，来预测未知的命题。所以，归纳规则预设了已知事实的“当前可检验性”，然而在
绿蓝悖论里，却引入一个不可检验的谓词Grue，这样就与预设的“当前可检验性”形成矛
盾，这正是绿蓝悖论产生的根本原因。
（谢谢苏珊哈克教授在给我论文的回复意见里，提醒我绿蓝悖论在西方知识论中的重要
性）
（参考文献甚多，未及一一校准，暂时略去）
2006年10月18日
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