正观中道—中庸实践之贯通儒道佛修持基础(初稿)
东岐明
阳明智识研修苑 Amidha Institute for Intellectuality
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《原道东岐文丛》〈正观中道—中庸实践之贯通儒道佛修持基础〉(大陆．简体版)
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《阳明东岐文丛》〈正观中道—中庸实践之贯通儒道佛修持基础〉(台湾．正体版)
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〈摘要〉
本文阐释了孔子「中庸」的真正原意，并贯通了儒道佛三家的修持功夫
，彻底解决了儒道佛三家传统的会通问题，说明了「中庸」、「诚谦」
、「忠恕」、「□矩」、「虚静」、「止观」、「定慧」的共通核心及
意涵指向。本文也阐明了中国上古传统的「易气论」与「觉知论」，论
述了儒道佛三家在觉知境界上的共通观念体系，并阐述了易理体系与觉
知境界的关系。本文最後则是藉由简要分析中国思想传统的历史变迁，
来阐发「中道」的真正意涵。
〈译词〉
觉知(perception)、觉知论(perceptivity)、禅修(percipience)
中庸(innermost modest percipience)、中和(innermost modesty)
〈目录〉
□稿序
□中庸第一
□诚谦第二
□虚静第三
□易气第四
□觉知第五
□定慧第六
□五蕴第七
□正观第八
□中道第九
〈稿序〉
本文乃是起於台湾连线ＢＢＳ〈传统中国文学版〉上与网友的切磋讨论。本来
此文只是要阐述中庸，但为了能够彻底阐释清楚中庸之道，所以愈写愈多，终至加
入了原要写在《大中至正》与《觉知圆净》之内容，以求义理明白，竟写成了五万
多字的长文。依我原先的写作计划，并没有要特别为了《中庸》而写作一篇文章，
而只是要将相关《中庸》的儒家阐述放在《大中至正》关於「诚意」与「格物致知
」的篇章，而将佛道两家的相关阐述放在《觉知圆净》。现今写成此文，虽然不符
原来计划，但却可以一文而贯通儒道佛三家修持之学，或许反而较为适合众生因缘
。
本文中所引用的一些经典词句，为了读者容易理解，会用现代容易理解的字来
代替古字，例如用「舍」代替「舍」。而对於佛经常用的「善男子」一词，考虑到
女性学佛者的角度，以及会通儒家的角度，所以本文一律改为「善君子」。另外，
《圆觉经》所译「轮转」，本是「轮回」之义，因而本文皆以「轮回」代替。
本文论述乃是直指孔子中庸的功夫核心，说明了如何修持「中」的心性功夫，
更又阐释为何孔子要补述「庸」字而形成「中庸」之道。然後再说明与「中庸」相
关的「诚谦」、「忠恕」、「□矩」、「格物致知」等儒家概念，以及道家的「虚
静」概念，和佛家的「止观」、「定慧」等概念。
儒道佛三家的心性修持，虽有表面形式上的种种不同，但究其功夫的核心基础
却是完全相同。譬如数字系统可以有｛Ⅰ，Ⅱ，Ⅲ，……｝的罗马数字系统、｛一
，二，三，……｝的中国数字系统、｛１，２，３，……｝的阿拉伯(印度)数字系
统。这三种不同表述形式的数字系统及其四则运算，虽然在词汇表达上是完全不同
，但却都是指向同一意涵的数学内容，也可以进行数学内涵一致的表述与运算。因
此，就数学内涵来说，三者是完全同等的。但若是不从数学内涵上去理解，却纯粹
只是钻研其字汇表达与字形样式，错将数学当成文学或文字学来研究，那就会误以
为三种系统有著不同内容。三种数字系统的确有著不同文字词汇的表述内容，但其
数学内容却是完全相同的。例如
MMMCCLXVIII
三千二百六十八
３２６８
这三个数字都是表达“3268”的数量意涵，但却有不同的表述形式。在数量意涵上
三者是相同的，但在文字表述上三者就有差别。而儒道佛三家在心性修持上的功夫
，也是如此；虽然在学说表述上有著不同形式，但在心性修持的基础本质上却是完
全相同，只是在境界与目标上有所差异。
孔子的中庸之道，其实乃是传承自中国上古以来所谓「中」的心性修持之道，
而又基於他自己的修持体认，再加上「庸」字，而创立「中庸」一词。然而对於孔
子的中庸之道，子思《中庸》所用以诠释的「诚」字，就已经不能完全契合原意，
而无法完整含摄孔子的「中庸」意涵。後世儒者所论述的中庸，又有许多诠释不足
，而不能完全阐发孔子中庸的真正义理；更有一些诠释误谬，而歪曲了孔子中庸之
道的原本意涵。孔子《中庸》在世曾感叹说：『道其不行也矣夫！』，而孔子中庸
的真正道理果然在後世儒家就逐渐遗隐，遂衍生了後世儒者的种种不同解说及一些
误谬理解，正应了《庄子．天下》所述：
『是故内圣外王之道，□而不明，郁而不发，天下之人各为其
所欲焉，以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世
之学者，不幸不见天地之纯、古之大体，道术将为天下裂。』
孔子中庸之道的真谛，在儒家乃是遗隐久矣！本文乃是作者尽己微薄之知，力
图还原孔子中庸真谛，也力求阐明儒道佛三家心性之学在人文上的会通。以下即就
勉力阐述孔子中庸的真正意涵，并尽己说明其与佛道两家心性修持功夫的关系。
本人对於此文内容，自觉尚不满意，可能还有许多细节需要修正，也还需要增
补一些论述；所以一些文字上的遗误阙漏，尚请网友见谅！但我想以初稿形式先发
表，再根据网络上读者们的回应讨论，才容易知道此文还有什麽地方需要修改。本
来我答应ＢＢＳ网友，说只要等几天就可以回应关於中庸的问题，结果至今竟然拖
了几个星期才回应。今天已至除夕，我想就还是在过年前发表吧，也顺道祝网友们
新春愉快！
最後在此，特别致上对 交通大学钟铎社 欧政隆师兄的衷心感谢，
谢谢他长久以来对我在佛学研究上的讨论与指教。
东岐明 2007.2.17. 於台北
〈本文〉
◎中庸第一
所谓「中」的心性修持，乃是起於中国上古的文化传统。《论语．尧曰》记载
帝尧训勉帝舜说：『咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中！四海困穷，天禄永终
。』，而《尚书．大禹谟》更记载帝舜训勉夏禹说：『天之历数在汝躬，汝终陟元
后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。』。两者所谓的「允执其中」、
「允执厥中」，就是指称“要适当地持守此一「中」的心性功夫”。《大戴礼记．
五帝德》也记载孔子论述帝喾说：『执中而获天下』，而孟子《孟子．离娄下》则
论述商汤事迹说：『汤执中，立贤无方。』，可见「中」的心性功夫，乃是理想帝
德所应具备。而『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。』此句，更被举为
儒家道统的十六字心传。那麽上古传统所谓「中」的心性修持究竟是什麽呢？
「中」作为心性功夫的字义，并非指「中间」之「中」，而是指「心中」之「
中」；也就是指称「内在」之义，代表了某种修持内心的功夫。《管子．内业》阐
述说：『执一不失，能君万物。君子使物，不为物使。得一之理，治心在於中，治
言出於口，治事加於人，然则天下治矣。』，又说：『不以物乱官，不以官乱心，
是谓中得。』(「物」是指“相对於心的外物”，「官」是指“感官”)，更描述了
心性操持的内在层次而说：『我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安
之者心也；心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音以先言。音然後形，形然後
言，言然後使，使然後治。』。所以「中」的心性功夫，乃在於不以物象扰乱感官
，又不以感官扰乱心神，更达至超乎语言形象发生的心中之心—含藏在心中的内心
！那这功夫到底是什麽呢？就让我们以自己内心来简单体验一下吧！(以下所谓「观
照」—「觉照观察」—简单来说，在世俗上可以是指「不动思维念头的观察」。)
一.
首先你先观照自己的身体与外界物体，可以确定外物的存在，而你的身体也存於外
物环境之中。在这种认知层次上，你会觉知到自己身体正在观察外物，而你就是这
个身体。这种觉知境界就相关於一般人所以为的唯物论境界。
二.
其次你再观照自己的感官觉受(感受)与身体，可以确定感受的存在，而你的感受乃
存在於身体之中。在这种认知层次上，你会觉知到自己的感受，正在观察著身体与
外物环境，而你就是这个感受的心灵主体。这种觉知境界就相关於一般人所以为的
灵魂论境界。
三.
然後你更观照自己的心灵感受，虽有种种情绪与思想，但却有个超乎这些感受的心
在观察，因而可以确定有个心中之心的存在，含藏在心灵感受之中。在这种认知层
次上，你会觉知到「中心」正在观察著心灵感受与外物环境，而你就是这个「中心
」。因而当你守持「中心」，就可以觉知到那些思想情绪感受和外物环境一样，其
实都是外在於你；这种觉知境界就是中国上古传统所谓「中」的心性功夫基础。
以上这种逐渐超越外物影响，而觉知到内心深处的真正中心；逐渐达到观照内
心思想情绪犹如观照外物境界，而使自我心性超脱於内心情欲思潮与外物环境变化
。这种逐渐升华自己觉知境界的修持过程，就是董仲舒在《大学》所说的「格物致
知」。而《大学》所谓「格物致知」而「诚意」，也就对应了《中庸》以「诚」而
阐述「中」的心性境界。人之生命自然本具觉知之性，中庸之道正是用以率引觉知
之性，而儒家教化正以修持中庸之道为基础，所以《中庸》说：
『天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。』
中庸之道所修持「中」的心性观察，既然基於生命本具的觉知，也就不离人的日常
生活与生命，所以《中庸》会说：
『道也者，不可须臾离也；可离，非道也。』
「中」的功夫所指涉的心性觉知，并不是「所思想」「所感受」的种种内心境
界的思绪、情绪或欲望，而是那个「能思想」「能感受」而超乎於思想与感受的「
中心」，所以《管子》才说『心以藏心，心之中又有心焉。』。而这「中心」乃是
超乎一切情绪感受，所以《中庸》会形容说：『喜怒哀乐之未发，谓之中。』。《
中庸》所谓「喜怒哀乐之未发」，并非是指情绪平静的思维心，而是指超越情绪思
维的觉知心；「未发」乃是形容觉知之先验於情绪思维。因而所谓「中」的修持，
并不是情绪没有表现喜怒哀乐，而是自心觉知超乎喜怒哀乐而不受思想情绪所扰乱
。这种「中心」不受扰乱而能善用思想情绪，所表现在外的行为风□也就容易和於
礼法，所以《中庸》会形容说：『发而皆中节，谓之「和」。』。《中庸》所谓：
『中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉
。』，也就是颂扬形容中和行持乃是君子利益天下的基本修持；因为君子若是缺乏
中和行持，就容易受外物环境与内心思想情绪所扰动，而不能有效适切地行事为人
，更难以作为公正的领导者。所以孔子《中庸》称赞帝舜说：
『舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。
执其两端，用其中於民。其斯以为舜乎！』
也就是说明舜对於民众争端的两方意见，乃是不受思想情绪所扰乱，而善持其「中
心」以观察，以作出对於民众事务的公正裁决。这种风□表现也就对应了《管子．
内业》所说的『神明之极，照乎知万物，中义守不忒。』、『正心在中，万物得度
。』。帝舜具备了这种「中」的心性修持，虽然面对外境人事的种种变化扰动，但
以守中而恭己正心而应万事变化，所以孔子《论语．卫灵公》会感叹说：
『无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。』
而这种「中」的心性功夫，既然能使自心觉知超乎情绪，也就可以常保心境平
和而使身体气脉趋向通畅，自然生起身心的和谐喜悦，所以《周易．文言传．坤》
阐释说：
『君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅於四肢，发於事业，美之至也。』
而《管子．内业》也说：
『是故圣人与时变而不化，从物而不移。能正能静，然後能定。
定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。』
『精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，疾然和平，以为气渊。
渊之不涸，四体乃固，泉之不竭，九窍遂通。』
关於「中」之修持的初步身心感受，你可以藉由前述的观照方法，收摄心神以
专注观照内心与外物的境界。一旦你的功夫稍能契入「中心」，身体就会自然觉受
到气的生起上行(注意！不是用心念去导气上行，而是在观照中自然发生。)，初步
可使身躯自然挺直(这就是佛家禅修的初步身心反应的所谓「持身法」)。而当你身
心不宁时，藉由修持「中」的观照功夫，以「中」观照身心不宁的情境，也可以使
你容易复返心境平和；所以《春秋繁露．循天之道》就记述说：
『故君子怒则返中，而自悦以和；喜则返中，而收之以正；
忧则返中，而舒之以意；惧则返中，而实之以精。
夫中和之不可不返如此。故君子道至，气则华而上。
凡气从心；心，气之君也，何为而气不随也。
是以天下之道者，皆言内心其本也。』
而随著你的「中心」观照功夫逐渐深入，自然也就会逐步变化身心，而致心境平和
及气脉通畅。
所以这种「中」的心性功夫，也有觉知境界的深浅差异，因而需要在生活中时
时修持「中心」的观照功夫，以致能够日渐升华觉知心境，以及维持正定心境而不
堕入思想情绪的扰乱，因而孔子《中庸》会说：『君子之中庸也，君子而时中。』
。而小人则违反了这种修持中心的正确观照功夫，平时就只是随著一己思想情绪来
行事为人，所以孔子《中庸》会说：『小人之反中庸也，小人而无忌惮也。』。然
则为什麽孔子还要为「中」的修持功夫，加上「庸」而成为「中庸之道」呢？
因为「中」的觉知观照，虽然能使自心超越物欲而趋向清明，而可以逐渐舍离
对於外物环境的粗浊情欲贪爱，却也强化了一己自我心性的觉知体验。君子一旦陷
於贪执自我心性，也就可能逐渐强化对於自我人格的贪爱，而容易沉溺於圣洁心境
的自我崇拜，从而外在言行就会表现出自恃高洁的道德傲慢，甚而汲汲於世人崇拜
的名位尊崇。这种人格偏邪往往可以见於自命神圣者的自我崇拜的言行之中，而人
们在对其狂热信仰下更可能会造就「以善之名」的邪恶行径。所以孔子为了要避免
这种沉迷於自我崇拜的人格弊病，以求君子修持能够达致「正中」而非陷溺「邪中
」，才会加上「庸」字。孔子所谓「中庸」之「庸」，就是代表君子自处的「平庸
」、「平常」、「平易」之意涵，正如孔子《中庸》所述：
『庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有馀不敢尽。
言顾行，行顾言，君子胡不□□尔！』
从而使君子守中的心性修持，可以避免自命圣洁的道德傲慢，以能不怀自我崇拜而
真正行善惠世，所以孔子《周易．文言传．乾》才会阐述作为领导者的正中理想德
行而说：
『龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化
。
《易》曰：「见龙在田，利见大人。」君德也。』
然而君子要真能「德博而化」，就不仅要可在静默修持下守中，也要能在动变世事
下守中，以能善巧用中而权变应世；所以孟子《孟子．尽心上》就批评儒者子莫的
执心守中却无能应事，而说：『子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所
恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。』。君子在世事动变下守中，超脱於情欲
扰乱，不依外在倚仗而为人处世，从而成为真正强者，正如《中庸》所述：
『故君子内省不疚，无恶於志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！』
，所以孔子《中庸》回答「子路问强」而说：
『故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！
国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！』
，正对应了孟子《孟子．滕文公下》所谓：
『居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之
，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：
此之谓大丈夫。』
因而孔子《中庸》会赞扬君子中庸之不染自我崇拜，也就不求世人崇敬，而说：『
君子依乎中庸，□世不见知而不悔，唯圣者能之。』，所以他《周易．文言传．乾
》就阐述了君子中庸持守正道的隐□节操而说：
『龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名；□世而无闷，不见是而无闷；
乐则行之，忧则违之；确乎其不可拔，潜龙也。』
所以《中庸》才会形容中庸之道的应世风□而说：
『故君子之道，□然而日章；小人之道，的然而日亡。
君子之道，淡而不厌、简而文、温而理。
知远之近，知风之自，知微之显。可与入德矣。』
，又形容君子处世的中庸风□而说：
『君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱
，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子
无入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，不援上。正己
而不求於人，则无怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以
俟命，小人行险以徼幸。子曰：「射有似乎君子。失诸正鹄
，反求诸其身。」』
孔子对於「中」的心性修持有著深刻了解，所以才会提出「庸」，而开创出「
中庸」的儒家心性修持。孔子中庸的心性修持，本是平易近人而入世的觉知观照之
道，就在日常生活中可以时时守中观照，而应变世事；所以君子守持中庸，虽然不
染自我崇拜，不求世人崇敬，但也绝非不关怀世人；因而孔子《中庸》会阐述中庸
之道而说：
『道不远人。人之为道而远人，不可以为道。』。
然而在修持心性上：智贤之士往往强求得中，而不能见庸；愚及不肖者往往庸碌无
勉，而不能守中；所以孔子《中庸》感叹—人们生命本具觉知，但却鲜能深刻体察
觉知之道—也就评论世人修持心性的常见弊病而说：
『道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。
道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。
人莫不饮食也，鲜能知味也。』
因而孔子《中庸》就感叹他当时民情的庸碌不及，而说：『中庸其至矣乎！民鲜能
久矣！』；而《论语．雍也》又赞扬中庸乃是至善德行说：『中庸之为德也，其至
矣乎！民鲜久矣！』。另一方面，孔子则也强调了中庸之道乃是不可强求贪得，因
为贪求得道反而会陷於自命神圣的邪误之中，所以他《中庸》说：
『天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。』
因而孔子就感叹：人们常因为功夫看似简易，而自以为容易，竟而轻忽以致心性陷
溺於情欲偏邪之中，所以孔子《中庸》说：
『人皆曰「予知」，驱而纳诸罟□陷阱之中，而莫之知避也。
人皆曰「予知」，择乎中庸，而不能期月守也。』
；而他《论语．子路》也更表示了「狂之有为」与「狷之有守」就算不及中庸，但
在君子人格修持上也不失为次等抉择，而说：
『不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。』
因而孔子才会赞美他的得意弟子颜回之善守中庸而说：
『回之为人也，择乎中庸；得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。』
孔子的中庸之道，正是要在容易偏误陷溺的人心危迷之中，发显「正中」的微
妙道心，以致君子持心能够精粹专一，而允当适切地执持「中心」的觉知观照以应
变世事；也就彻底承继了帝舜训勉夏禹的十六字心传：
『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。』
◎诚谦第二
《中庸》作者子思，基於孔子《周易．文言传．乾》言论□阐述「龙德正中」
的『闲邪存其诚』，以「诚」为本而开创了《中庸》的思想诠释体系。然而子思所
用以诠释的「诚」字，其实只对应了孔子「中庸」之「中」，却漏失了「庸」的意
涵。孔子所谓「中庸」，乃是基於心行修持而论；而孔子所谓的「诚」，乃是基於
心行表现而论。「中」的心行修持，正对应著「诚」的心行表现；而「庸」的心行
修持，则对应了「谦」的心行表现。如同孔子认为「正中」需要「庸」的修持才能
完备，「至诚」也需要「谦」的表现才能完备；所以孔子「中庸」一词应以「诚谦
」此词诠释，才能完备阐述其真正意涵。
《周易．卦辞》阐述〈谦〉卦说：『谦：亨，君子有终。』，《周易．序卦传
》则说：『有大者，不可以盈，故受之以谦。』。《周易．文言传．乾》阐释「亨
」字说：『亨者，嘉之会也。嘉会，足以合礼。』，正就对应了孔子所谓「克己复
礼」的美德风□。《周易．彖传》乃阐释〈谦〉卦的哲理意涵而说：
『谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。
天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。
谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。』
《周易．象传》则阐释〈谦〉卦爻辞说：
『谦谦君子，卑以自牧也。鸣谦贞吉，中心得也。劳谦君子，万民服也。』
，正展现了君子谦卑自守以修持「正中」之心，勤劳敬慎而德博化民。所以《中庸
》首章在阐释「诚中」的心性修持以前，会先阐发「谦庸」的修持表现而说：
『是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。
莫见乎隐，莫鲜乎微，故君子慎其独也。』
因而《大学》也就阐释「诚意」实践乃在於「自谦」而不「自欺」(宋明理学在此将
「谦」改释为「慊」，是错误的解释！)，也就警惕了儒者不要陷入傲慢做作的伪善
行径，而说：
『所谓诚其意者，毋自欺也；如恶恶臭，如好好色；
此之谓自谦，故君子必慎其独也。』
所以《大学》就将「诚意」之道，分为天人两道的互补修持：天道在於「格物致知
」的「诚中」修持表现，人道在於「止於至善」的「谦庸」修持表现；正对应了孔
子《中庸》所述：
『诚者，天之道也。诚之者，人之道也。
诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。
诚之者，择善而固执之者也。』
而君子诚谦的行持表现，正可对应於孔子《论语．宪问》所谓的『下学而上达
』。「诚以上达」以致智慧，就会尊崇美德的觉知心性，因而效法品行敦厚以崇尚
礼度；「谦以下学」以得知识，就会启发辨问的反思学习，因而可以复习故旧学说
而通晓新知；而增进一己智慧与知识(智识)的广度与深度，而达到君子为人的高明
境界，而可持守中庸之道，所以《中庸》说：
『故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，
温故而知新，敦厚以崇礼。』
君子诚谦应世在社会上待人处事的行为风□，就是「忠恕」。「忠」是「诚」
以待人处事的行为风□，其根本操守就是孔子《论语．雍也》所谓：『己欲立而立
人，己欲达而达人。』。「恕」是「谦」以待人处世的行为风□，其根本操守就是
孔子《论语．卫灵公》所谓：『己所不欲，勿施於人。』。君子心行「诚谦」以推
己及人，正是「忠恕」以待人处世的行为风□，也就是「仁」的人格风□；所以傅
玄《傅子．仁论》阐释说：『夫仁者，盖推己以及人也。』，正如孔子《论语．雍
也》所述：『能近取譬，可谓仁之方也已。』，因而孔子《中庸》会阐述说：
『故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施於人。』
所以《大学》乃以「止於至善」作为三纲的实践起始：因为其「止」的意涵可以关
联「恕谦庸」的人格精神，而其「至」的意涵则可以关联「忠诚中」的人格精神；
「止於至善」也就对应了「庸以中正」的人格操守表现。因而董仲舒《春秋繁露．
循天之道》会阐述仁人的人品修养而说：
『故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，
取天地之美，以养其身，是其且多且治。』
「忠恕」的为人处事，应用在治国为政上就是董仲舒《大学》所谓的「□矩」
之道。所谓「□矩」乃是巧用了「□」字的双重字义而对应了「忠恕」意涵。「□
」字有“修整洁净”与“以绳度量”的双重意涵，而引申有“修身而推己及人”之
意。「矩」字则是原指“画方的工具”，而後引申成为“为人行事的法则”，更而
代表“治国为政的法则”。所以「□矩」之道，乃是意谓“自洁修德，以身作则而
推己及人”的治国为政风□。
儒家入世之道，由心行修持的「中庸」之道，到心行表现的「诚谦」之道，以
至待人处事的「忠恕」之道，终至治国为政的「□矩」之道，乃是儒家之道的一贯
基础，也就承继并发扬了上古中国「允执厥中」以平天下的「中道」传统。因而孔
子《论语．里仁》也就本於中道传统，以之作为儒家思想的一贯基础而说：
『吾道一以贯之』。
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东海岐居 淑世明道 狂知狷行 浪游混迹
潜心觉灵 颠思覆想 因成缘熟 了尘离幻