中国上古的中道传统，不仅发展了为政治国的入世修持之道，也发展出炼气养
性的出世修持之道。易经哲理与中医传统就是奠基於中国先民炼气养性的觉知经验
基础上，而中医经络气脉理论也就是基於中国先民的炼气经验，所以中医根本经典
《黄帝内经》也就传言於上古黄帝与岐伯的对话记录。中医上古传统所谓「气」的
经验，乃是基於感受层次而非物质层次，而以超越思维感受的「中心」去观察人体
气脉现象。然而此种炼气养性的上古传统，经由代代逐渐发展而逐步升华其觉知观
察的心性境界；终而以老子为始，而形成了中国的道家传统。道家本非宗教，而是
修持心性以升华生命觉知的人文修炼；然而因为在修炼中有著超越凡俗经验的身心
现象，所以在汉朝时逐渐结合本土神□信仰而形成了道教传统。

　　所以先秦道家的经典思想，虽有超越一般凡俗身心的描述，却尚保有素□的人
文修炼传统，更在觉知观察的出世修持上，超越了「中」的心性功夫，而提出了「
虚」的心性修持观念，所以《老子》才会比喻说：『虚而不屈，动而愈出。多闻数
穷，不如守中。』。道家修炼的觉知观察境界，不仅能观察一己思维感受，也能观
察一己「中心」，从而觉察到超越中心的觉知境界，而观察到一己「中心」乃是存
於觉知虚空，也就觉察到一己个体身心乃是含摄於广大虚空之觉知境界。老子将此
超越「中心」的觉知境界，称之为「道」；因而《老子》遂形容君子「中心」之个
体身心德业，犹如孔洞含摄於「道」的觉知虚空境界而说：『孔德之容，唯道是从
。』，也就强调修持功夫说：『载营魄抱一，能无离乎？』。所以道家「虚」的修
持功夫，也就是要修持心性以达到超越「中心」的觉知境界。此种觉知境界乃是虚
摄「中心」，也就含容了一切内心思维情绪与外物环境现象，所以《老子》才会用
「冲」—超越而含摄「中心」的觉知之气—来阐述这广大含摄了一己中心、思惟感
受、及外在万物的觉知境界，而说：『大盈若冲，其用不穷。』，更形容说：

　『道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。』

所以《庄子．天道》也就以老子之名而阐述说：

　『夫道，於大不终，於小不遗，故万物备。
　　广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。』

因而《庄子．天地》就阐述了道家之心性修持基础，乃在於超越个体执著之心，而
说：

　『夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。』

所以《庄子．人间世》就寓言譬喻於孔子及颜回关於「心斋」的对话；而阐释了「
虚」的「抱一」功夫境界，不仅是超乎耳之感官觉受，也更超乎了心之思维能知，
遂超越了「中心」的个体意识觉知，而以超越中心之气的觉知境界来虚摄身心万物
，而超脱了自我觉知的个体身心而说：

　『回曰：「敢问心斋。」
　　仲尼曰：「若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。
　　　听止於耳，心止於符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
」
　　颜回曰：「回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？」
　　夫子曰：「尽矣！」』

所谓「心斋」就是意谓「心性修持的物忌功夫」(「斋」原指“从事祭祀之物忌”，
例如忌酒、忌荤等。)，而意喻自心觉知超乎个体身心而不受外物牵累扰乱，所以《
庄子．田子方》寓喻老子为『遗物离人而立於独也』，而《庄子．天道》更藉老子
阐述至人觉知而说：『故外天地，遗万物，而未尝有所困也。』，因而《庄子．应
帝王》更强调了至人的「遗物」境界，乃是以「虚」为本，正对应了「心斋」之「
唯道集虚」而说：

　『体尽无穷，而游无朕；其所受乎天，而无见得，亦虚而已！
　　至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物不伤。』

「用心若镜」的觉知照摄万物，也就是自我觉知超越了个体身心，觉知虚空境界犹
如明镜之不迎不藏而照显万物。这种觉知境界，既是觉知不受万物所扰，也是觉知
含摄了天地万物，而使个体身心融同於外物。所以《庄子．大宗师》就寓言譬喻了
孔子与颜回关於「坐忘」的对话；而阐述了既超脱於感受思维、更超脱於个体身心
，遂使自我同化於广大觉知虚空的融通境界，而藉颜回之名说：

　『堕肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘。』

「坐忘」之所谓「同於大通」，也就是《庄子．在宥》所谓『颂论形躯，合乎大同
，大同而无己。』，也就是《庄子．逍遥游》所谓「至人无己」的超越个体身心的
觉知境界。所以庄子《庄子．逍遥游》才会评断列子凌空飞升的神通功夫尚是困於
个体身心，还只是「中心」心神觉知之神通妙用，却尚未能虚通大道以游无穷，而
说：

　『夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而返。彼於致福者，
　　未数数然也。此虽免乎行，有所待者也。若夫乘天地之正，
　　而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！』

　　然而虚通大道的境界，尚有层次之别。超越一己个体，而觉知观察到个体身心
与外在万物都融通大同；这种觉知境界尚未通彻万物发生之生命觉知根本，还更要
虚极静笃而能观照万象虚空之觉知境界，才能返复万物命根的太一觉知境界，正如
《老子》所述：

　『致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。
　　归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。
　　知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。』

《老子》所谓『道乃久，殁身不殆。』此种超越生死的功夫境界，并非是个体身心
超越生死，而是觉知之性(觉性)超越生死，所以才说：「殁身不殆」；而《庄子．
德充符》更阐述说：

　『死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。
　　审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。』

，这也就是《庄子．齐物论》所谓：『天地与我并生，而万物与我为一』的觉知境
界，正对应了《关尹子．七釜》所阐述譬喻：

　『譬如大海，变化亿万蛟鱼，水一而已。
　　我之与物，蓊然蔚然，在大化中，性一而已。
　　知夫性一者，无人无我无死无生。』

所谓「性一」即是道之枢基，乃是融通了觉知之心物两端，而见虚空万象原本一元
融通，所以《庄子．齐物论》就阐述说：『彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环
中，以应无穷。』。因此《关尹子．八筹》也就阐释了这超越一切心物时空现象的
觉知境界(注意！「境界」一词带有空间意涵，其实表达并不够贴切，乃是为求解说
而不得已用之。读者当知所谓「境界」即非「境界」！)而说：

　『是道也，其来无今，其往无古，其高无盖，其低无载，
　　其大无外，其小无内，其外无物，其内无人，其近无我，其远无彼。
　　不可析，不可合，不可喻，不可思。惟其浑沦，所以为道。』

　　所以中国上古的宇宙论，并非是在物质时空观点下的客体宇宙发生论，而是在
觉知境界观点下的现象宇宙发生论。中国上古的宇宙论传统，既非唯物论，也非唯
心论，而是唯易论—认为「心」与「物」只不过是由「易」所发生的现象。所谓的
「易」，乃是意谓「变化」，既非是指「物」的变化，也非是指「心」的变化；而
是指「觉知」境界的变化，发生了心物现象，才能显现一切心物本体与时空□畴；
所以《周易．系辞上传》说：『故神无方而易无体』，也就强调了觉知之超越客体
时空，及变化之超越存有本体。所以中国上古传统的宇宙论，其实是觉知论，是在
论述觉知境界变化的时空万物发生，因而《庄子．齐物论》也就论述了觉知境界的
发生层次而说：

　『古之人，其知有所至矣。恶乎至？
　　有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！
　　其次以为有物矣，而未始有封也。
　　其次以为有封焉，而未始有是非也。
　　是非之彰也，道之所以亏也。
　　道之所以亏，爱之所以成。』

，正如《老子》也阐述觉知境界的(客体)万物发生而说：

　『道生一，一生二，二生三，三生万物。
　　万物负阴而抱阳，冲气以为和。』

庄子所谓『古之人，其知有所至矣。』，就是指修炼理想的至极觉知境界。庄子所
谓『未始有物者』，就是觉知的「无极」境界；而所谓『以为有物矣，而未始有封
也。』就是觉知的「太极」境界。所谓「物」也就是指物象(严格上说，应是主客尚
未二分的心物交融现象，所以说「物」而不说「万物」。)之存有，所谓「封」也就
是指空间□畴之存在。太极境界乃是心物通融而时空混沌未分，所以说『未始有封
』。因而老子也就阐述了觉知境界下时空分化之万物(心物已分之客体杂多现象)发
生而说：『道生一，一生二，二生三，三生万物。』，描述了三维空间之发生、及
其中杂多客体之显现。这种客观空间存在的境界，就是觉知的「八卦」境界，也就
是庄子所谓『以为有封焉，而未始有是非也。』的境界。庄子所谓『未始有是非也
』，乃是指个体身心的小我「中心」尚未发生，也就没有个体小我思维所引发的是
非执著；所以老子也就描述大道觉知虚空的(客体)万物现象而说：『万物负阴而抱
阳，冲气以为和。』。所谓『万物负阴而抱阳』，就是指虚空万物的变化不止；因
为有所变化，必会有所相异，所以易理乃以阴阳相异为基础，正如《周易．系辞上
传》所谓：『一阴一阳之谓道』。中国上古易理正是相关於时空变化的觉知基础；
所以後世衍生的太极八卦图正是象徵著万物的时空基础，而以太极象徵了时间变化
〔「阴阳变化象徵时间」之说，首创於：梁乃崇〈时间起於变易〉《第四届佛学与
科学研讨会论文集》圆觉文教基金会〕，以八卦象徵了空间变化。个体身心生命在
客体时空变化下的世事是非，也就相关於个体生命的吉凶祸福；所以《周易．系辞
上传》也就说：『方以类聚，物以群分，吉凶生矣。』，更阐述了易理卦象变化生
成之原理而说：

　『是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，
　　八卦生吉凶，吉凶生大业。』

正对应了觉知境界由太极变化而产生时间，生起觉知境界的八卦变化而产生空间，
显现了三维空间□的客体万物。觉知境界在太极变化□，心物二元只是有所分别，
却尚未有所分隔。觉知境界落至八卦立界的时空宇宙，心物二元才显分隔，才妄执
有客观宇宙，才妄执有独立客体，才妄执有客观能量存在，才发生客观时空宇宙下
的生死轮回(佛家所谓「分段生死」)。而当觉知境界落至个体身心，也才发生吉凶
成败的是非问题。

　　因而庄子所谓『是非之彰也，道之所以亏也。』，就是指君子「中心」的觉知
境界，虽然可以明辨是非，但却已经陷入个体身心的是非执著，也就不再同於大道
境界(注意！大道境界并非「不明是非」，而是「超越是非」。)；所以《庄子．德
充符》阐述了处世为人同於大道的觉知境界说：

　『有人之形，无人之情。有人之形，故群於人；无人之情，故是非不得於身。
　　眇乎小哉，所以属於人也！□乎大哉，独成其天！』

，而《庄子．齐物论》则阐述了个体身心的觉知境界而说：

　『一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲
乎！
　　终身役役而不见其成功，□然疲役而不知其所归，可不哀邪！
　　人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？』

而庄子所谓『道之所以亏，爱之所以成。』，就是指若连「中心」的觉知观照都无
法持守，人心也就将陷溺於情欲贪爱的庸俗境界了，正如孔子《大戴礼记．哀公问
五义》所述：

　『动行不知所务，止立不知所定；日选於物，不知所贵；
　　从物而流，不知所归，五凿为政，心从而坏；若此，则可谓庸人矣。』

　　中国上古的此种觉知论传统，除了可说是「唯易论」，也可说是「唯气论」。
中国上古所谓的「气」，也就是指「易」的物象表现。「易」是用以指称「变化」
，而「气」则是用以指称「变化的物象表现」，正相关於《周易．系辞上传》所述
：『在天成象，在地成形，变化见矣。』。所以中国上古所谓的「气」，并非具有
後世所误解的任何本体意涵，而是关连著变化的显现形态。中国上古传统并非认为
万物存在是基於某种存有本体，而是认为万物乃是变化所显现的形态表现，而变化
又是觉知境界所显现；因而中国上古所谓的「物」，并非仅是客体宇宙之物，而是
觉知境界(超越并含摄客体宇宙)之物。若以西方哲学术语来诠释，「易」是代表「
变化」(becoming)，「气」则代表「变化」的「现象」(phenomenon)，两者都显现
於觉知(perception)境界；而一切「存有」(being)都是由「变化」(becoming)所显
现，所以一切存有本体与万物都只是气的不同「形态」(form)。若以现代物理学术
语来诠释，也就是万物并不是由能量(energy)所形成，而是由变化(change)所显现
；能量只不过是变化所显现的某种守恒(conservation)现象。所以若依西学观点而
言，唯易论就是「变化论」(theory of change)，唯气论则是「现象论」(theory
of phenomenon)，合而言之的「易气论」也就是「变化的现象论」(theory of
phenomena of
change)，三者都是基於「禅修」(percipience)传统的「觉知论」(perceptivity)
所建立。换言之，中国上古传统认为：万物并没有任何真实本体，所谓本体只不过
是变化所显现的守恒现象；万物现象的真正本原，乃是觉知境界之变化；所以只有
穷究觉知境界的变化本原，才能超越人间客体宇宙而通达生死。因而《周易．系辞
上传》会阐述说：

　『原始反终，故知死生之说。
　　精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。』

　　然而先秦道家与後世道教内丹修炼的一些共用字汇，却有不同的指涉观念意涵
。先秦道家之「精」，乃是泛指一切觉知境界的精粹灵素；而後世道教内丹修炼之
「精」，却是指人体所摄之精粹质素。先秦道家之「气」，乃是泛指一切觉知境界
的变化现象，也意谓超乎个体身心的变化现象；而後世道教内丹修炼之「气」，则
是专指个体身心觉知境界的感受变化现象，也就等同於中医所论的人体之气。所以
後世道教内丹修炼所指的「太极」(神)及「无极」(虚)，也就只是指个体心神层次
及万物虚空层次的觉知境界，而非是指关联於超越生死的觉知境界。而且後世道教
内丹修炼，更将先秦道家所谓「道」的觉知境界，区分为「道」与「虚」的两种层
次，而将功夫修炼由低至高分为「炼精化气」、「炼气化神」、「炼神还虚」、「
炼虚合道」的四种次第；其中层次概略来说，「精」是关於个体身躯的精华质素，
「气」是关於个体感受的变化现象，「神」是关於个体认知的中心妙用，「虚」是
关於万物虚空的觉知八卦境界，「道」是关於心物通融的觉知太极境界。道教内丹
所谓「炼精化气」就是相关於气功养身的修炼□基功夫，以炼成健康肉身。而道教
内丹所谓「炼气化神」所修炼之心神，正就相关於儒家修持中庸的中心；只是儒家
用以入世实践，而道教内丹用以出世修炼。道教内丹所谓「炼神还虚」、「炼虚合
道」正就对应於道家的虚静功夫，以达致超越个体身心而同於大道的觉知境界。

　　道家所谓「虚静」之「虚」，乃是意谓「心不执物」的观照功夫—心不执物，
而觉知心性空虚，摄容万物，所以谓之「虚」—因而《庄子．人间世》说：『虚者
，心斋也。』，《庄子．刻意》则说：『无所於忤，虚之至也。』。道家所谓「虚
静」之「静」，乃是意谓「心止而安」的定静功夫—心止一境，而觉知心性平静，
映照万物—因而《庄子．天道》说：『万物无足以铙心者，故静也。』，《庄子．
刻意》则说：『一而不变，静之至也。』。道家因为是出世之道，所以虚静功夫也
就关注於心性的内在超越；而儒家因为是入世之道，所以中庸功夫则就关注於外在
的心行升华。所以儒家功夫也就在觉知观照上，强调了相对於物欲的「中」；在契
入觉知上，强调了相关於外在行为的「庸」。而道家功夫则在觉知观照上，强调了
相对於自心的「虚」；在契入觉知上，强调了相关於内在心境的「静」。因而儒家
中庸与道家虚静，实是中道心性修为的一体两面；只是中庸功夫著重於入世心行，
而虚静功夫著重於出世心性。中庸修持在心性上的升华，也可通於虚静；虚静修炼
在心行上的济世，也可通於中庸。所以不但孔子《论语．里仁》说：『吾道一以贯
之』，《庄子．天下》也说：『圣有所生，王有所成，皆原於一。』，而《庄子．
天道》更论述说：

　『圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。
　　夫虚静恬淡寂漠无为者，天地平而道德之至也。故帝王圣人休焉。』

　『夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。
　　明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。
　　以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。
　　以此退居而□游江海，山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也
。
　　静而圣，动而王，无为也而尊，□素而天下莫能与之争美。
　　夫明白於天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和
也。
　　与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。』

　『言以虚静推於天地，通於万物，此之谓天乐。
　　天乐者，圣人之心，以畜天下也。』

所以《老子》就彰显圣人治世风□而说：

　『太上，不知有之；其次，亲而誉之；
　　其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。
　　悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓：「我自然！」』

，正对应了帝尧治世时代百姓自得其乐的〈击壤歌〉所谓：

　『日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力於我何有哉？』

所以孔子《大戴礼记．哀公问五义》说：

　『所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。
　　大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然不然、取舍者也。
　　故其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云□，总要万物，穆穆纯纯，其莫之能
循；
　　若天之司，莫之能职；百姓淡然，不知其善。若此，则可谓圣人矣。 』

；因而《中庸》也就阐述说：

　『大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！
　　礼仪三百，威仪三千，待其人而後行。
　　故曰：「□不至德，至道不凝焉。」』

，又更阐释中庸之诚，乃是觉性之德的心行表现，正以成就一己与万物之德，而说
：

　『诚者，物之终始；不诚无物；是故君子诚之为贵。
　　诚者，非自成己而已也，所以成物也。
　　成己，仁也；成物，智也；
　　性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。』

　　因而道家虚静功夫虽是出世修为，但也要以儒家中庸功夫作为济世实践基础；
而儒家中庸功夫之心性修持至极，也就自然可以通达道家虚静功夫；所以《庄子．
庚桑楚》也就说：

　『此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。』

　　道家所谓「无为」并非是一切无所造作的「不为」，「不为」还是落於人为造
作的「有不为」，真正「无为」是指超越了人为造作以应事物变化。道家所谓「为
」的人为造作，乃是指个体身心层次的行为造作；因而道家「无为」其实也就是指
觉知境界超越了执著个体身心的造作行为，而不是指个体身心没有造作行为。所以
老庄都强调说：『无为而无不为』，表示既非「有为」，也非「有不为」，正相关
於佛陀《金刚经》所述：『是故不应取法，不应取非法。』。道家「无为」的心性
功夫也就正相关於佛陀《金刚经》所谓的『无所住而生其心』，所以《老子》有言
：

　『是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作而弗始，生而弗有，
　　为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。』

而达致「无为」心性的持心方法，乃在於「能舍致得」—只有在心性上舍去物欲执
著，才能真正於道有得—正对应了《大学》以「格物致知」而舍离物欲执著，以「
止於至善」而「止定静安虑得」，遂达致诚意之功夫。所以《老子》说：

　『圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。
　　天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。』

　『为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。』

然而「为学日益」与「为道日损」并非必然冲突，正似知识与智慧并非必然互斥；
只是智慧并非累积知识可成，而是在於心性觉知的境界升华，才能真正明了及善用
知识，因而「为学日益」与「为道日损」两者乃是可以并行不悖而双全其美。所以
孔子《论语．卫灵公》虽然博学多闻，但在修道上却否认自己是『多学而识之者』
，而向弟子强调了『予一以贯之』；而《金刚经》也说：『一切贤圣皆以无为法而
有差别』，《关尹子．三极》则说：

　『圣人以有言有为有思者，所以同乎人；
　　未尝言未尝为未尝思者，所以异乎人。』

　　因而君子修道，虽然在外显智识表现上是有所得，但在内明心性觉知上其实是
有所舍。而君子自心若是执著了外显智识之所得，也就会障蔽了内明心性之所舍，
反而堕落了其觉知境界。所以孔子才会以「庸」补充「中」之意涵，以期勉君子自
居平易而无所贪执，而强调「庸以中正」的「中庸」功夫。而且道家修炼与儒家修
持也可能会在个人身心上，随著修行因缘，而出现某些超於常人的特异能力—佛道
两家称为「神通」—例如《中庸》所阐述：

　『至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。
　　见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善，必先知之。
　　故至诚如神。』

然而具备神通并不代表修行有道，也有可能是妖魔鬼怪附身所造成，而且沉迷神通
能力更容易引发自我崇拜的贪欲执著。何况世人所见的神通能力只在有形有相的个
人身心觉知境界，而真正有道的觉知境界乃是无形无相又超越个人身心，根本就不
是神通能力可以企及。所以不能以神通能力来认证修道行持之真正境界，否则修道
行持岂不成了巫术训练！然而孔子《论语．述而》之所以『不语怪力乱神』，而又
强调「庸」的功夫以持守中庸的正中之心，并非是要否定神通存在；而是期许君子
修持心性不可陷入贪执种种神通能力，反而强化了一己的贡高我慢，又容易堕入贪
欲妄想，反而背离了君子之道，从而无法真正提升觉知境界。所以子思《中庸》除
了强调『至诚之道可以前知』，也又阐述了个体身心觉知之性的境界扩展过程而说
：

　『唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。
　　能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。
　　可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。』

因而董仲舒《春秋繁露．天道施》也就引用道家《庄子》阐释觉知境界的「遗物」
观念，来阐释儒家中庸之道的至极修持境界而说：

　『是故至诚遗物而不与变，躬宽无争而不以与欲推
　　，众强弗能入，蜩蜕浊秽之中，含得命施之理，
　　与万物迁徙而不自失者，圣人之心也。』

所以《周易．说卦传》也就阐述《易经》乃是起於圣人之通达玄微，用以佐赞神明
觉知而穷理尽性，而说：

　『昔者圣人之作易也，幽赞於神明而生蓍，参天两地而倚数，
　　观变於阴阳而立卦，发挥於刚柔而生爻，
　　和顺於道德而理於义，穷理尽性以至於命。』



　◎易气第四

　　郑玄《易赞》阐释「易」之意涵而说：『易一名而含三义；简易，一也；变易
，二也；不易，三也。』，而此三种易义正对应了「理」、「道」、「性」在觉知
境界的表现意义。所谓「理之简易」，也就是知识理论以简御繁而对应变化，正相
关《周易．系辞上传》所述：

　『乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。
　　有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。
　　易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』

所谓「道之变易」，也就是生命实践的适应变化，正相关《周易．系辞下传》所述
：

　『易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，
　　上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。』

所谓「性之不易」，也就是觉性无极的超越变化，正相关《周易．系辞上传》所述
：

　『易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。
　　非天下之至神，其孰能与於此？』

因而中国哲学传统□「理」、「道」、「性」的三个基本概念，其实也正相关於「
易」的三种不同面向表现。「理」是「易」的法则□式，所以在於「简易」；「智
慧」在於以法则见□式，「知识」在於以□式见法则。「道」是「易」的观照实践
，所以在於「变易」；「儒家之道」以观照而实践，实践而应人道变化；「道家之
道」以实践而观照，观照而应天道变化。「性」是「易」的觉知显现，所以在於「
不易」；「心」以觉知证显现，妄执觉知不易而以为有「主体」；「物」以显现证
觉知，妄执显现不易而以为有「客体」。所以《周易．系辞上传》阐示说：『一阴
一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。』，也就正是以「阴阳之理」来表述「变
易之道」，而发扬於「德行之善」，而成就於「觉知之性」(觉性)。「阴阳」乃是
用以表徵「变易」的「简易」象徵，而一切现象乃是显现於觉知境界的变化，所以
《周易．系辞下传》说：『是故易者，象也；象也者，像也。』，《关尹子．五□
》则说：『心之所之，则气从之，气之所之，则形应之。』。所以关尹子《关尹子
．七釜》也就阐述觉知太极元一境界之於万物现象变化而说：

　『万物变迁，虽互隐现，气一而已，惟圣人知一而不化。』

　　中国上古传统关於「易」与「气」的哲学观点：既然认为万物现象皆是变化显
现，也就反对了一切实有本体的哲学观点，正对应了佛家「空」的基础观念；既然
认为变化现象本於觉知境界，也就更反对一切唯心或唯物的本体论观点，而对应了
佛家「觉」的基础观念。佛家与中国上古传统在观念本质上其实并无差别，只是在
表述方式上有所差异。中国上古传统是以「易」与「气」作为存在现象的本原，以
肯定变化而否定本体，而表述觉知境界。佛家则是以「觉」与「空」来阐释觉知境
界的存在现象，乃是变化而无本体，而引导众生解脱。佛家所谓之「空」，也就是
指一切存在现象皆非真实存有，而是虚幻妄执，正如《圆觉经．文殊师利菩萨品》
所述：

　『善君子！一切众生从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处。
　　妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，譬如病目，见空中华及
　　第二月。

　　善君子！空实无华，病者妄执。由妄执故，非唯惑此虚空自性，
　　亦复迷彼实华生处。由此妄有轮回生死，故名无明。善君子！此
　　无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至於醒，了无所得
　　；如众空华，灭於虚空，不可说言有定灭处，何以故？无生处故
　　。一切众生，於无生中，妄见生灭，是故说名轮回生死。

　　善君子！如来因地修圆觉者，知是空华，即无轮回，亦无身心受
　　彼生死，非作故无，本性无故。』

佛家所谓之「觉」，乃是指一切觉知境界的本原基础，也就是「觉知之性」(觉性)
，也就是《圆觉经》所谓的「圆觉妙心」(觉心)，正如《圆觉经．普贤菩萨品》所
述：

　『善君子！一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。
　　犹如空华，从空而有。幻华虽灭，空性不坏。
　　众生幻心，还依幻灭。诸幻尽灭，觉心不动。
　　依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离幻。
　　说无觉者，亦复如是。是故幻灭，名为不动。』

所以《华严经．夜摩宫中偈赞品》觉林菩萨，就阐颂万有现象乃是造於圆觉妙心，
而说：

　『若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。』

然而佛家所谓「万法唯心」之「圆觉妙心」，并非是以妄想自心作为心灵本体，乃
是为了破除世俗所以为的客观宇宙妄见而立论；但此论点却并非是世俗基於自我本
体的「唯心论」，而是基於「觉知」的「唯识论」。佛家唯识宗所谓的「识」，就
是通於「觉知」之指涉意涵；而所谓的「佛」也就是「觉者」之意，所谓「佛性」
也就是指「觉性」。因而佛家所谓「人人本具佛性」，其实也就意谓「人人本具觉
知之性」，也就相关於《中庸》阐述『率性之谓道』之所谓『道也者，不可须臾离
也；可离，非道也。』。所以佛家禅宗即以「自性」指称「觉性」，而禅宗六祖惠
能《六祖坛经．自序品》受传五祖衣钵，即是觉悟了『一切万法，不离自性』而作
偈言：

　『何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；
　　何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；
　　何期自性，能生万法。』

因而《中庸》才会强调中庸之「诚」、「道」，皆是本於自性觉知，而说：

　『诚者，自成也；而道，自道也。』

因而佛家所谓「涅盘解脱」之空性境界，并不是意谓一切皆无的断灭境界，而是意
谓没有心物本体之妄执而返复「觉性」。根本来说，觉知境界之「觉」为真，而其
「心」「物」为妄，一切心物现象都显现於「觉」。若以现代物理观念来诠释，就
是指超脱於实有主体与实有客体的妄见，而回归以观察作用为本；而若更以量子物
理现象来诠释，也就是说，物理现象所发生之「观察」为真，而其观察活动中的「
主体」「客体」为妄，一切主客本体都显现於「观察」，并没有离於「观察」而独
立存在的主体或客体。所以中国上古传统才会否定存有本体，而以「变化现象」为
本，而建立起超越心物主客本体的「易气论」。因而佛家所强调的「空」，就是要
强调世俗观点所以为的“主体之心”与“客体之物”，只是众生妄执所生，其实并
没有真实本体；真正实相乃是超越变化(注意！不是没有变化！)的「觉性」，所以
《圆觉经．普眼菩萨品》就以「圆觉净性」(「圆」喻“完美圆满”，「净」喻“明
彻通达”)来阐释「觉性」超越身心本体而说：

　『善君子！当知身心，皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。

　　善君子！譬如清净摩尼宝珠，映於五色，随方各现。
　　诸愚痴者，见彼摩尼，实有五色。

　　善君子！圆觉净性，现於身心，随类各应。彼愚痴者，说净圆觉，
　　实有如是身心自相，亦复如是。由此不能远於幻化，是故我说身心
　　幻垢。对离幻垢，说名菩萨。垢尽对除，即无对垢及说名者。』

圆觉净性虽然显现觉知境界，但若不为境界所迷惑而妄执心物实有，也就「垢尽对
除」(「对」是指心物二元相对)而超脱了一切变化，正如《般若波罗蜜多心经》所
述：『是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。』；更而超脱自我，也就解
脱了生死轮回，正如《般若波罗蜜多心经》以「心无挂碍」形容觉性之自在无碍，
而说：

　『无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。』

　　佛家作为哲理根本基础的三法印—「诸行无常」、「诸法无我」、「涅盘寂静
」—也就正是相关於「空」与「觉」的观念阐述。「诸行无常」是指一切现象皆是
变化不止，「诸法无我」是指一切存在皆无自我本体，两者合论之「空性」也就对
应了中国上古传统的「易气论」。「涅盘寂静」是指觉性本原之解脱於存在现象，
也就相关於《老子》『常德不忒，复归于无极。』(「忒」字为「心＋弋」，象徵「
执心射物」，引申为「改变」之义。此处老子用以表示“自心妄执而有变化”。)所
谓「无极」境界之超越自心妄想，而超脱於变化现象。因而道家关尹子《关尹子．
四符》也就阐示了一切心物主客的存在现象乃是「思虑计之」的妄执，真正觉知之
性乃是超越自心妄想，而说：

　『惟圣人知我无我，知物无物，皆因思虑计之而有。
　　是以万物之来，我皆对之以性，而不对之以心。
　　性者，心未萌也，无心则无意矣。』

《关尹子》所谓「我物本无，乃因思计而有」之觉知境界意涵，也就对应了《老子
》所谓『天下万物生於有，有生於无。』(「有」是指觉知太极境界，「无」是指觉
知无极境界)所描述的觉知境界显现万物，也就相关於周敦颐《太极图说》『无极而
太极』的哲理观念。所以《老子》首章即说：

　『道可道，非常道；名可名，非常名。
　　无，名天地之始；有，名万物之母。
　　故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。
　　此两者同出而异名，同谓之玄。
　　玄之又玄，众妙之门。』

，也就阐示了真道乃非意志强求可得，真名乃非思维言说可述，表明了《老子》内
容乃是不得已而言之！接著才开始假藉言词而定义说明，「无」(觉知无极境界)用
以指述「时空现象之原」，「有」(觉知太极境界)用以指述「万物现象之本」。然
後老子就阐述觉知境界本原，其实乃是有无不二。真觉「无」境，以观照觉性之微
妙而不可思议；真觉「有」境，以观照觉性之妄执而幻发现象。两者同是觉性之展
现，超越时空心物而深奥玄秘，变化生起了一切时空万物的存在奥妙万象。觉性不
可思议，本没「有」「无」之别，乃因妄执之烦恼染著而生分别；而法性亦是如此(
觉知作用有心物两端，所以「觉知之性」可由心物两端说明。由心说明是「觉性」
，由物说明是「法性」，两者皆是「觉知之性」，本来不二。只是众生迷惑而妄分
心物，因而以为两者有所不同。这也就是佛教不同於世俗唯心论的所在。)，所以《
华严经．须弥顶上偈赞品》一切慧菩萨就阐颂说：

　『法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。
　　若知一切法，体性皆如是，斯人则不为，烦恼所染著。』

因而《圆觉经．普贤菩萨品》就阐示圆觉修持而说：

　『幻从诸觉生，幻灭觉圆满，觉心不动故。』



　◎觉知第五

　　《圆觉经》所谓「觉心」，即是指「觉性」，也就是「觉知之性」。本文之所
以用「觉知」此词，来阐述上古中国传统观念为「觉知论」；乃是因为「觉知」此
词涵义不但契合《大学》「格物致知」之「知」的意涵，又可以融会贯通儒道佛三
家的义理，也可含摄心理学`aware'`perceive'`awareness'`perception'的意涵，
更属於现代禅修表述的惯用字汇。「觉知」一词既含摄了现代心理学中「知觉」与
「感觉」的意涵，但又超越了「知觉」与「感觉」的□畴。所谓「感觉」是感官层
次的觉受，所谓「知觉」是认知层次的觉受；两者都还是以意识为基础。而对於中
国文明与印度文明的传统观念而言，禅修所指涉的「觉知」，不仅只是一般人所以
为的心理现象，而更是一切心物现象的本原基础，当然也是心理意识之基础。在儒
道佛三家的传统上，由「觉」与「知」所组合的「觉知」一词，其深刻意涵涉及了
三家传统的根本内涵。佛家之「佛」的印度字词原义，正就是「觉者」。儒家《孟
子．万章下》则记载了商朝贤人伊尹论述「化民成俗」而说：

　『天之生斯民也，使先知觉後知，使先觉觉後觉。
　　予，天民之先觉者也，予将以此道觉此民也。』

而道家《庄子．齐物论》则谈及「超脱生死」而说：

　『觉而後知其梦也。且有大觉而後知此其大梦也，
　　而愚者自以为觉，窃窃然知之。』

；此种梦喻生死，正如佛家《圆觉经．普眼菩萨品》所述：

　『始知众生本来成佛，生死涅盘，犹如昨梦。』

在上述文句，《孟子》之言是重在「觉他」，《庄子》之言是重在「自觉」；两者
联合也就成为佛家常用一词「自觉觉他」，也就通於儒家所谓的「己立立人」「己
达达人」。而「觉」乃有“由迷转悟”之意涵，而「知」乃有“随觉而明”之意涵
；从而「觉知」一词乃蕴含著以「觉」为本、以「知」为从的意涵。《春秋繁露．
深察名号》就论及儒家《中庸》『天命之谓性，率性之谓道』之「性」，而说：

　『性有似目，目卧幽而瞑，待觉而後见；当其未觉，可谓有见质
　　，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉；譬如瞑者待觉
　　，教之然後善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善；与目之
　　瞑而觉，一概之比也。』

董仲舒此种以「觉」论「性」，以论「待觉之性」的说明，其比拟方式正似於佛家
所谓的「觉性」；正如《大乘起信论》所谓：『以一切心识之相，皆是无明；无明
之相，不离觉性。』(「心识之相」即通於「知」，「不离觉性」也就通於“「知」
乃以「觉」为本”)，而《圆觉经．普眼菩萨品》也形容『众生平等，如如不动』的
「觉性」(即是「佛性」)本质而说：『虚空如是平等不动，当知觉性平等不动。』

　　因此，「觉知」之「觉」就其根本意义而言，也就是佛家《圆觉经》所宗「圆
觉净性」的「觉性」，就是所谓「圆觉」之「觉」，正是《圆觉经．普贤菩萨品》
『幻从诸觉生，幻灭觉圆满，觉心不动故。』之「觉」，更是《楞严经．卷六》文
殊师利菩萨(文殊菩萨)所谓：

　『觉海性澄圆，圆澄觉元妙。元明照生所，所立照性亡。
　　迷妄有虚空，依空立世界。想澄成国土，知觉乃众生。
　　空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆从空所生。
　　沤灭空本无，况复诸三有。归元性无二，方便有多门。』

之「觉」。而「觉知」之「知」，也就是此谓「知觉乃众生」之「知」，乃是因为
迷妄於「元明照生所」之「照」而生起，所以才有《圆觉经．净诸业障菩萨品》所
谓：『若心照见一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故』，正对应了前述《大
乘起信论》所谓：『以一切心识之相，皆是无明。』。

　　相关「觉知」意义的「知」字，也在先秦古籍中出现，例如道家《庄子．外物
》所谓：『物之有知者恃息』，又如儒家《荀子．王制》说：『水火有气而无生，
草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下
贵也。』。荀子这种对於「禽兽有知」与「草木无知」的分类，正相通於佛家以「
有觉知」与「无觉知」来区分众生为「有情众生」与「无情众生」。《大学》「致
知」之「知」的字义，也就是承袭了先秦典籍中的此种意义。

　　「觉知」作用境界，必有主方之心与客方之物，作为觉知的两端。佛学将“心
端主方”称为「能觉」，意谓“能发觉知(之心)”；将“物端客方”称为「所觉」
，意谓“所被觉知(之物)”。《荀子．解蔽》论说：「凡以知，人之性也；可以知
，物之理也。」；此句□，「以知」正对应了「能觉」，「可以知」则对应了「所
觉」。《管子．心术》论说：「知，彼也；其所以知，此也。」；此句□，「知」
正对应了「所觉」，「所以知」则对应了「能觉」。而佛学所谓「觉知」的心物主
客两端，正相通於现代心理学上认知作用的心物主客两端。但现代心理学所讨论研
究的认知作用，还仅是在个体意识层次，只是觉知境界的表层现象。佛家所谓的「
觉性」，乃是超越了「能觉」之心与「所觉」之物的分别，也就是超越心物二元对
立的「圆觉净性」。

　　文殊菩萨所谓『觉海性澄圆，圆澄觉元妙』就是形容：「圆觉净性」的圆满清
净、明彻无碍、玄奥微妙、无上至极，超越时空犹如大海之广翰无际，超越一切言
语想像而不可思议；这也就是觉性境界，也就是佛性境界，也就是解脱境界，也就
是寂静涅盘。所以《圆觉经．普眼菩萨品》描述修行成佛的境界而说：

　『善君子！此菩萨及末世众生，修习此心得成就者，於此无修亦无成就
　　；圆觉普照，寂灭无二，於中百千万亿阿僧□不可说□河沙诸佛世界
　　，犹如空华，乱起乱灭，不即不离，无缚无脱；始知众生本来成佛，
　　生死涅盘，犹如昨梦。』

　『善君子！如昨梦故，当知生死及与涅盘，无起无灭，无来无去。
　　其所证者，无得无失，无取无舍。其能证者，无作无止，无任无灭。
　　於此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者，一切法性平等不坏。』

上述『於此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者』也就说明了：成佛乃是绝不妄
执心物二元分别，既无妄执「所觉」之物，也无妄执「能觉」之心，只是超越时空
生死、觉性圆满的纯然平等，无上至极而超越了心物分别；这也就对应著儒道两家
易理所谓的「无极」觉知境界(注意！并非道教内丹的「无极」境界！)。

　　文殊菩萨所谓『元明照生所，所立照性亡』就是说明：心物分别之所以发生，
乃是妄执自心照见现象，产生了「我执」，也就执著了「能觉之心」与「所觉之物
」的分别，从而亡失了觉性的清净圆满，而落入二元分别的境界。这种二元分别的
初始境界，心物虽有分别却尚还交融，显现了超越空间相的时间相，有所变化却无
其方位，乃是时间变化的根本基础，也是心物境界的太一初始，就是儒道两家易理
所谓的「太极」觉知境界〔易理阴阳涉及时间，梁乃崇先生为首先提出者，见《第
四届佛学与科学研讨会论文集》〈时间起於变易〉〕。「觉性无极」与「心物太极
」本是同等，只是妄执而以为有所不同，所以佛家中观派龙树菩萨说「空有不二」
，也正对应了周敦颐《太极图说》所述：『太极，本无极也。』

　　文殊菩萨所谓『迷妄有虚空，依空立世界』就是说明：由心物二元的根本我执
，又再落入更深执著，而显现了虚空相的客观时空世界。这种由「心物初始」的二
元相，而迷妄执著「时空世界」的空间三维相，正对应著《周易．系辞上传》所谓
『易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦』的易理显现过程。「八卦」原
理也就正对应了物体空间的三维性(２的３次方＝８)，而空间中的物象变化必有方
位，从而显现了客体形象与客观世界。此种迷妄虚空的时空世界相，也就是生死轮
回的时空根源，乃是空间变化的根本境界。

　　文殊菩萨所谓『想澄成国土，知觉乃众生』就是说明：时空世界在妄执「心照
见物」下而显现了客体与主体；客体无知而形成了环境(国土)，主体有知而显现了
生命(众生)。

　　文殊菩萨所谓『空生大觉中，如海一沤发』就是说明：时空世界的轮回虚空，
乃是生起於觉性，如同微小泡沫生起於广大海洋。无量的宇宙时空都生起於圆觉净
性，犹如海洋之中的无量泡沫，每一个宇宙时空泡沫就是一个「众生世界」，所以
《圆觉经》描述觉性境界而说：『圆觉普照，寂灭无二，於中百千万亿阿僧□不可
说□河沙诸佛世界，犹如空华，乱起乱灭。』

　　文殊菩萨所谓『有漏微尘国，皆从空所生』就是说明：迷失圆满觉性而生死轮
回的众生世界，其种种国土犹如浩翰虚空中的无量微尘，这一切无量微尘国土都是
在虚空泡沫的时空中所产生。

　　文殊菩萨所谓『沤灭空本无，况复诸三有』就是说明：虚空泡沫妄相一旦消失
，伴随的时空妄执也随之消失；一切时空现象不过只是觉性妄执所显现的幻象，众
生所存在的无色界、色界、欲界也同样只是虚妄现象(注意！妄象执著虽然消失，但
觉性并不是一切境界现象都没有了，而是可以自由觉显境界而无碍无执。“执著一
切皆无”还是落在时空妄执的断灭相□！)。

　　文殊菩萨所谓『归元性无二，方便有多门』就是说明：修行所回归的觉性都是
平等同一、无二无别，可是修行方法就随著各各众生的因缘不同，而有各式各样的
方便法门。众生回归圆觉净性之过程，其觉知境界的净化升华就对应了《大学》所
谓的「致知」，其修行方法的核心基础就相关於《大学》所谓的「格物」。

　　文殊菩萨所阐述觉知境界之众生轮回的发生层次，也就是老庄所阐述觉知境界
变化之时空万物的发生层次，也正相关於道教内丹的修行层次，更就对应於易理所
根基的觉知境界之时空发生原理，正就相关於佛家用以阐述觉知境界妄执层次的「
五蕴」—色、受、想、行、识。因而觉知境界层次的各家词汇之相关意义会通，可
以排列如下表：

　佛家五蕴　　　色蕴　　　受蕴　　　想蕴　　　行蕴　　　识蕴　　　觉性涅盘
　儒道易理体系　　　　　　　　　　　　　　　　八卦　　　太极　　　无极
　道教内丹易象　　　　　　　　　　　太极　　　无极
　道教内丹修炼　精　　　　气　　　　神　　　　虚　　　　道
　庄子．齐物论　　　　　　　　　　　　　　　　道　　　　道(枢)　　道(枢)
　庄子．齐物论　　　　　　爱之成　　有是非　　有封　　　有物　　　未始有物
　老子　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　道　　　　道．有　　道．无

所以《般若波罗蜜多心经》也就阐述了菩萨修行观照之趋向觉性境界以解脱生死，
而说：

　『观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。』



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东海岐居　淑世明道　狂知狷行　浪游混迹
潜心觉灵　颠思覆想　因成缘熟　了尘离幻