佛家所谓「色、受、想、行、识」的五蕴，现今世俗学界往往当成了佛家对於
物理现象与心理现象的综合体系，而对应到人间凡俗境界的物理现象与心理现象：
以为色蕴对应到物理上的物质现象，以为受蕴对应到心理上的感受现象，以为想蕴
对应到心理上的思忆现象，以为行蕴对应到心理上的意志现象，以为识蕴对应到心
理上的意识现象。
但五蕴观念所真正对应的体系层次，并非现代观点的物理现象或心理现象，乃
是修行中普遍共通的境界层次，而不仅是佛家所特有的体系。五蕴其实也就是觉知
境界的五层存在次第。以世俗的唯心论或唯物论之观点，一切存在乃是依於心或物
的本体存有。然而儒道佛三家并非依於心物的「存有本体」而论「存在」，而是依
於显化心物的「觉知」或「易气」而论「存在」。换言之，儒道佛三家既非唯物，
亦非唯心，更非心物二元论。儒道佛三家都不将世俗心物视为本体，而是视为现象
；三家观点所涉及的「存在」，乃是显化心物的境界。
五蕴的五种觉知境界存在层次，也就是觉性的五种妄执障碍层次，也就是存在
万象的显化层次。修行销破五蕴妄执，并非导致一切现象都不存在，而是导致妄执
障碍的消除。销破了心物妄执的存在，并不是断灭了一切万象，而是超越了一切万
象，恢复了本具圆满觉性之境界真相，所以《金刚经．离相寂灭分》说：『是实相
者，即是非相，是故如来说名实相。』，而《圆觉经》则说：『幻从诸觉生，幻灭
觉圆满，觉心不动故。』。因而修行销破妄执，也只不过是恢复众生本具的觉性，
所以佛陀悟道後说：
『奇哉！奇哉！一切众生皆有如来智慧，只因妄想执著不能证得。』
儒家「格物致知」正是相关於格离物境妄执以升华觉知；其升华历程，也就相关於
「色、受、想、行、识」五蕴层次的销破过程。五蕴妄执的生起次第乃是「识、行
、想、受、色」，所以其销破次第也就是反向的「色、受、想、行、识」，因而《
楞严经．卷十》论述五蕴(五阴)次第，而说：
『此五阴元，重叠生起。生因识有，灭从色除。
理则顿悟，乘悟并消。事非顿除，因次第尽。』
五蕴「识、行、想、受、色」的重叠生起次第，就是觉性陷入妄执的次第，也
就是觉知境界的存在层次。觉性本来超脱了心物时空的一切变化。首先妄执觉照而
陷入变易，从而就迷惑於识蕴现象的「时流」以及「直观幻空」。其次妄执觉存而
陷入方位，从而就迷惑於行蕴境界的「空间」以及「客观时空」。其次妄执觉思而
陷入个体，从而就迷惑於想蕴境界的「心思」以及「个体心灵」。其次妄执觉受而
陷入情染，从而就迷惑於受蕴境界的「身躯」以及「身体感官」。最後妄执觉碍而
陷入杂念，从而就迷惑於色蕴境界的「质碍」以及「物质障碍」。於是乃显现了人
间觉知境界的个体身心与时空物质环境。
佛家又将觉知境界的妄执障碍，分为「理」、「事」两种障碍，所以《楞严经
．卷十》就阐述了『理则顿悟』与『事非顿除』，正如《圆觉经．弥勒菩萨品》所
言：
『一切众生由本贪欲，发挥无明，…，依二种障而现深浅。
云何二障？一者理障，碍正知见；二者事障，续诸生死。』
简单来说，所谓「理」是指“智慧所悟之觉性道理”，所谓「事」是指“解脱生死
之事”。「理」乃从顿悟而通达，而解脱生死的升华觉知境界过程，则必然要依「
色、受、想、行、识」的次第而成就。然而《楞严经》所谓「事」的依次成就，依
然还是会经由多次顿悟，只是悟境会随事功而升华，终至解脱生死。《楞严经．卷
九、卷十》正就论述了觉知境界升华过程，在五蕴层次所发生的种种现象。然而《
楞严经》所论述各蕴现象的觉知境界与神通能力，在修行解脱生死的过程上，却并
非是必然经历。《楞严经．卷九、卷十》为了说明各蕴所可能发生的魔相，所以探
讨了各蕴觉知的至极境界，也举例说明了五十种修行偏差的魔相。《楞严经》所说
明的这些境界现象主要乃在於「俱解脱」(定慧等持解脱)的修行，而「慧解脱」的
修行就比较不会发生。因为修行「俱解脱」者具备高深禅定功夫，而容易在修行中
发起神通；而修行「慧解脱」者甚至在解脱生死後，都还可能不具有神通能力(佛陀
时代就有许多无神通的阿罗汉)。
佛家所谓「定」是指「专心」(专一心境)的成就，所谓「慧」是指「观照」(觉
照观察)的成就；所以佛家也将「定」的功夫称为「止」(依据儒家《大学》「止定
」的次序)，将「慧」的功夫称为「观」。因而佛家所谓「定慧等持」，在功夫上也
就对应了所谓的「止观双运」。「定慧」两者的关系，简单来说：就是要有初步的
「专心」功夫，才能真正有效进行「观照」；而进行「观照」也可以维持「专心」
。用日常生活来举例，就是说：你要先专心才容易仔细观察事情，而当你仔细观察
事情时也就可以维持专心。众生之所以生死轮回，只是因为妄执迷惑觉知，所以就
要藉由「观照」来使觉知清楚，而能破除妄执以解脱生死。因而修行必须藉由「观
慧」才能解脱生死；而「止定」则是强化觉知，而可以强化「观慧」的修行力量。
所以「升华觉知」有两种面向：一种是「止定」强化觉知能力而发起的神通，另一
种则是「观慧」悟通觉知性理而发起的智慧(佛家所谓「般若」)。以佛道两家观点
来说：觉知能力的神通是属「有为」功夫，觉知性理的智慧则属「无为」功夫，而
圣贤修持是以无为功夫为基础；至於神通的有为功夫，就如同世俗的强健体魄或才
智辩聪，乃是用以应世的能力。无为功夫与「道」相关，乃为德基；有为功夫与「
术」相关，乃为德用；若是取术失道，就是舍本逐末，必然致使德行不真，而容易
导致修行偏邪。因而若是强修「止定」而缺乏「观慧」，不但不能增进智慧以解脱
生死，反而还会因为强化觉知能力，而增强了自觉圣洁伟大的自我执著，就有可能
因为自我崇拜的傲慢而堕入偏邪，所以佛家才要强调「定慧等持」。因而佛家依据
五蕴层次，将我执由「个体小我」到「宇宙大我」分为四种颠倒相，正如《圆觉经
．净诸业障菩萨品》所述：
『善君子！一切众生从无始来，妄想执有「我」、「人」、
「众生」、及与「寿命」，认四颠倒为实我体。』
因此，下图就谨以易理「天人地」三才结构作为譬喻，来简要解释修行之觉知升华
：
觉性
———————————【天】变化无我（易）————————↑天人合一
识蕴云 寿命相 道
————— 无为法
行蕴云 上观↑智慧 众生相 虚
————— 高↑ ↑深
想蕴云 气层位置 【人】 定慧共持 人相 神 觉知境界
————— 低↓ ↓浅
受蕴云 下视↓神通 我相 气
————— 有为法
色蕴云 物质相 精
———————————【地】本体有我（体）————————↓凡间尘俗
无明
上图之【天】乃是代表了观点面向解脱生死的「觉性」，所以表现为「变化无我」
，以「易」为象徵；【地】乃是代表了观点面向生死轮回的「无明」，所以表现为
「本体有我」，以「体」为象徵；正对应了《周易．系辞上传》所谓的「易无体」
。所以朝向解脱生死的【天】也就是趋向「天人合一」，朝向生死轮回的【地】也
就是趋向【人欲我执】。天地之间，充塞气流，代表了一切现象皆是觉知境界所摄
，正对应了《周易．系辞上传》所谓的「神无方」；而天地之间共有五层云气，分
别由低至高代表了「色、受、想、行、识」五蕴。【人】处於【天】【地】之间，
代表了修行者面对了「解脱生死」与「生死轮回」的两种面向。
正如前述「升华觉知」有「止定」「观慧」两种面向，觉知境界也有「定境」
「慧境」两种面向，分别关连於「觉知能力的神通」与「觉知性理的智慧」。在图
中，此两种面向，分别以【人】的「下视」与「上观」来代表；「下视」代表了定
境面向，「上观」代表了慧境面向。凡夫众生皆有我执，譬如【人】之习惯下视，
而见本体我执。而随著一己定慧愈深，神通愈强，我执只是由「小我」转为「大我
」，但并未彻底消除，也就未能真正解脱生死；就譬如图中【人】的所居气层，就
算愈升愈高，但若他只是下视，也就只能看见愈加广大的地面，却不能看见天空。
另一方面，菩萨行者乃是以「观慧」而致通达觉性，以解脱生死；就譬如图中【人
】以上观而看穿云层，终至通天而天人合一。然而「慧境」并不能发起神通，还要
藉由修定的「定境」才能发起，所以就会有没神通的阿罗汉；就譬如图中【人】处
於色蕴云层，即使他的视线能够上观穿透所有云层而通天，但他的所处位置并未升
高，也就不能下视较为广大的地面。因此，佛家所谓「定慧等持」，就譬如图中【
人】能兼顾下视与上观，在定境与慧境的觉知层次上能够等同，而《楞严经．卷九
、卷十》也就是在阐述相关於定慧等持的觉知境界。
图中【人】处於【天】【地】之间，而随一己处境在气层有上下升降；代表了
修行者随著一己定慧共持的修持，而有不同的觉知境界。譬如【人】若位於想蕴云
的气层，也就代表了修行者定慧共持於想蕴的觉知境界，正对应著《楞严经．卷九
》所述『心离其形，如鸟出笼，…，得意生身，随往无碍。』的想蕴境界。所谓「
定慧共持」就是修行者定慧共通的最高境界。譬如修行者若是慧境到达「行蕴」，
而定境到达「想蕴」，则「定慧共持」就是到达「想蕴」境界，而具有行蕴智慧与
想蕴神通；也就是他的觉知境界显现了行蕴性理与想蕴能力。而「定慧等持」就是
修行者的定境与慧境都是同一层次。
因为此图乃是用以说明销破五蕴障碍，而销破五蕴障碍是必须依靠「观慧」，
至於「止定」只是用以辅助「观慧」的基础，所以此图只会有「定慧等持」或「慧
高於定」的境界，而没有「定高於慧」的境界。在实际修行上，若是不以观慧销破
五蕴障碍，而只是强以止定功夫压制五蕴变化(并未销破五蕴障碍)，就会达到佛家
所谓无色界的四空天(压制了色蕴变化，所以称之为「无色界」)。「空无边处」、
「识无边处」、「无所有处」、「非想非非想处定」分别对应了「受」、「想」、
「行」、「识」四蕴以下的变化都被压制。譬如「识无边处」对应了「想蕴」，也
就代表了「识无边处」的受蕴变化及色蕴变化都被压制消失。此四空天并未解脱生
死，定境若失，还复轮回世俗。譬如【人】的气层位置虽然升高，但他并未抬头上
观，而是设法遮蔽下视大地的云气景色；如此一来，他虽然似乎是脱离了【地】的
影响，但他并没有真正达致通【天】，也就尚未真正达及天人合一。
所以觉知境界在「无我智慧」与「有我神通」的两种面向，也就是佛道两家与
道教内丹的观点分野。佛家所谓的「我相、人相、众生相、寿命相」与道家庄子所
谓的「爱之成、有是非、有封、有物」，都是用以指称障碍觉性的层次，是从「无
我智慧」的修行角度而言。而道教内丹的「炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚
合道」则是指称自我升华的性命修炼，是从「有我神通」的修行角度而言。所以虽
然佛道两家与道教内丹有著相同的觉知境界层次，但其根本目标并不相同。因而道
家与道教虽然是有共通观念体系，但其根本修行精神乃是有所不同。佛道两家舍离
自我，所以不会追求肉体的长生不老；而道教内丹升华自我，所以注重炼化肉体而
追求长生不老。若是不因道教内丹的修行方法而妄执自我，道教内丹也可算是辅助
养身长寿之法；就如同现代修行者也可以利用现代科技而便利生活，而不需要去相
信现代科学的唯物论；若是因为相信内丹修行观点而妄执自我，就会妨碍修行者的
解脱生死。
佛家重在解脱生死，因而佛经所谓「事障」与「理障」都是对於「慧境」而言
。若以上图譬喻来阐释：所谓「事障」就是障碍著【人】能否看到【天】。所谓『
事非顿除，因次第尽』，在上图譬喻就是指【人】必须依次看穿五层云气，才能真
正看到【天】。所谓『理则顿悟，乘悟并消』，在上图譬喻就是指【人】之看穿云
气的进展，并不是连续渐进的，而是间断跳跃的。所谓「理障」就是障碍著【人】
能否彻底看清楚【天】；看到【天】就是指解脱生死，而圆满彻底的看清楚【天】
就是指圆觉的成佛境界。尚未成佛而已超脱生死轮回的圣者—佛家称之为「声闻」
或「缘觉」(独觉)—就譬如【人】已看到【天】，却尚未看清楚【天】。所谓「声
闻」就是听闻佛教义理而依之修行解脱的圣者，也就是佛家所谓的「阿罗汉」。所
谓「缘觉」就是不闻佛教义理而自行观照因缘变化得以解脱的圣者，又称之为「辟
支佛」，例如中国道家的老子、庄子、关尹子就可能是。
因为所有解脱生死的圣者，都是一样要超越觉知境界妄执，所以必然在心性修
行上就有共通的观念体系，也就在觉知境界的五蕴层次上有著相通阐述。只是佛陀
的因缘具足，而具备福德智慧可以成就其深广久远之教法体系。而其他出世圣者的
福德智慧尚未具足，所以不能完备说法教化，因而其言说也就难免会有一些误谬之
处，其观点也就并非完全正确，尤其是在入世事务上。尚未圆觉的出世圣者既然可
以解脱生死，也就必然在心性修行上有著高明见地，所以也就大多可以讲述觉知境
界与教导修行功夫；然而因为其智慧尚未圆满，所以在非关修行的入世事务上往往
可能会有偏颇见解。例如老子「绝圣弃智」与「小国寡民」的论述，就是尚未透彻
了解凡俗人性与社会变迁，而有所偏颇误谬的观点。所以庄子所谓「内圣外王」，
并非仅是心性成就内圣就可以通达治世而成就外王，而只是强调心性修持乃是治世
明德之基础。所以佛家菩萨济世行持，并非仅要修持心性即可，也要广修种种世间
学问以善巧度化众生。
独立自修而解脱生死却尚未圆觉的圣者，佛家之所以称为「缘觉」，就是指藉
由「观照因缘变化」而解脱生死。开创中国易理传统的上古修行圣者，也正是因为
观照因缘变化，遂以「变化」作为万物发生的观念基础，而又基於觉知境界之观照
经验来探索身心万物现象，而开创了《易经》与中医的「易气论」观念体系。这种
以变化作为万物基础的哲学观念，正如古希腊哲人赫拉克利特(Heraclitus)所言：
『只有改变是永恒不变的』。正因为万事万物都只是变化所显现的现象状态，所以
一切认清实相的圣者，若非以「空幻」观念来破斥「存有本体」的妄执，就是以「
变化」观念来取代「存有本体」观念，因而《庄子．天下》会阐述庄子思想之以空
幻变化为宗，而说：
『芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！
芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归。古之道术有在於是者。』
而凡俗众生在此幻妄变化的生死境界中，若要脱离幻相以升华觉知境界而解脱
生死，也就必须以幻修幻，藉由观照而逐步远离幻执。此种远离功夫也就相关於儒
家「格物」以格离物执的功夫。此种远离过程正是相关於《庄子．徐无鬼》南伯子
綦所述：『嗟乎！我悲人之自丧者，吾又悲夫人者。吾又悲夫悲人之悲者，其後而
日远矣！』，也就对应了《圆觉经．普贤菩萨品》所述：
『善君子！一切菩萨，及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界，
由坚执持远离心故。心如幻者，亦复远离。远离为幻，亦复远离。
离远为幻，亦复远离。得无所离，即除诸幻。』
而此修行远离幻妄的阶段境界，也就相关於儒家「致知」以升华觉知的阶段境界，
正对应了《圆觉经．普眼菩萨品》所述：
『善君子！彼之众生，幻身灭故，幻心亦灭。幻心灭故，幻尘亦灭。
幻尘灭故，幻灭亦灭。幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢尽明现。』
此种远离幻妄在修行阶段上的过程及境界，也就对应了觉知境界的五蕴层次，更对
应了佛家的一些基本观念体系，而可总列如下：
五蕴 色蕴 受蕴 想蕴 行蕴 识蕴 觉性涅盘
楞严．九、十 坚固妄想 虚明妄想 融通妄想 幽隐妄想 颠倒妄想
楞严．卷十 唯色与空 唯触与离 唯记与忘 唯生与灭 湛入合湛
楞严．卷四 劫浊 见浊 烦恼浊 众生浊 命浊 湛圆妙觉明心
金刚．大乘正宗 我相 人相 众生相 寿者相 无馀涅盘
圆觉．净诸业障 我相 人相 众生相 寿命相 清净觉海
圆觉．普眼 幻身 幻心 幻尘 幻灭 非幻不灭
圆觉．普贤 幻妄境界 心如幻者 远离为幻 离远离幻 得无所离
圆觉．清净慧(随顺觉性) 凡夫 未入地者 已入地者 如来
大乘菩萨位 十信十住 十行十向 十地等觉 妙觉
而五蕴境界皆是幻妄执著的种种有为现象，所以《金刚经》偈强调说：
『一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。』
◎五蕴第七
以下即就说明前表，由「色、受、想、行、识」的五蕴次第，依据《楞严经》
与《圆觉经》来解说「定慧等持」之修行，由世俗凡夫到圆满觉者的觉知境界阶段
现象：
○色蕴
色蕴之「色」，乃是指「形象」，但并不是指「客观世界的物质形象」，而是
指「觉知境界的所觉形象」。所以色蕴之「色」，虽然也含摄了物质形象，但绝非
是指物理学上客观宇宙的物质形象。现代物理学认为有著客观存在的物质宇宙，而
物理形象乃是物质所表现。但佛道两家认为觉知才是一切宇宙心物的存在基础；所
谓客观宇宙，只不过是众生觉知境界的共通现象，并不是真有绝对的客观宇宙。佛
道两家认为物质与时空都没有真实绝对的本体存在，此种观点正相近於现代物理学
的量子力学与相对论之观点。
所以佛家论述色蕴现象，并非基於客观物质宇宙，而是基於觉知方式。众生的
觉知方式共有六种，就是佛家所谓「六根」的「眼、耳、鼻、舌、身、意」。六根
所觉的形象，就是相对的「色、声、香、味、触、法」六尘(六尘之「色」与色蕴之
「色」，虽然同是「色」字，却是指涉不同□畴)。「色尘」是「视觉形象」，「声
尘」是「听觉形象」，「香尘」是「嗅觉形象」，「味尘」是「味觉形象」，「触
尘」是「触觉形象」，「法尘」是「思维形象」。因而色蕴之「色」，并非只是物
理上的感觉形象，也含摄心理上的思维形象。例如你现在所看这些文字，是你所觉
的「色尘」；而这些文字所表达的观念，是你所觉的「法尘」；两者都属於觉知境
界的「色蕴」存在层次。
色蕴妄执也就是执著有著绝对客观的物质宇宙，而自我就存在物质宇宙之中，
并由物质所组成；这也正是古希腊哲学传统观点的妄执，妄执以为有绝对客观的本
体。而此客观本体之观点，在世俗上又可以分为内外两种。内在类型就例如古希腊
哲人柏拉图的「理型论」观点，以为有绝对完美的真理本体，存在於内在的客观观
念世界；而此种超越外在感觉经验的「理型」，只能以心灵思维去感知。外在类型
就例如古希腊哲学家所讨论的种种元素观点，以为乃是某种或某些元素客体，构成
了宇宙万物；也就以为有著客观的物质本体，存於外在的客观物质世界。哥德尔(Go
del)以前的西方数学传统，正是相信著内在类型的本体论传统，而认为有著绝对的
数学真理存在。而现代科学正承袭了外在类型的本体论传统，而认为有著客观的物
质宇宙，以为一切万象都是源於客体物质。但就觉知论而言，色蕴现象所显现的「
理型」与「物体」，其实都只是众生觉知境界的共相，并无实有本体，并没有脱离
觉知而独立存在的「理型」与「物体」。这些种种追寻客观本体的哲学观点，都是
建立在色蕴妄执上的观念体系。
色蕴妄执所导致的自我执著，也就是执著物质身体就是自我。正如现代科学观
念认为，自我只是源於物质生理现象所导致的心理认知；只要物质肉身死亡，自我
也就随之消失。这是最为粗糙低劣的我执，只是世俗思想观念上的我执障碍。这种
色蕴我执虽然会使人们以为“肉体就是自我生命的一切”，从而阻碍人们从事修行
的意愿，但并不会真正造成修行中升华觉知的我执障碍。因为有著此种我执的人，
当然不会从事修行，所以佛家根本不将其列入修行中的我执，只是列为不明正道的
邪见。
色蕴的存在层次，正在於觉知境界的「形象」有无；以现代物理学的观点来说
，「色」对应了物质形象的生起，「空」对应了物质形象的消失；所以《楞严经》
说：「唯色与空，是色边际」。色蕴妄执在觉知上所造成的障碍，就是觉知上的形
象质碍。内在上，是思维形象上的干扰质碍；例如所思维的心念会杂乱难定。外在
上，是物体形象上的障蔽质碍；例如所观察的物质会遮障觉知。色蕴妄执的质碍，
乃是显现坚固障碍，而造成觉知上的障蔽，所以《楞严经》称之为「坚固妄想」—
妄执以为外在有坚固的物质境界—。妄执的客观宇宙万物，有其「成、住、坏、空
」(形成、安定、衰败、消失)的变化现象；例如我们人类居住的太阳系，随著太阳
的诞生与消亡，也有「成住坏空」的变化。此种客观宇宙环境的「成住坏空」周期
现象，佛家称之为「劫」；色蕴妄执乃是以为有物质客体实存，从而觉知境界也就
障蔽於客观宇宙的变化，所以《楞严经．卷四》称之为「劫浊」。
色蕴妄执若是减轻，会使身心转为轻利，心念趋向纯一而不杂乱，而可能开始
发起种种超越物质的生理现象，正相关儒家《中庸》所述：「至诚之道，可以前知
」。例如：预感未来，返视过去，透视物体，遥视远方，遥听远方，穿透物体，暗
黑视物，身躯形变，观见天堂地狱种种神鬼世界…等，各式各样世人所谓的超能力
或特异功能。若是不贪著这些现象，谦虚自守，就可以作为升华觉知的善好境界；
但若贪著这些现象，以为成就圣道而傲慢自恃，就容易堕受邪魔妄执。
升华觉知境界，固然可以发起种种世人所谓「超能力」或「特异功能」的身心
现象。然而发生「超能力」或「特异功能」，并不就代表了觉知境界已经升华。许
多通灵人士所发起的超常能力，往往是因为鬼神附身所致，而非因为自己的觉知功
力。而且通灵附身此种方式，往往不仅是无从升华觉知，反而容易使人觉知沉沦。
因而若是贪爱神通能力而修行，就容易在不知不觉中遭到鬼邪缠身，甚而导致精神
失常。
人间多数的身心神通变化，都是在此色蕴存在层次。例如修炼气功得力，可以
感觉气在身内游走，这就是色蕴境界的触觉形象。气功与世间种种功法，修炼深入
，或是见气如烟云变化，或是见气如光芒照耀，或是见物如琉璃光耀，这些都是色
蕴境界的视觉形象。又如观想气脉明点的形象，或是观想种种佛土境界的形象，这
也是观想著色蕴境界的形象。上述这些境界的所感形象，都属色蕴层次。中医理论
就是古代中国圣者以超乎常人的神通能力去观察身体变化，而发展出的医学理论。
究竟来说，一切关於客体的理论体系，都会涉及色蕴境界的层次。
这些色蕴层次的境界形象，也正对应了众生宇宙的形象层次。佛道两家在修行
中所观察体验的宇宙世界，并不仅是我们人间的客观物质宇宙，而是觉知境界□不
同层次的种种宇宙世界。不同觉知境界层次的众生世界，有著不同程度的色蕴妄执
。鬼界与地狱因为较人间的妄执要严重，所以缺少光明而多有痛苦；例如鬼界常是
昏暗迷茫，似有雾蔽日照；而地狱则是常处黑暗恐怖，遭遇种种痛苦折磨。天界因
为较人间的妄执要轻微，所以光明辉耀而充满快乐；例如天神身体洁净美丽而又发
出光芒，可用心念变现种种所需器物，又有美好舒适的安乐环境；而高层天界更是
超越了身体的形象限制。
销破色蕴妄执，也就正相通於道家内丹修炼所谓「炼精化气」，将肉身的粗浊
之精，化为清细之气。道家此种观点，乃是因为其修炼所养的神胎或身躯，乃是通
於销破色蕴的层次，清净微细而消除了质碍障蔽，所以喻之为「气」。「精」与「
气」的差别，就类似物理学上「粒子之质碍性」与「波动之通透性」的差别。道家
内丹修炼所谓「炼精化气」之「气」境界，也就关联著佛家的「受蕴」境界。
○受蕴
受蕴之「受」，乃是指「感受」，并不是指「所感受的色蕴形象」，而是指「
觉知境界的感受作用」。受蕴妄执就是执著「可行感受之身」，以为自我就是一个
从事感受作用的主体，而使感受作用被身体所障碍。譬如一人自幼就被陷於机器之
中，神经感官连系著机器仪表，而要操纵机器来生活，遂以为所操纵的机器就是他
的身躯；直到有天离开机器，才发现原来机器不是他自己的一部份。所以此种受蕴
妄执，《圆觉经．普眼菩萨品》称之为「幻身」，就是意谓「以为有著身体的幻妄
之相」。因为受蕴妄执乃是涉及了「感受作用」，所以《楞严经．卷四》也就称之
为「见浊」(此「见」指「感受」)。受蕴的存在层次，正是在於感受作用的变化，
触及现象则以为有所感受，离开现象则以为无所感受，所以《楞严经．卷十》说：
「唯触与离，是受边际」。
受蕴妄执在觉知上所造成的障碍，就是觉知上的感受障碍。外在上，是执著身
躯限制而障蔽了感受；内在上，是执著情绪起伏而障蔽了感受。所以受蕴妄执下的
觉知境界乃是困於外在身躯与内在情绪。《中庸》所谓『喜怒哀乐之未发，谓之中
。』所指涉的心性修为境界，就超越了受蕴妄执之情绪障蔽。因此，一切喜怒哀乐
、慈悲忧愁等种种情绪，即使是崇高神圣的情绪感受，都不可执著，否则就会迷惑
在受蕴妄执的觉知境界。譬如禅定中所感受到的清净微妙喜乐，虽是神圣崇高而超
越了人间浊重的一切情欲快乐，但若是爱染执著而陷溺其中，就难以再升华觉知到
更高境界。所以《庄子．齐物论》才说『道之所以亏，爱之所以成』；庄子所谓之
「爱」，正对应了受蕴妄执的情绪障碍。
受蕴妄执，就是修行的最初我执；就是妄执以为有著「能感知形象」的主体，
可以感受到种种内在心理与外在物理的形象。这种我执也就是《金刚经》所谓的「
我相」，正如《圆觉经．净诸业障菩萨品》所述『云何我相，谓诸众生心所证者。
』。世俗所谓「灵魂」之说，以为灵魂就是肉体之外的真我，又以为「轮回转世」
就是灵魂转生投胎到另一肉体；此种观念就是「受蕴妄执」。佛家所说的轮回转世
，并非是有灵魂本体转世，而只是因缘引发的生命现象。譬如有一火柴在火□熄灭
前，以馀火点燃了另一火柴；只能说後一火□是前一火□的因缘所引发，却不能说
有一火□本体，从前一火□跳至後一火□。所以《圆觉经．净诸业障菩萨品》更强
调此种我执而说：『其心乃至证於如来，毕竟了知清净涅盘皆是我相。』，正如《
金刚经》强调：『如来不应以色身见』，又如《楞严经．卷十》所强调“不可依据
自我感受而执著佛土的色蕴形象境界”而说：
『又以此心澄露皎彻，内光发明。十方遍作阎浮檀色，一切种类化为如来。
於时忽见毗卢遮那，踞天光台，千佛围绕，百亿国土及与莲华，俱时出现
。此名心魂灵悟所染，心光研明，照诸世界。暂得如是，非为圣证。不作
圣心，名善境界。若作圣解，即受群邪。』
销破色蕴妄执以後，才能升华觉知而达致受蕴境界。而色蕴妄执的销落，也就
消除了身心内外的形象质碍障蔽，所以身心内外都可以感受到光明之相，正如《楞
严经．卷九》所述：『彼善君子当在此中得大光耀』。古代中国圣贤修德深厚，也
会因为妄执减轻，而感受到光明之相，正如《庄子．庚桑楚》所谓『宇泰定者，发
乎天光』。然而受蕴境界的光明之相，只是觉知境界的初步明净之相，正如《楞严
经．卷九》所谓『见诸佛心，如明镜中显现其像。』，所以《楞严经．卷九》将「
受蕴妄执」称为「虚明妄想」。若是不贪著这些虚明境界的感受现象，谦虚自守，
就可以作为升华觉知的善好境界；但若贪著这些现象，以为成就圣道而傲慢自恃，
就容易堕受邪魔妄执。
销破受蕴妄执以後。内在即可圆满儒家《中庸》所谓「中」的心性境界，不因
情绪感受而障碍其心。外在即是心神可以脱离身躯，自由往来而不受身躯障碍；正
关联著道家内丹修炼所谓「炼气化神」成就以後，而又可「出神」的境界，类似佛
家所谓「意生身」(但有功夫境界上的差别)，乃是藉由心神所化现的另一身躯。
销破色蕴妄执与受蕴妄执的过程基础，就是《圆觉经．普贤菩萨品》所述：『
应当远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故。』。所谓「幻化虚妄境界」，就
是指「色蕴」形象与「受蕴」感受。所谓「远离心」之「心」，就是「想蕴」的心
神之思。所谓「远离」也就通於「格物」。所谓「坚执持远离心」，也就通於儒家
心性功夫的「中庸」之「中」，乃能超脱於情欲激扰而不动心。
○想蕴
想蕴之「想」，乃是指「思忆」，并不是指「所思忆的形象或感受」，而是指
「觉知境界的思忆作用」。想蕴妄执就是执著「能行思忆之心」，以为自我就是一
个发起思忆作用的心灵，而使思忆作用被个体心灵所限制。譬如现今网路游戏所造
就的虚拟世界中，从事监督虚拟世界的管理者，可以随意观察虚拟世界中任一地点
，或随意创造多个人物参与虚拟世界；而一般的游戏者，却大多被限制为单一人物
身份，也只能观察到人物所在地点的虚拟世界。由行蕴境界落入想蕴境界的觉知限
制，就有些近似虚拟世界中的监督管理者身份落入了一般游戏者的单一身份。所以
这种对於个体思忆作用的心灵执著，《圆觉经．普眼菩萨品》称之为「幻心」，就
是意谓「以为有著个体心思的幻妄之相」。因为想蕴妄执乃是涉及了「思忆作用」
；而思忆有所障碍或执著，就会形成烦恼，所以《楞严经．卷四》也就称之为「烦
恼浊」。想蕴的存在层次，正是在於思忆作用的变化，记起现象则以为有所思忆，
忘掉现象则以为无所思忆，所以《楞严经．卷十》说：「唯记与忘，是想边际」。
然而「想蕴」之「想」，并非只是涉及意根作用，也涉及其他五根作用。意根
作用下的思维与记忆，是内在的「想」；而其他五根作用在观察上的取像，则是外
在的「想」；正如太虚大师在《大佛顶首楞严经研究．卷九．想阴禅境魔事》所述
：『「想」即寻求伺察；揽取物相，施设名言。』。例如你在幻想某件事物，是「
想」的内在表现；而你去找寻这件事物，是「想」的外在表现。所以想蕴所谓的「
记忘」，并非只是意根作用的「记忘」，也包括其他五根作用的「记忘」。例如你
想去某处观察一个景色，“取得观察”就是五根之「记」，“舍弃观察”就是五根
之「忘」。
想蕴妄执也就是执著了「想」的取像作用，妄执我就是「发起思维、记忆、想
像、取像」的主体，可以取舍种种的感受与形像。有所取舍，也就有所彰显是非，
所以《庄子．齐物论》才说「是非之彰也，道之所以亏也。」。庄子所谓的「是非
之彰」，也就是关联著想蕴的取舍作用。而庄子所谓的「道之所以亏也」，就是指
“想蕴境界已经亏缩落入个体心思的觉知境界”。
想蕴层次的我执，在觉知境界上好似作为他人，在观察自我所处的感受境界；
譬如一人操纵机器，知悉自我并非机器，而在观察机器的感测仪表与所处环境。所
以这种我执也就被《金刚经》称为「人相」，正如《圆觉经．净诸业障菩萨品》所
述：『云何人相？谓诸众生心悟证者。』『悟己超过一切证者』，更强调说：『善
君子！其心乃至圆悟涅盘俱是我者，心存少悟备殚证理，皆名人相。』。西哲笛卡
儿所谓的「我思故我在」，正是在哲理上类似对应了想蕴层次的自我妄执。
悟通想蕴境界，乃是圣凡之所分野，一切圣者心性由此起步，正如《圆觉经．
普贤菩萨品》所述修行层次的初步阶段：『善君子！一切菩萨及末世众生，应当远
离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故。』；正是相关於儒家所谓『喜怒哀乐之
未发，谓之中。』的心性修为，也是《尚书．大禹谟》所谓『允执厥中』的心性持
守目标，就是要持心超脱於形象感受的种种情绪干扰。圣者心性的核心基础，并不
在於色蕴与受蕴境界的种种超乎常人的特异神通，所以那些拥有种种超常能力的异
人、乩童、巫师、术士、神棍、先知、通灵者、甚或是天界种种尚还执著欲望感受
的天人诸神，虽然具有超越常人的神通能力，但却不能因此而成圣。成圣之心性基
础，乃在超脱於种种情绪感受，也就要超脱於色蕴与受蕴的种种觉受境界，而能悟
通想蕴境界，并精一持心於中，其极致心性成就正如《楞严经．卷九》所述：『受
阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明。』。所谓「不遭邪虑」，也就是因自心超脱於情绪
感受，所以心神不会受到邪魔依附身躯所操控。《楞严经．卷九》又论述想蕴境界
而说：『从是凡身，上历菩萨六十圣位』，说明了佛家菩萨圣位也是始於想蕴的修
行层次。想蕴境界乃是出世与入世所共通的圣凡分野。所以《圆觉经．清净慧菩萨
品》论述想蕴境界的佛家修行层次—十信位、十住位(《楞严经．卷八》)—的「凡
夫随顺觉性」—而说：
『善君子！一切众生从无始来，由妄想我，及爱我者；
曾不自知念念生灭，故起憎爱耽著五欲。若遇善友，
教令开悟净圆觉性，发明起灭，即知此生，性自劳虑
。若复有人劳虑永断，得法界净。即彼净解，为自障
碍，故於圆觉而不自在，此名「凡夫随顺觉性」。』
销破受蕴妄执之後，才能升华觉知而达致想蕴境界。而受蕴妄执的销落，也就
消除了困缚心神的身躯障碍，从而心神可以自由飞离身躯而出入无碍，正如《楞严
经．卷九》所述：『其心离身，返观其面，去住自由，无复留碍，名受阴尽。』『
虽未漏尽，心离其形，如鸟出笼，已能成就。』，这也就对应了道教所谓的「出神
」。心神不为身躯所碍，自心觉知则就好似融通物境而无所障碍，所以《楞严经．
卷九》将「想蕴妄执」称为「融通妄想」。若是不贪著这些融通境界的觉知现象，
谦虚自守，就可以作为升华觉知的善好境界；但若贪著这些现象，以为成就圣道而
傲慢自恃，就容易堕受邪魔妄执。
想蕴妄执在觉知上所造成的障碍，就是觉知上的取像障碍。内在上，是执著思
忆限制而障蔽了觉知；外在上，是执著个体限制而障蔽了觉知。销破想蕴妄执以後
；内在上，是消除了粗重浮想尘影，心神已无入梦；外在上，是觉知超越了个体障
碍，心神还依虚空，可以遍观所觉时空，更可化现众多分身。正关联著道家内丹修
炼所谓「炼神还虚」成就以後，而又可「分身」的境界。
销破想蕴妄执的过程基础，就是《圆觉经．普贤菩萨品》所述：『心如幻者，
亦复远离。』。所谓「心如幻者」，就是指「想蕴」思忆取像之心。所谓「亦复远
离」，也就是要远离个体心神的幻妄之相，正如佛家禅宗功夫所谓的「身心脱落」
，也对应了道家功夫所谓「虚」的起始，觉知境界乃能超脱於个体身心的限制。
○行蕴
行蕴之「行」，乃是指「造作」，并不是指「所造作的过程或结果」，而是指
「觉知境界的造作作用」。行蕴妄执就是执著「可行造作之客观时空」，以为自我
存於生起造作作用的虚空，而使造作作用被客观时空所限制。譬如现今网路游戏所
造就的虚拟世界，乃是程式设计师藉由电脑系统所显现；虽然监督虚拟世界的管理
者，可以随意观察虚拟世界中任一地点，或随意创造多个人物参与虚拟世界；但这
些作用仍然受限於虚拟世界的时空环境，而不如设计师的深入系统作用。监督管理
者对於虚拟世界的观察与造作，只能存在於虚拟世界的客观时空环境之中；而程式
设计师对於虚拟世界的观察与造作，却超脱於虚拟世界的客观时空环境，而可以参
与虚拟世界的程式系统本原。由识蕴现象落入行蕴境界的觉知限制，就有些近似虚
拟世界的程式设计师身份落入了监督管理者身份。行蕴的存在层次，正是在於造作
作用的客观时空变化(「客观时空」也就是自我所存的「外在时空」)，客体生起则
以为有所造作，客体消灭则以为无所造作，所以《楞严经．卷十》说：『唯灭与生
，是行边际。』
行蕴境界的我执，已不依於个体身心，而是依於客观时空的虚空；然而却可依
其思维想念，而在虚空中随念生起种种个体身心，也就同时在自我所依的客观时空
中显现出众多客体分身。所以《金刚经》称之为「众生相」，意谓此种我执含摄了
众多身心之相；而《楞严经．卷四》也就称之为「众生浊」。行蕴境界以下的想蕴
、受蕴、色蕴之觉知境界，都还受限於个体身心之中；而行蕴所存的觉知境界，已
经超脱了个体身心，依於虚空而含摄了群体身心，也可随意观察所存时空□畴的种
种客体现象。行蕴境界的我执存於虚空，既无个体身心之相，而其所观察的种种客
体现象，犹如虚空的种种客尘生灭；所以行蕴境界这种对於客观时空下造作作用的
执著，《圆觉经．普眼菩萨品》称之为「幻尘」，就是意谓「以为有著时空客尘的
幻妄之相」。
行蕴之「行」，也就是执著了「行」的造作作用，妄执我就是「发起造作」的
主体，可以造作客观时空中的种种客体事物。「行蕴」之所以关联著「造作」本原
，就是因为造作作用伴随著客观时空，而所造作的对象也就是客观时空中的客体事
物；一旦客观时空消失，造作作用也就丧失其操作对象。行蕴境界所觉知的客观时
空，也就对应著客体所存的时空状态；就客观时间上，乃是万物迁变之相，正如《
楞严经．卷十》所述：『化理不住，运运密移，甲长发生，气消容皱，日夜相代，
曾无觉悟。』『则汝诸行，念念不停，名为幽隐第四妄想。』(「行蕴」乃是时空之
相，难以直接作为观察对象，故说「幽隐」)，又如《楞严经．卷二》所喻：『譬如
暴流，波浪相续，前际後际，不相逾越；行阴当知，亦复如是。』；就客观空间上
，乃是万物方位之相，正如《庄子．齐物论》所说：『其次以为有封焉，而未始有
是非也。』(「封」指“界域□畴”，在观念上也就关联著「外在客观空间」)。行
蕴的外在客观空间相状，也就是易理八卦所开展的三维空间(阴阳为二，二的三次方
为八)。
行蕴境界的根本相状，乃是「存容」之相。外在上，就是存容万物的客观时空
相。内在上，就是存容身心万物境界的我执虚空相，正如《圆觉经．净诸业障菩萨
品》论述「众生相」乃是超越了个体身心，而说：『云何众生相？谓诸众生心自证
悟所不及者。』『善君子！但诸众生了证了悟，皆为我人；而我人相所不及者，存
有所了，名众生相。』。此种我执虚空相，正对应了道教内丹所谓「炼神还虚」之
「虚」，也被道教内丹称为「无极」(不同於易理《太极图说》的「无极」境界)；
而道教内丹还虚之功，所谓「万气齐仙」而使自我化为亿万无数阳神存於虚空，也
就对应了佛家的「众生相」。
自行蕴境界以上，也就是道家《庄子》所谓「至人」「真人」的境界，正如《
庄子．大宗师》所述：
『古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。
真人之息以踵，众人之息以喉。』
『体尽无穷，而游无朕；其所受乎天，而无见得，亦虚而已！
至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物不伤。』
，正对应了《楞严经．卷十》所述行蕴境界：
『彼善君子，修三摩提，想阴尽者。是人平常梦想销灭，寤寐□一。
觉明虚静，犹如晴空。无复□重前尘影事。观诸世间大地山河，
如镜□明，来无所黏，过无踪迹。虚受照应，了罔陈习，唯一精真。』
而《庄子．逍遥游》至人『乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者。』的觉知境
界与神人『御风而行，泠然善也。』的觉知境界，两者境界差别也就正是自行蕴境
界以上与想蕴境界的差别。
行蕴境界存於虚空的超凡心神，若是计度所观宇宙万物，而妄执自我乃是造作
万物之神，就可能会自以为是创造宇宙万物的造物主。此种妄执正对应了《楞严经
．卷十》所述『是人观妙明心遍十方界湛然，以为究竟神我。从是则计我遍十方，
凝明不动，一切众生於我心中自生自死。则我心性名之为常。彼生灭者，真无常性
。』
行蕴境界正相关於佛家唯识学的「末那识」(或称为「阿陀那识」、「陀那识」
)。行蕴「末那识」也就是客观时空下众生的我执本原，也就是客观时空中个体生命
的我执本原，也关联著客体万物的生灭根元，所以《楞严经．卷十》说：『见同生
基，犹如野马熠熠清扰，为浮根尘究竟枢穴，此则名为行阴区宇。』(「野马」意指
「阳□」，「浮根尘」即指「客尘」，「浮根尘究竟枢穴」即是指「客体形像的根
本基础」)。行蕴境界的心神依於虚空，已是超越凡俗个体的身心障碍，而使天魔无
从扰乱修行，所以《楞严经．卷十》说：『诸善君子凝明正心，魔不得便，穷生类
本，观彼幽清常扰动元。』。因而《圆觉经．清净慧菩萨品》论述行蕴境界的佛家
修行层次—十行位、十回向位(《楞严经．卷八》)的「菩萨未入地者随顺觉性」—
而说：
『善君子！一切菩萨见解为碍，虽断解碍，犹住见觉，
觉碍为碍而不自在，此名「菩萨未入地者随顺觉性」。』
行蕴妄执在觉知上所造成的障碍，就是觉知上的存容障碍。内在上，是执著了
内在意识虚空有所存容，而障蔽了觉知；外在上，是执著了外在客观时空有所存容
，而障蔽了觉知。销破行蕴妄执以後，就打破了内在意识时空与外在客观时空的区
隔，而使内外虚空通融，销破了三维空间的妄执，达致了心物交融而没有维度的识
蕴现象虚空；正关联著道家内丹修炼所谓「炼虚合道」成就以後，无数阳神合归太
一元神的境界。
销破行蕴妄执的方法基础，就是《圆觉经．普贤菩萨品》所述：「远离为幻，
亦复远离」。所谓「远离为幻」，就是指「行蕴」的外在客观虚空，只是远离个体
身心的幻相。所谓「亦复远离」，也就是要远离外在客观时空的幻妄之相；正如佛
家禅宗功夫所谓的「虚空粉碎」或「时空粉碎」，觉知乃能超脱於外在客观时空的
境界限制。
○识蕴
识蕴之「识」，乃是指「照显」，并不是指「所照显的虚空或现象」，而是指
「觉知本原的照显作用」。识蕴妄执就是执著「照显所现之虚空」，以为自我合於
照显所现的虚空，而使照显作用被直观虚空所限制。譬如现今网路游戏所造就的虚
拟世界，乃是程式设计师藉由电脑系统所显现；虽然程式设计师可以设计软体去显
现虚拟世界，但这些显现作用仍然受限於软体系统。识蕴虚空的觉知限制，就有些
近似虚拟世界的软体设计师，虽然掌握了显现虚拟世界的程式本原，但其显现作用
仍还受到软体系统的限制；虽然超越了虚拟世界的客观时空幻相，但还是障於软体
显现的虚拟幻相。所以这种对於照显作用的直观虚空执著，《圆觉经．普眼菩萨品
》称之为「幻灭」，就是意谓「超越客观时空万物的幻似寂灭之相」。因为识蕴妄
执乃是涉及了「照显作用」，而照显作用也就是生命觉知之本原，所以《楞严经．
卷四》也就称之为「命浊」。识蕴的存在层次，正是在於照显作用的湛明清净虚空
。照显作用入於虚空，称为「湛入」，犹如你的凡身入於你的外在时空；照显作用
合於虚空，称为「合湛」，犹如你的凡心合於你的意识虚空；所以《楞严经．卷十
》说：「湛入合湛，是识边际」。
识蕴与行蕴都会呈现虚空相，但两者有著觉知境界上的层次差异。行蕴的虚空
相是呈现为外在客观时空，自我觉知与万物生灭皆是存容於此一外在时空。识蕴的
虚空相是呈现为一元觉照的直观虚空，自我觉知与时空万物都已融合於此一直观虚
空。此一直观虚空的识蕴相状，乃是心物时空浑混的太一初始之相，也就对应了道
教内丹「炼虚合道」的「道」，也对应了《老子》所谓的「道」，正如《老子．二
十五》所谓『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为
天下母。吾不知其名，字之曰道。』。而此直观虚空虽然似乎湛明寂静，却潜在生
生不息的变化，乃是时间之源，也是一切时空万物的本原，但却没有外在客观的时
间与空间；这也就是儒道易理的「太极」之相(注意！不是道教内丹的太极之相)，
也就是易理之「易」的本原。《周易．系辞上传》『是故易有太极，是生两仪，两
仪生四象，四象生八卦。』，也就对应了识蕴生起行蕴的觉知境界显现。
识蕴是万有之始的太一境界，时空心物浑沌为「一」，乃是时空心物的初始之
相，正如《关尹子．一宇》所谓『圣人以知心一物一道一，三者又合为一。不以一
格不一，不以不一害一。』，又如《庄子．齐物论》所谓『天地与我并生，而万物
与我为一。』。行蕴就是时空万物的发生境界，时空心物分化为「多」，乃有觉知
境界的客观万物发生。所以《老子》所谓『道生一，一生二，二生三，三生万物。
』也就在描述，识蕴生起行蕴三维空间的时空万物。《庄子．齐物论》所谓『其次
以为有物矣，而未始有封也。』，也就是指识蕴虚空照显现象，乃是物象之始，而
尚未发生行蕴的客观空间界域。所以《老子》『天下万物生於有』的「有」，就是
指识蕴照显的觉知本原，正如《金刚经》所述：『若世界实有者，则是一合相。』
；而「天下万物」则是指行蕴境界。想蕴以下境界则是觉知陷入个体的凡夫身心境
界；个体觉知陷入了无量众多万物中的个体，所以《楞严经．卷三》描述由觉知虚
空而返观其个体肉身，而说：
『是诸大众，各各自知心遍十方。见十方空，如观手中所持叶物。
一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。
反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中，吹一微尘，若存若亡；
如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。』
识蕴之「识」，也就是执著了「识」的照显作用，妄执自我「发起照显」，可
以照显直观虚空的现象变化。「识蕴」之所以关联著「照显」本原，就是因为照显
作用伴随著直观虚空，而所照显的对象也就是直观虚空中的现象变化。识蕴虚空虽
然有所变化，可其变化却因心物时空已融为一元湛明，所以没有行蕴客观时空的万
物生灭现象，而只是照显著清净湛明的潜流变化，正如《楞严经．卷十》所述：「
此湛非真，如急流水，望似恬静，流急不见，非是无流」。若以水流作为譬喻，来
比较行识两蕴的变化相。行蕴变化境界就似如「水流波浪的分段而行」，其中波浪
起伏就如同行蕴的万物生灭之相；所以行蕴所对应唯识学的「末那识」，是在众生
轮回的「分段生死」之境。识蕴变化现象就似如「水流潜伏的平静相续」，其中潜
流清湛就如同识蕴的太一变易之相；所以识蕴所对应唯识学的「阿赖耶识」，是在
超越众生轮回(但还不一定能真正出离轮回)的「变易生死」之境。行蕴境界升华至
於识蕴现象，正如《楞严经．卷十》所述：
『若此清扰熠熠元性，性入元澄，一澄元习，如波澜灭，化为澄水，名行阴尽。』
识蕴的根本相状，乃是「显现」之相，正是直观虚空的觉知显现之相，乃是生
命觉知之本原，因而称之为「命」。识蕴的显现作用，乃是一切变化之本，也就是
时间之源；基於生命觉知境界的时间显现，因而称之为「寿」。所以《金刚经》将
识蕴相状，称之为「寿者相」；而《圆觉经．净诸业障菩萨品》称之为「寿命相」
，并说：
『云何寿命相？谓诸众生心照清净觉所了者。一切业智所不自见，犹如命根。
善君子！若心照见一切觉者，皆为尘垢。觉所觉者，不离尘故。
如汤销冰，无别有冰，知冰销者。存我觉我，亦复如是。』
而《老子．十六》所谓『致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。』就是虚静致知
而至於行蕴境界。《老子．十六》所谓『夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓
复命。复命曰常，知常曰明。』就是虚静致知而万物归一至於识蕴现象；所谓「知
常曰明」也就对应了识蕴虚空的清净湛明觉知，超脱了客观时空万物的生灭变化之
相；所谓「归根」「复命」也就是意指「复归生命根本」，正对应了《圆觉经》所
谓「命根」；正是《楞严经．卷十》所谓：
『六根虚静，无复驰逸，内外湛明，入无所入，深达十方十二种类受命元由。
观由执元，诸类不召，於十方界已获其同。精色不沉，发现幽□。
此则名为识阴区宇。』(「六根」是指「眼耳鼻舌身意」，并非「命根」！)
因而《圆觉经．清净慧菩萨品》论述识蕴区宇的佛家修行层次—十地位、等觉
位(《楞严经．卷八》)的「菩萨已入地者随顺觉性」—而说：
『善君子！有照有觉，俱名障碍。是故菩萨常觉不住，照与照者，同时寂灭。
譬如有人自断其首，首巳断故，无能断者。则以碍心自灭诸碍，碍已断灭，
无灭碍者。修多罗教，如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月，一切如来
种种言说开示菩萨，亦复如是，此名「菩萨已入地者随顺觉性」。』
所谓『常觉不住』，正对应了觉知不落执著於客观时空尘相；所谓「常觉」，就是
指超越客观时空生灭之觉知；所谓「不住」就对应了觉知不起妄执於所觉万物尘相
，正如《金刚经》所述：『诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住
声香味触法生心，应无所住而生其心。』。所谓『照与照者，同时寂灭』，就是指
觉知境界交融了主体与客体，超越了生灭之相，所以说「寂灭」；而仍有微细变易
的时流之相，所以说「同时」；但主客两方仍有分别，所以说「照与照者」。此一
觉知本原，正如太极图腾的阴阳交会流转，而有生生不息的变易之相。所谓『碍已
断灭，无灭碍者』，就是指客观时空万物的境界障碍已经断绝消灭，也就再没有了
时空境界下的存有客体妄相。所谓『若复见月，了知所标毕竟非月』，就是《楞严
经．卷八》所述初地菩萨『是善君子於大菩提善得通达，觉通如来，尽佛境界，名
欢喜地。』；意谓入地菩萨已通如来觉性(但尚未圆满)，而可以究尽佛之所觉客观
时空境界(此谓「境界」乃指行蕴境界之时空万物)。
识蕴合於虚空的超凡心神，若是观察宇宙万物现象而生胜解，而妄执自我乃是
显现万物之神，乃是时空万物之源，就可能会自以为是宇宙万物的本原之神。此种
妄执正对应了《楞严经．卷十》所述：『又善君子穷诸行空，已灭生灭，而於寂灭
精妙未圆。若於所归览为自体，尽虚空界十二类内所有众生皆我身中一类流出，生
胜解者。』
识蕴妄执在觉知上所造成的障碍，就是觉知上的显现障碍，此种显现障碍就是
「眼耳鼻舌身意」的六根分别之相。「湛入」无维虚空，显现了「眼耳鼻舌身」根
之外在於「意」根，就如你的凡身「眼耳鼻舌身」五识面对外境事物。「合湛」无
维虚空，就显现了「意」根之摄入「眼耳鼻舌身」根，就如你的凡心意识也可内在
生起「眼耳鼻舌身」识；例如你现在思考时的内在心念声音，不是你的耳根由外界
听到，而是你的意根生起耳根功能而听到。销破六根分别，即是圆净觉性。而六根
分别，乃是觉知妄执心物分别，而生阴阳变化，而起「眼耳鼻舌身」五识分别；不
随五识分别之觉知，即是「意识」。所以心物之别，乃是对应了阴阳变化之本；「
眼耳鼻舌身」五识之别，乃是对应了五行变化之本。阴阳五行乃是起於识蕴的太极
觉知境界，而识蕴太极境界乃是妄执於觉性无极境界，正对应了周敦颐《太极图说
》所谓：。
『五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。』
销破识蕴妄执的方法基础，就是《圆觉经．普贤菩萨品》所述：『离远离幻，
亦复远离』。所谓「离远离幻」，就是指「识蕴」的一元直观无维虚空，只是「远
离著脱离个体身心」的幻相。所谓「亦复远离」，也就是要远离一元直观虚空的幻
妄之相；觉知乃能超脱於直观虚空变化的照显限制，而返归正等正觉的涅盘妙觉。
○觉性
觉性之「觉」，也就是觉知现象之本，超越了一切觉知现象。譬如现今网路游
戏所造就的虚拟世界，乃是软体藉由电脑硬体系统所显现。所有软体及其所造就的
虚拟世界，都必须藉由硬体而显现；但硬体却不是软体，硬体也不是虚拟世界或其
中人物。在此电脑系统的譬喻中，超越了软体，还有硬体的存在。但就觉性而言，
超越了五蕴，也就超越了一切存在；所以觉性并没有任何本体存在，而是一切存在
显现於觉性，因而佛家会说：「真空妙有」。因为「真空」没有任何本体存在，所
以《圆觉经．普贤菩萨品》说：『得无所离，即除诸幻。』；因为「妙有」乃为现
象显现之本，所以《圆觉经．普贤菩萨品》说：『诸幻虽尽，不入断灭。』；因而
《圆觉经．普眼菩萨品》说：『幻灭灭故，非幻不灭。』，所以《楞严经．卷十》
说：
『精真妙明本觉圆净，非留死生及诸尘垢，乃至虚空，皆因妄想之所生起。』
圆觉境界就是儒道易理所谓的「无极」境界，也就是《庄子》所谓的『未始有
物者，至矣，尽矣，不可以加矣！』。觉性境界(注意！其实不是什麽境界！)之「
无」，并非是相对於「有」，而是本性故无，所以佛家谓之为「空」而强调存有现
象之「幻」，所以《金刚经》说：『如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。』
，因而《圆觉经．普贤菩萨品》便说：
『善君子！一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。
犹如空华，从空而有。幻华虽灭，空性不坏。
众生幻心，还依幻灭。诸幻尽灭，觉心不动。
依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离幻。
说无觉者，亦复如是。是故幻灭，名为不动。』
觉性乃是觉知境界之本，会同了一切生命觉知之根本。觉知所显现「色声香味
触法」的六根境界，在此本原境界乃是完全融通，而可相互开用。一切觉知显现现
象，无所障碍，无所妄想，无所执著。所以《楞严经．卷十》阐述说：
『若於群召，已获同中。销磨六门，合开成就。见闻通邻，互用清净。
十方世界及与身心，如吠琉璃，内外明彻，名识阴尽。
是人则能超越命浊。观其所由，罔象虚无，颠倒妄想，以为其本。』
因而佛家强调「众生平等」，而《圆觉经．普眼菩萨品》就描述觉性境界而说：
『善君子！此菩萨及末世众生，修习此心得成就者，於此无修亦无成就
；圆觉普照，寂灭无二，於中百千万亿阿僧□不可说□河沙诸佛世界
，犹如空华，乱起乱灭，不即不离，无缚无脱；始知众生本来成佛，
生死涅盘，犹如昨梦。』
『善君子！如昨梦故，当知生死及与涅盘，无起无灭，无来无去。
其所证者，无得无失，无取无舍。其能证者，无作无止，无任无灭。
於此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者，一切法性平等不坏。』
所以《圆觉经．清净慧菩萨品》更强调了觉性境界之一切觉知现象，乃是平等不二
而说：
『善君子！一切障碍，即究竟觉。得念失念，无非解脱。成法破法，皆名涅盘。
智慧愚痴，通为般若。菩萨外道所成就法，同是菩提。无明真如，无异境界。
诸戒定慧及淫怒痴，俱是梵行。众生国土，同一法性。地狱天宫，皆为净土。
有性无性，齐成佛道。一切烦恼，毕竟解脱。法界海慧，照了诸相，犹如虚空
。此名「如来随顺觉性」。』
所以《关尹子．一宇》也阐述说：
『道无人，圣人不见甲是道乙非道。道无我，圣人不见己进道己退道。
以不有道，故不无道；以不得道，故不失道。』
因此，《金刚经》记载了阿罗汉须菩提，向佛陀请教觉性境界(阿耨多罗三藐三菩提
)：『世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？』，而佛陀回答说：
『如是，如是，须菩提！我於阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名
阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多
罗三藐三菩提；以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨
多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说非善法，是名善法。』
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东海岐居 淑世明道 狂知狷行 浪游混迹
潜心觉灵 颠思覆想 因成缘熟 了尘离幻