〈三〉「格物致知」解释的历史迁变

　　《大学》「格物致知」的真正意涵，已是儒学思想史上的千古之谜。从最早为
《大学》作注的东汉郑玄，一直到现代的儒学学者，已经争论了一千馀年，至今仍
无定论。晚明刘宗周《刘子全书．卷38》〈大学杂言〉就说：「格物之说，古今聚
讼有七十二家」；而由刘宗周至今，又历三百馀年，更增加了许多不同见解。关於
中国历代学者对於「格物致知」的观念争议，因为早就已有一些学者详细论述，所
以本文只是概略叙述儒学历史上的几个主要观念内容；读者若要得知争议详情，可
以参考毛子水的〈「致知在格物」：一句经文说解的略史〉(《毛子水全集》学术论
文分册，页232-250；原刊於《辅仁学志》1982.6.第11期)、张铁君的〈我国思想史
上的心物论战〉(《学宗》第五卷四期)、赵泽厚的《大学研究》第五章〈八条目与
本末〉第一项〈格物〉页199-265(台湾中华书局．台北．1972)。以下就在解释「格
物致知」的正确意涵以前，先简略例举一千馀年来儒学界的主要各家解释：

　　【郑玄】东汉：《大学注》『格，来也。物、犹事也。其知於善深，则来善物
。其知於恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。』

　　【李翱】唐朝：《复性书》『物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，
其心昭昭然明辨焉，而不应於物者，是致知也。』

　　【程颢】北宋：《程氏遗书》『格、至也。穷理而至於物，则物理尽。』『物
来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定，则心正，始学之事也。
』

　　【司马光】北宋：《致知在格物论》『人情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然
善且是者盖寡，恶且非者实多。何哉？皆物诱之，物迫之，而旋至於莫之知；富贵
□其智，贫贱翳其心故也。』『格，犹□也、御也。能□御外物，然後能知至道矣
。郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎。』

　　【程颐】北宋：《程氏遗书》『格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷
其理然後足以致之，不穷则不能致也。』『格，至也，谓穷至物理也。』『问：“
格物是外物？是性分中物？”曰：“不拘，凡眼前无非是物。物皆有理，如火之所
以热，水之所以寒。至於君臣、父子之间，皆是理。”』『致知在格物，非由外铄
我也，我固有之也。因物有迁迷，而不知则，天理灭矣，故圣人欲格之。』『物，
犹事也。凡事上穷其理，则无不通。』

　　【朱熹】南宋：《大学章句》『格，至也。物，犹事也。穷推至事物之理，欲
其极处无不到也。』『所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖
人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未穷，故其知有未尽也。
是以《大学》始教, 必使学者即凡天下之物, 莫不因其已知之理而益穷之,
以求至乎其极。至於用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表□精粗无不到，吾心之
全体大用无不明矣。此谓物格,
此谓知之至也。』、《大学或问》『故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者
，极至之谓。如「格於文祖」之格，言穷之而至其极也。』

　　【陆九渊】南宋：《象山全集》『天之与我者，即此心也。人皆有是心，心皆
有是理，心即理也。』『此理本天之所与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真
能为主，则外物不能移，邪说不能惑。』『心不可泊一事，只自立心，人心本来无
事胡乱。彼事物牵去，若是有精神，即时便出便好；若一向去，便坏了。格物者，
格此者也。伏羲仰象俯法，亦先於此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。』『
学问之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实；此古人格物致知
之功也。』

　　【黎立武】南宋：『物有本末，指心、身、家、国、天下而言。事有终始，指
格、致、诚、正、修、齐、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治
而溯至格物，终必有始也。』『格物即物有本末之物，致知即知所先後之知，盖通
彻物之本末，事之终始，而知用力之先後耳。夫物，孰有出於身心家国天下之外哉
！』

　　【王阳明】明朝：《大学问》『「致知」云者，非若後儒所谓充扩其知识之谓
也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓「是非之心，人皆有之」者也。是非之
心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然
良知明觉者也。』『物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者
，正也，正其不正以归於正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归於正者，为善之
谓也。夫是之谓格。』、《古本大学旁释》『心者身之主，意者心之发，知者意之
体，物者意之用。如意用於事亲，即事亲之事，格之必尽。夫天理则吾事亲之良知
，无私欲之间，而得以致其极。知致则意无所欺，而可诚矣；意诚则心无所放，而
可正矣。格物如格君之格，是正其不正以归於正。』、《传习录》『格物是止至善
之功，既知至善，即知格物矣。』『「格物」如孟子「大人格君心」之「格」。是
去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时
无处不是存天理。即是穷理。』『格者，正也；正其不正，以归於正也。』『无善
无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。』、《答
聂文蔚书》『随时就事上致其良知，便是格物。』

　　【王艮】明朝：『格如格式之格，即後□矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个
方，□矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则
方正矣，方正则成格矣。故曰物格。吾身对上下前後左右是物，□矩是格也。』『
物格知至，知本也；诚意正心修身，立本也；本末一贯，是故爱人治人礼人也，格
物也。不亲、不治、不答，是谓行有不得於心，然後反己也。格物然後知反己，反
己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下归
之，此正己而物正也，然後身安也。』

　　【瞿汝稷】明朝：『射有三耦，耦凡二人，上耦则止於上耦之物，中耦则止於
中耦之物，下耦则止於下耦之物。画地而定三耦应止之所，名之物也。故《大学》
言物是应止之所也。格，至也。格物也者，至於所应止之所也。』

　　【□益智旭】明朝《□益大师全集19》〈大学直指〉：『正其心者，转第八识
为大圆镜智也，诚其意者，转第七识为平等性智也，致其知者，转第六识为妙观察
智也，格物者，作唯心识观，了知天下国家，根身器界，皆是自心中所现物，心外
别无他物也。』

　　【憨山德清】明朝《梦游集．卷四十四》〈大学纲目决疑〉：『物即外物，一
向与我作对者，乃见闻知觉视听言动所取之境。知即真知，乃自体本明之智光。』
『格即「禹格三苗」之格；谓我以至诚感通，彼即化而归我。所谓至诚贯金石，感
豚鱼；格也。』『以妄知用妄想。故物与我相□格。……。向之与我□格者，今则
化为我心之妙境矣！物化为知，与我为一。其为感格之格，复何疑问。』

　　【孙奇逢】清朝：『吾性之理，本之於天，具之於心，涵而为纯一之体，发而
为灵明之用，其灵明之发而为最於一之念者，则良知是也。即良知之发，而识吾性
之真，因推极其良知之用，以复还吾性之体；是王子良知之说，正有合於吾性，而
不可以非者也。吾性之理，本之於天，具之於心，统而为彝伦之大，散而为万事万
物之理，是万事万物之理，即吾性之所存也。本吾性之理，以格万事万物之理。穷
万事万物之理，而益明吾性之理，是朱子即物穷理之说，亦有合於吾性，而不可以
为非也。盖王子得吾性之要，朱子得吾性之全。不得其要，则泛滥而无本；不得其
全，则缺略而不该。然所谓要者，即所以主宰其全，非於全理之外，而别有所谓要
。所谓全者，即所以统具乎其要，非於要理之外，而别有所谓全，是吾所谓归於一
者也。』

　　【颜元】清朝：『格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒以来，似皆未稳。元
谓当如史书「手格猛兽」之格，「於格杀之」之格，即孔门六艺之教是也。』『周
公以六艺教人，正就人伦日用为教，故曰「修道谓教」。盖三物之六德，其发见为
六行，而实事为六艺，孔门「学而时习之」即此也；所谓「格物」也。』


　　东汉郑玄乃是《大学》的最早注释者；他所谓的「知於善深，则来善物」「知
於恶深，则来恶物」，乃是先有「知」而才来「物」，完全颠倒了「格物致知」—
先「格物」後「致知」—的顺序，所以不为後世学者所取。其後唐朝孔颖达所作《
礼记正义》也只是循著郑玄之说，再加以解释，也不为後世学者所取。後世对於「
格物致知」的解释，影响最大的两家，也正就是宋明儒学的两大流派—程朱理学与
陆王心学—，分别以朱熹与王阳明的解释为其代表。

　　创始理学的程颐，其实并没有明确解释「格物致知」，只是大略认为“人被事
物所迁迷，因而夷灭天理，所以就要穷究事物，以通达事理”；所以程颐的弟子吕
蓝田、谢上蔡、杨龟山、尹和靖、胡文定、胡五峰等，後来又都各自立说，来发挥
诠释「格物致知」。朱熹自认继承程颐之说，也就批判了这些说法。因而仅是程朱
理学一系，对於「格物致知」就有许多不同见解。朱熹承接程颐之说而发扬光大，
认为「格物致知」就是“穷究事理以得致知识”。然而“得致知识”何以能够「诚
意正心」？而且何以确能穷极事物之理？所以朱熹此说早已为明清学者所垢病不已
。

　　创始心学的陆九渊，其实并没清楚说明「格物致知」的字义，只是含混说「格
物者，格此者也。」；而以其「心即理」主张的功夫，来说明「格物」就是要“立
心而不被事物胡乱牵去”。明朝陈献章与湛若水承继了陆九渊之学，而以虚为基本
，以静为门户，以自得为归旨，而静坐求寻心与理的「凑泊吻合处」。王阳明则开
创「致良知」之说，将「致知」解释为「致良知」；而「格物」就解释为相通於「
正心」「止於至善」的“端正心事”。然而“格物致知”既是《大学》八条目之本
，自有层次关系，怎可将其与「正心」「止於至善」混为一谈？王阳明之说，混淆
了《大学》的体系层次，造成一些难以说通的问题，所以被清儒所批判。而王阳明
的弟子们，後来也又各立其说，例如王艮将「格物」对应於「□矩之道」。王学末
流最後多是沦为空虚狂禅，更受清儒痛斥。

　　清朝孙奇逢则乃合并心学与理学之说，以王阳明之说为体，以朱熹之说为用，
而建立其自认为一贯的「格物致知」之说；但其强行连贯两家之说，实是牵强附会
。而清初实学学风提倡「经世致用」，颜元就将「格物」解释为“亲手操作”儒学
术艺；但这种解释显然不合《大学》体系层次，所以并未被广泛接受。
　　其馀各家虽并未涉及儒学思潮主流，但也是种类繁多，各执其词。南宋黎立武
将「格物」解释为“穷究《大学》的内容义理”。明末瞿汝稷将「格物」解释为“
达至所应止之境”，即通於「止於至善」。而明朝也有许多佛教学者，为了捍卫佛
法而强行以《大学》词句来附会佛教观念，例如□益智旭大师就将「格物」附会解
释为他所谓的“唯心识观—观一切物皆是自心所现”。总之，理学兴盛以来，《大
学》已有上百家的各种解释，多与宋明理学有所相关，此处只能择其要者，加以简
略说明。

　　而在理学兴盛之前，唐朝李翱与宋朝司马光，乃有不涉理学观念的素□解释。
李翱继承了郑玄「格物」的字义，将「格物」解为“来物”，但却又自行加上静坐
观心的经验，而强调“物来之时，内心要昭昭明辨，不应於物”；其说类似於陆九
渊的看法。司马光则是将「格物」解释为“抵御外物”，而使人心不为物欲所迷；
其说类似於王阳明的看法。

　　以上就是关於「格物致知」的一些主要思想流派及例示；若要更为详细的说明
，可以参考前述相关资料。「格物致知」之所以难於解释，而使儒学界争论达千馀
年。首先是因为「格物致知」涉及了心性修为的根本基础，超越了先秦儒家的思想
深度，而通於先秦道家之学；而宋儒理学兴起後，儒家学者往往贬斥道家与佛家，
所以也就难以理解其原始意涵。其次是因为「格物致知」的字义训诂难以适当，以
致於不能适切解释字义；这也是因为缺乏相关《大学》作者意旨的文献，可供证明
「格物致知」的正确意义。在儒学历史上宋儒为排佛道两家，程颐首先歧出道统而
自创「理」以取代「道」，而朱熹更是无视史录记载而硬要认为“孔子访周所拜见
的老子，并非道家老子，而是另有其人”。朱熹将《礼记．大学》的原文内容拆分
为〈经〉一章与〈传〉十章，而变动文句段落以後，又增加了考据原义的困难；以
後诸儒各家解释，更是往往各自随意发明而强行解释，遂就造成至今儒学思想上的
千古疑案，正对应了《庄子．天道》所述感叹：

　「是故内圣外王之道，□而不明，郁而不发，天下之人各为其
　　所欲焉，以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世
　　之学者，不幸不见天地之纯、古之大体，道术将为天下裂。」